این مقاله بر آن است تا ادله و استدلال‏هاى مطرح در اثبات حق محورى تجدد و تکلیف محورى سنت در خارج از موضع و موضوع خود را تبیین کند. در دیدگاه حق محور تجدد و تکلیف مدارى سنت این تصور خطا پیش آمده که حق و تکلیف در این مقام در حوزه حقوق به معناى مشهور و اصطلاحى آن قرار مى‏گیرد، در حالى که بحث در این مقام ماهیتى وجودشناسانه و انسان شناسانه داشته و درحوزه فلسفه و متافیزیک واقع مى‏شود. از این منظر با این که مقاله نگاهى مثبت به حق محورى تجدد و تکلیف مدارى سنت دارد، این نسبت خاص میان تجدد و سنت با حق و تکلیف را نه شأنى براى تجدد و نه منقصتى براى سنت مى‏داند.

بسیارى این سخن را شنیده‏اند که تفکر یا فلسفه سنت تکلیف مدار است، حال آن‏که تفکر یا فلسفه تجدد حق محور یا حق مدار است؛ به تعبیر دیگر، انسان جدید از مجرا و دریچه حق به ارزیابى و داورى دست مى‏زند تا این که به تکلیف و وظیفه بیندیشد، یعنى به جاى سؤال از تکلیف و وظیفه، از حق و حقوق خود مى‏پرسد. چنین تصویرى از تجدد و انسان متجدد در مقابل سنت و انسان‏شناسى سنت، سخن غلطى نیست، با این حال بدون توضیح و تبیین مى‏تواند منشأبدفهمى و خطا شود. در واقع هنگامى که براى اولین بار چنین بیانى در فضاى فکرى ایران طرح گردید ما با چنین بدبینى‏ها و خطاهایى نیز روبه رو بودیم. جواب‏هایى که به چنین صورت بندى از سنت و تجدد داده شد به خوبى نشان مى‏داد که چنین خطا و اشتباهى شایع و کاملاً عمیق بوده است؛ اما این خطاها بیش از آن‏که ناشى از کسانى با شد که در مقام دفاع از سنت برآمده‏اند، ناشى از خطا و نقصانى است که در بطن صورتبندى وجود داشت. البته نه این که صورتبندى غلطى باشد، بلکه به این معنا که نه در اصل و نه در فرع توضیح و تبیین خوب و درستى از آن ارائه نگردیده بود. یعنى خطاها و نقصان‏هایى که در جواب به این تصویر داده شد از آن جهت جواب‏هایى نادرست و ناقص بود که اصل مسأله به صورت غلطى بیان شده بود. درک این نکته با توجه به این مسأله آسان خواهد شد که تصویر ارائه شده از تجدد و انسان متجدد در خصوص حق و تکلیف مستقیم و غیرمستقیم ماهیتى ارزش گذارانه داشت و به قصد تحسین و تمجید از این نگاه و شأن برتر انسان متجدد نسبت به انسان سنت بیان شده بود. هدف آن نیز این بود که از این طریق یعنى نقد ضمنى و بلکه صریح فلسفه و انسان‏شناسى سنت، ضرورت دگرگونى آن به نفع تجدد و انسان‏شناسى تجدد اثبات گردد. در چنین وضعیتى مدافعان سنت و انسان‏شناسى سنت چون تصور مى‏کردند که از طریق ارائه تصویرى غلط از سنت به نفع تجدد بدان حمله شده است در مقام دفاع برآمدند.
در مقابل این دیدگاه، برخى از هم عرضى حق و تکلیف سخن گفتند و معتقدند نه تجدد یکسره از تکلیف خالى است و نه سنت از حق، زیرا بر پایه استدلال درستى که ارائه مى‏شد حق و تکلیف همیشه همراه یکدیگر هستند؛ با این حال گرچه این استدلال به تعبیرى که از حضرت امیرعلیه السلام است استدلال تام است و «حق لایجرى لاحد الاّ جرى علیه»، این جواب در این جا ناکافى است و حکایت از عدم درک درست آن صورتبندى مى‏کند. از منظر درست اساساً ویژگى به اصطلاح حق مدارانه و به تعبیر درست‏تر حق خواهانه انسان متجدد فى نفسه ماهیتى ارزشى و ارزش گذارانه ندارد گرچه در صورتبندى ارائه شده در ایران قصد ایجاد چنین توهمى در میان بوده است. همان‏طورى که ویژگى تکلیف مدارانه سنت فى نفسه مبین هیچ موضع فرودین و غیرانسانى نیز نیست، گرچه به واسطه درک غلط حق و تکلیف ممکن است چنین توهمى ایجاد شده باشد. ویژگى مورد بحث تجدد و انسان متجدد به انسان گرایى آن برمى‏گردد که همان‏گونه که هایدگر بدان توجه مى‏دهد، اساساً ماهیتى ارزشى ندارد، بلکه مقوله‏اى متافیزیکى است، گرچه همیشه معناى واقعى آن خود را در پشت نقابى از انسان دوستى مخفى کرده و مى‏کند. 2
تقریر درست از مسأله نشان مى‏دهد، که حق خواهى انسان متجدد و حق‏طلبى فلسفه تجدد بر متافیزیکى بنا شده است که در بنیان هیچ جایى براى حق در معناى حقیقى آن باقى نمى‏گذارد تا به اعتبار آن ارزشى براى این نوع نگرش انسان شناسانه و فلسفى ثبت گردد. به همین دلیل نیز این نادرست است که سنت نفى این نوع حق خواهى را از فلسفه و انسان‏شناسى‏اش امرى نامطلوب و منفى تلقى کند. در واقع انتساب چنین نگرشى به سنت نه تنها هدم بنیان وجودشناسانه آن است، بلکه ارزشى کاملاً مذموم و منفى براى آن به همراه خواهد داشت؛ از این رو نه تنها نباید کوشید تا گفتمان سنت را داراى چنین درک و فهمى از حق و حق‏مدارى دانست، بلکه بایستى همان‏گونه که غرض بعضى از مطرح کنندگان این دیدگاه است، آن را خاص تجدد و منحصر به انسان شناسى تجدد دانست.
همان‏گونه که مشخص است، موضوع مورد بحث این گفتار مسأله‏اى متعلق به حوزه فلسفه سیاسى است، با این حال با نظر به مفروضات و بنیان‏هاى نظرى آن مسأله، به فراتر از این حدود و کل گفتمان تجدد به ویژه انسان‏شناسى آن مى‏کشد. در حوزه فلسفه سیاسى، هابز به عنوان مؤسس اولین فلسفه سیاسى، مبتنى بر حق شناخته شده است. 3 اشتراوس که به این مسأله توجه داده است مى‏گوید که به این معنا هابز همزمان هم مؤسس اولین فلسفه‏اى است که دولت‏هاى مطلقه و اقتدارگراى مدرن از دل آن بیرون آمده و هم دولت و حکومت‏هاى لیبرال؛ با این حال این طور به نظر مى‏رسد که این نتیجه متضاد از آن رو حاصل شده که فلسفه هابز اولین فلسفه سیاسى است که در کناره‏گیرى و با انقطاع از سنت شکل گرفته و در بنیان آن انسان‏شناسى تجدد قرار دارد. فلسفه او به لحاظ وجود شناختى با شرایطى آغاز مى‏کند که تنها پایه ممکن براى تأسیس آن، انسان و حق منبعث از آن است؛ اما همان‏گونه که نزاع‏هاى موجود بر سر جایگاه هابز در فلسفه سیاسى بیان مى‏کند از وجهى وى پیوند خود را با سنت حفظ کرده است؛ از این رو او را نمى‏توان معرّف کامل دیدگاه تجدد در مورد حق دانست. هابز فلسفه خود را بر ویژگى‏هاى ذاتى در انسان مبتنى مى‏کند که از نظر او ویژگى‏هاى طبیعى قلمداد مى‏شوند. به همین دلیل نیز اشتراوس فلسفه او را تداوم فلسفه قانون طبیعى سنت مى‏داند، گرچه این فلسفه به اعتبارى که بیان شد نوع تجددى این فلسفه است.
دیدگاه پخته و کامل فلسفه تجدد در مورد حق آن است که با نظرگاه کانت در این خصوص مشخص مى‏شود. در کانون این نظرگاه، با ظهور انسانى که کانت آن را انسان خود قانون‏گذار (Autonomous) مى‏نامد، مواجهیم. براى درک معنا و مفهوم انسان خود قانون‏گذار و جایگاه وجود شناختى آن لازم است از زمان کانت به عقب‏تر بازگردیم همگان با شک دکارتى و جایگاه آن در فلسفه تجدد آشنا هستند. با این حال بعضاً به نظر مى‏رسد که این شک و نقش آن در ایجاد دنیاى متجدد و رویکرد آن به عالم و آدم به خوبى فهمیده نشده است. اگر کسى این شک را در حد شکى روش‏شناختى تقلیل دهد قطعاً معناى درست آن را نفهمیده است. با این‏که دکارت این شک را در کتاب گفتار در روش مطرح کرده، شک مذکور بسیار فراتر از شک معمول روش شناسانه است. در معناى درست شک روش شناسانه متأخر از شکى وجود شناسانه قرار دارد که دنیاى تجدد هیچ‏گاه از آن بیرون نیامده است، بلکه به شهادت تطورات بعدى تجدد به ویژه تطورات اخیر آن در اندیشه پسا تجدد این شک عمق نیز یافته است. در هر حال، این شک به عنوان شکى متافیزیکى شرایط ساختارى کلیت دنیاى تجدد و از جمله نظریه‏پردازى را مشخص مى‏سازد که هر آنچه در این دنیا در مقام نظر و عمل تحقق یافته است در چارچوب آن امکان یافته و معنا و مفهوم پیدا کرده است. با این که شک دکارتى نقطه آغاز تفکر و فلسفه تجدد قلمداد شده است، اما آن را بایستى اولین صورتبندى کامل آن قلمداد کرد. در واقع شک دکارتى طنین شکى است که از اواخر دوره قرون وسطایى کلیت فکر و روح انسان غربى را به تدریج در خود فرو مى‏برد. 4
تایلور در رساله کوچک مرض‏هاى تجدد، در تحلیل بیمارى‏هاى تجدد اشاره به واقعیتى مى‏کند که به خوبى معنا و مفهوم مورد نظر ما را از شک وجود شناسانه بیان مى‏کند. آنچه وى به عنوان یکى از معضل‏هاى تجدد یا علت مرض‏هاى آن برمى‏شمارد از دست رفتن نظم وجودشناختى عالم پس از سنت است. در سنت وجود از نظمى ذاتى برخوردار است که واجد معناى مشخصى براى موجودات آن مى‏باشد. بر حسب این ویژگى که اختصاص به این دین یا آن دین و این سنت یا آن سنت نیز ندارد گونه‏هاى بودن موجودات و نحوه رفتار و عمل آن متأثر از این نظم وجود شناختى مى‏باشد، به ویژه در خصوص انسان، نظم مذکور در پیوند با نظم رفتارى و حیات انسان - چه در حیطه فردى و چه در حیطه اجتماعى - قرار دارد. هم نظم وجود بر رفتار انسان تأثیر مى‏گذارد و هم رفتار انسانى در این نظم اثرگذار است. شک دکارتى دقیقاً تشکیک در وجود چنین نظمى در عالم است که حاصل آن به تعبیر هاناآرنت از جهان، بیگانگى انسان در دنیاى تجدد است. 5
در اثر چنین شکى است که عالم معنا و مفهوم خود را براى انسان از دست مى‏دهد و به صورت ماده خامى ظاهر مى‏شود که تنها در پرتو انسان و از ناحیه آن از صورت بى شکل و آشفته آن خارج شده و نظمى به خود مى‏گیرد. آنچه در نظم تجددبه صورت ثابت وجود شناختى این نظم معنا و وجود دارد موجودى است که تنها در پرتو ذهن خویش خود و جهان را اثبات مى‏کند.
انسان متجدد و معنا و مفهوم حقِ خاص آن همزمان با از دست رفتن نظم وجود حاصل مى‏شود؛ البته این ظهور و افول دفعى نبوده است، بلکه به تدریج همان‏طور که یکى از دست مى‏رود دیگرى ظاهر شده و به میزان از دست رفتن اوّلى دیگرى به کمال خود مى‏رسد. مفهوم از دست رفتن نظم وجود از جهان و بیگانگى انسان متجدد از وجهى همان مشکله بى معنایى دنیاى متجدد را به وجود آورده و بیان مى‏کند، اما از آن وجهى که در این‏جا مورد نظر است از دست رفتن نظم وجود به معناى این است که وجود متضمن هیچ سخن یا پیامى براى انسان نیست؛ به تعبیر مشخص‏تر، در حوزه فلسفه سیاسى این به معناى آن است که معنا و مفهوم قانون طبیعى اساس و توجیه خود را از دست مى‏دهد.
از این منظر تازه، عالم دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتى نیست که بتوان بر پایه آن مبنا و معیارى براى رفتار انسانى و نظم اجتماعى انسان یافت. انسانى که از درون این تحول سربرآورده است دیگر بیرون از خود پایه و بنیان ثابت وجود شناختى‏اى که او را مشخص کند، حد بزند یا جهت دهد، نمى‏بیند. حتى بر خلاف هابز که «چون » در ابتداى راه بود و به طور کامل از سنت نبریده بود تصور مى‏کرد که مى‏توان در وجود انسان و ویژگى‏هاى ذاتى آن، مبنا و پایه‏اى براى استقرار نظم و تعیین حق یافت، نظم تجدد و انسان متجدد در وجود انسان به عنوان یک موجود طبیعى چنین بنیان‏ها و پایه هایى نمى‏بیند، چرا که اساساً چیزى به نام طبیعى و طبیعت و از جمله انسان طبیعى براى نظم تجدد و انسان آن متصور و معنادار نیست.
حال این امکان وجود دارد که به طور مشخص‏تر به مسأله اصلى این نوشتار بپردازیم. اگر به مفهوم نظم وجود دقت کنیم به زودى بر ما روشن مى‏شود که معنا و مفهوم تکلیف مدارى سنت و حق مدارى تجدد چیست. حاصل این تدقیق این را نیز روشن خواهد کرد که اساساً معنا و مفهوم حق در این دو گفتمان چه تمایزهاى بنیانى با هم دارد، گرچه ما در ادامه نشان خواهیم داد که على رغم هر هیاهویى که حول این مفهوم و به ویژه حقوق بشر در دنیاى تجدد بر پا گردیده است، معناى حق و حقوق در گفتمان تجدد در پایان یکسره از دست مى‏رود و عمق آن در سطح دنیاى تجدد به غشایى رقیق از الزامات متعارف ناثابت و غیر جوهرى مبدل مى‏گردد. از آن‏جا که دنیاى سنت به نظمى وجود شناختى با ثابتاتى مشخص و معلوم قائل است انسان در درون آن موجودى یکسره به خود واگذار شده و رها نیست. با این‏که انسان به ویژه در سنت دینى اشرف مخلوقات است و کل موجودات طبیعى مسخر اویند، اما این موضع کانونى و این رابطه وجودى با سایر موجودات در حدود مقررى جریان دارد. همان نظمى که چنین جایگاهى به انسان داده و سایر موجودات را تابع او ساخته است الزامات و تبعات مشخص و معینى براى وجود انسان نیز در بردارد. همان‏گونه که به روشنى از این تصویر پیداست، در این چارچوب وجود شناختى کلیه موجودات و از جمله انسان‏ها حق و حقوق و تکالیف و تعهداتى در برابر یکدیگر دارند. در واقع حق و حقوق، و تعهدات و تکالیف بیان دیگرى براى نتایج و تبعاتى است که نظم وجود براى موجودات این عالم دربردارد، اما اگر چنین است چرا باید نظم سنت را نظم تکلیف مدار و نه حق مدار یا حداقل نظم هم تکلیف مدار و هم حق مدار دانست؟ چرا باید على رغم صراحت و روشنى موجود در این نظم که هم حق و هم تکلیف را با هم دارد، همچنان بایستى این نظم را تکلیف مدار دانست؟ البته عده‏اى ممکن است - و چنین نیز کرده‏اند - که به اعتبار جهاتى که گفته شد این را بر نتابند که نظم سنت نظم تکلیف مدار است. با این‏حال چنین تفسیرى در نظم سنت بر پایه دید غلطى از این نظم و نقد ناظر به آن انجام گرفته است.
خطاى مشابهى عیناً در باب انسان مدارى سنت درگفتمان تجدد شایع بوده است که توجه به آن مى‏تواند ما را در درک این خطا و چرایى آن کمک کند. یکى از نقدهاى متجددان به سنت از آغاز این بوده‏است که انسان تا پیش از دوران جدید واجد هیچ شأن و مرتبه‏اى نبوده است. از همین رو آنها انسان گرایى را حاصل تجدد مى‏دانند که تدریجاً از دوران نوزایى این اندیشه را محور کار خود قرار داده تا این که در قرن نوزدهم میلادى آن را به کمال خود رساند. نقدهایى که از دوران هیوم آغاز گردید و به دست هگل و مارکس به کمال خود رسید در چارچوب چنین دیدى رابطه انسان و دین را منشأاز خود بیگانگى انسان تلقى کردند، چرا که از این منظر عبودیت و اطاعت انسان یا به تعبیر خاص‏تر برافکندن توانایى‏هاى انسان در هیأت موجودات متعالى در آسمان و سپس به خاک افتادن در برابر آن و تضرع و دست دعا و نیاز براى آن دراز کردن نتیجه‏اى جز فراموشى و سرکوب انسان و حقیقت موجود در او ندارد. با این حال کلید درک این دیدگاه‏ها و معنا و مفهوم واقعى آنها دو ابهام دیگرى است که همزمان با اتهامات پیشین تجدد بر سنت، وارد شده است. این اتهامات که عمدتاً در حوزه معرفت و علم مطرح شده این است که سنت ویژگى انسان مرکزگراست. این بدان معناست که سنت معتقد بوده است جهان براى انسان ساخته شده و انسان براى خدا. 6 به دلیل همین انسان مرکزگرایى است که زمین را مرکز عالم قرار داده است، چون انسان را اشرف مخلوقات و محور عالم مى‏دانسته است.
اما خطاى سنت تنها در این نبوده است که نظریه هستى‏شناسانه غلطى را به اعتبار این انسان گرایى خاص پاس داشته است. این نوع نگرش به انسان، به عنوان اشرف مخلوقات، فراتر از این، رویکردى را در حوزه علم و معرفت موجب شده که از آن به انسان شکل‏گرایى یاد مى‏شود که مطابق آن عالم و کلیه موجودات هستى بر پایه نوع نگاه انسان به خود مفاهیم و چارچوب‏هاى نظرى مناسب با آن تبیین و توضیح داده مى‏شود؛ اما آیا این عجیب نیست که سنت را مورد شماتت قرار دهند که انسان را به اعتبار دعوت به پرستش و اطاعت خدا تحقیر کرده است؛ ولى همزمان به آن انتقاد کنند که چرا انسان را اشرف مخلوقات دانسته و ذخیره مفهوم و تصور خاص خود را براى شناخت کل عالم به کار گرفته است؟ روشن است که چنین اتهامات و انتقادات ناسازگارى موجب تعجب مى‏شود. اگر به پاسخ ژیلسون بر این انتقادات توجه کنیم خواهیم دید که نکته عجیب در آنها نیست، بعلاوه، با کل تفکر تجدد نیز سازگار است. به بیان ژیلسون، سنت هر شأنى را که براى انسان مقرر مى‏دانسته شأن اعطایى در اوست. انسان اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفیت مخلوقات نشسته این شأن و اعتبار را خود به دست نیاورده است. نظم هستى و جایگاهى که خداوند براى انسان مقرر داشته او را چنین مکانت هستى شناختى داده است. به همین دلیل نیز انسانِ سنت هیچ‏گاه على رغم نداشتن همتایى بالاتر در وجود، در خود نمى‏دیده است که از چارچوب هستى شناسانه عالم خارج شود، یا نظم و قانونى از پیش خود براى عالم جعل کند یا این که نظم و قانونى طبیعى را به صرف اراده و درخواست شخصى و در ناسازگارى با چارچوب هستى شناسانه عالم تغییر دهد. 7
اما همین جهات است که موجبات ناخوشنودى تجدد از انسان گرایى سنت را فراهم مى‏آورد. همان‏گونه که کانت به بهترین وجه انسان گرایى تجدد را بیان کرده، انسانى که اقتدار و مرجعیتى بالاتر از خود و عقل خود بنیاد پذیرفته و بدان تن دهد، حتى اگر این اقتدار خدا و دین باشد، خویش را برده ساخته است. از این منظر، انسان على رغم هر شأنى که در سنت داشته به اعتبار تمکین در برابر نظم وجود و عدم طغیان در برابر آن تحقیر شده است، چون خود بنیاد نیست. به همین ترتیب آن انسان گرایى که حاصلش چنین انسانى باشد به چیزى نمى‏ارزد، بلکه باید آن را به ضدش تعریف کرد یا آن را به طور کلى انکار کرد.
در هر حال در بحث حاضر نیز رویکرد مشابهى مطرح است. این از آن روست که گرچه نظم وجودى سنت، چه در رویکرد طبیعت شناسانه یا فلسفى و چه در رویکرد الهیاتى یا دینى، در سطح فلسفه سیاسى یا حقوق از حق و تکلیف به عنوان مفاهیمى مرتبط با یکدیگر سخن مى‏گوید. اما تکلیف در آن موضع کانونى دارد، ولى این محوریت نه به معناى ماهیت غیرانسانى یا ضدانسانى آن است و نه این که اساساً تکلیفى که در این‏ها بر محوریت آن تأکید مى‏شود در سطح تکالیف یا حقوق دیگرى قرار دارد که در سطوح پایین‏تر از جمله در حقوق یا فلسفه سیاسى از آن بحث مى‏شود. رتبه این تکلیف که در بحث تکلیف مدار بودن نظم سنت از آن سخن گفته مى‏شود، در سطح وجودى بالاترى نسبت به سایر تکالیف و حقوق قرار دارد. در این سطح که سطح اول است به یک معنا تنها تکلیف وجود دارد و حقى وجود ندارد، بعلاوه این که سایر حقوق و تکالیف به اعتبار این تکلیف اتکا دارد.
وقتى گفته مى‏شود که نظم سنت نظم تکلیف مدار است، این بیان دیگرى براى این سخن است که بگوییم نظم وجود شناسانه عالم، جایگاه موجودات و حدود مجاز رفتارى آنها را مشخص ساخته است. از آن‏جا که در نگاه سنت عالم واجد نظمى ثابت است که مقدم و فراتر از موجودات آن جایگاه وجود شناختى عالم حدود مجاز رفتارى آنها غایت و مقصد آنها و نحوه وجود و سیر وجودى آنها را تعیین کرده است؛ این بدان معناست که آنها به اعتبار وجود خویش از پیش ملزم و مکلف به گونه‏اى خاص از بودن و رفتار هستند. داشتن چنین درکى از وجود به معناى آن است که موجودات عالم به بیانى بسیار کلى مکلف و ملزم به وجودى خاص و الزامات و تعهدات ناشى از آن هستند. این درک، چه در شکل دینى‏اش که خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودى مى‏داند و چه در شکل فلسفى‏اش که از نظم طبیعى و طبیعت سخن مى‏گوید، اولین بیان حق و تکلیف را در صورت تکلیف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع این نظم مى‏بیند. البته نتیجه داشتن تکلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالى از پیش نهاده داشتن حق و حقوقى مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق فرع آن تکلیف وجود شناسانه است و به اعتبار آن معنا و مفهوم مى‏یابد نه این که همزمان با آن یا متقدم بر آن.
به این معنا روشن مى‏شود که تکلیف مدارى سنت چه صورتى دارد و در برابر کى یا چیست. این تکلیف مدارى همان‏طورى که مشخص شد، در سطح روابط بین موجودات به ویژه رابطه انسان‏ها با یکدیگر نیست که بخواهیم نتایج سوء یا شماتت بارى از آن در فلسفه سیاسى یا فلسفه حقوق اخذ کنیم. اساساً تکلیف در این معنا عین حق و به معناى حق است، چه این مقام که مقام وضع حق و تکلیف‏هاى ثانوى است مقام وجودى است و تکلیف مورد بحث از جایگاه و شأن وجودى موجودات عالم و از جمله انسان در سلسله مراتب و نظم وجود اخذ مى‏شود. این تکلیف مدارى به معناى آن است که موجودات عالم و از جمله انسان اولویت یا تقدمى در قبال اصل وجود ندارد. به ویژه مفهوم این تکلیف مدارى آن است که انسان نمى‏تواند واضع نظم وجودى عالم باشد و در حوزه رفتارى نیز نظم درست حیات او بایستى تابع و بر پایه نظم وجودى عالم باشد. از این منظر انسان واضع حق نیست و نمى‏تواند از حدود مقررى که همان حدود وجود شناختى عالم است تجاوز کند؛ اما دقیقاً این منهیات سنت همان هایى است که در نظم تجدد مجاز دانسته شده است. همان گونه که در مورد سنت گفته شد، در تجدد نیز حق مورد بحث در خصوص حق مدارى نظم تجددى از جنسى متفاوت یا حق مطروحه در فلسفه حقوق یا فلسفه سیاسى است. بعید به نظر مى‏رسد که کسى به معناى حق در حوزه سیاست یا حقوق، هر چند به طور اجمال، آگاهى داشته باشد و هیچ توهمى در مورد معیت حق و تکلیف در نظام‏هاى سیاسى و حقوقى تجدد گریبانگیر او نشود. هنگامى که گفته مى‏شود، تجدد انسان متجدد حق طلب یا حق خواه و به تعبیر درست‏تر مطالبه کننده حق و حقوق است تا برآورده کننده تکلیف سطح بحث در سطحى متفاوت از این سطوح جریان دارد. در این‏جا نیز نظیر سنت پاى ربط و نسبت انسان با نظم وجود در میان است. اما از آن‏جا که در تجدد نظم وجود از دست رفته و انسان در کانون ایجاد نظم‏هاى متوهم یا متخیل براى عالم قرار گرفته یکسره مفهوم تکلیف از دست مى‏رود و به جاى آن حق مى‏نشیند. در نظریه تجدد نظمى از پیش مقرر چه، در صورت دینى و چه در صورت طبیعى، وجود ندارد که بر پایه آن بتوان انسان را ملزم به گونه‏اى از بودن کرد. این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختى عالم براى رفتار و حیات فردى و اجتماعى انسان است که از آن تعبیر به حق مدارى شده است. این حق مدارى به معناى آن است که انسان در برابر هیچ موجودى به غیر از خود پاسخ‏گو نیست و اجابت کننده فرمان هیچ فرمان دهنده‏اى چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مدارى به معناى رهاشدگى انسان و فقدان الزامات ذاتى و از پیش مقرر براى رفتارهاى انسانى است.
همان‏طور که مى‏توان به راحتى دریافت، حق و تکلیف مورد بحث حق و تکلیف در برابر خدا و نظم وجود است نه حق و تکلیف مربوط به روابط میان انسان‏ها یا موجودات عالم در برابر یکدیگر؛ همان طور که شأن انسان در سنت نه بر پایه اراده خود وى بلکه بر پایه نظم هستى و اراده خداوند تعیین مى‏گردد. به این معنا حق مدارى انسان متجدد و نظم تجدد یعنى این که اساس نظم تجددى و نحوه وجود انسان متجدد بر پایه طغیان در برابر خدا و طبیعت و عدم قبول هیچ حد و حدودى بر رفتارها و نظم خاص استوار است، به این معناست که گفتیم این نوع حق مدارى خاص تجدد و منحصر به آن است و شایسته است که چنین باشد و سنت و اهل سنت لحظه‏اى غبطه آن را نخورند یا در طلب اثبات آن براى سنت نباشند که نه تنها هیچ شأنیت و ارزشى ندارد، بلکه تناقضى اساسى را به درون سنت مى‏آورد، یعنى همان نتیجه محتوا که در انتظار برنامه کلیه سکولاریست‏ها مى‏باشد که مى‏خواهند دینى متجدد یا تجددى دینى خلق کنند.
همان‏گونه که معناى محوریت حق در گفتمان تجدد عصیان در برابر نظم وجود است، معناى محوریت تکلیف در گفتمان سنت خضوع در برابر نظام تکوین و سرسلسله دار آن است. در حالى که در گفتمان تجدد آن محوریت بدان معنایى است که انسان خوشبختى خود را برکنار از الزامات و راهى که حقیقت وجود و عالم بر سر راه او گذاشته مى‏طلبد تکلیف محورى سنت مى‏گوید که سعادت و نیکبختى انسان تنها از طریق گوش دادن به آهنگ وجود و همنوا کردن طنین رفتارى انسان به نواى آن قابل دست یابى است و بس. بنابراین تکلیف مدارى یا حق محورى در این معنا نیز برکنار از ارزش و اعتبارى که در صحت و حقیقت یا شأنیت این دو نوع تصویر وجود شناختى از عالم و جایگاه انسان در آن وجود دارد به طور مستقیم و اولاً بالذات آن گونه که مفهوم حق محورى یا حق خواهى در اولین مواجهه با آن در ذهن انسان متبادر مى‏کند هیچ ارزش و شأنیتى ندارد، بلکه اگر معناى درست آن یعنى عصیان و طغیان در برابر نظم وجود بیان شود ارزش و اعتبار واقعى آن بهتر قابل ارزیابى است و کسانى که در مقام آگاه سازى انسان‏ها و بسط معرفت مى‏کوشند و در پى اغراض سیاسى نیستند، درست‏تر آن است که آن را در این لباس حقیقى و نه در لباس‏هاى عاریه‏اى و نقاب‏هاى گمراه کننده عرضه کنند.

پى‏نوشت‏ها
1. استادیار گروه علوم اجتماعى دانشگاه تهران.
2. مارتین هایدگر (1993) ص 245.
3. لئو اشتراوس، 1987.
4. چارلز تایلور، مرض‏هاى تجدد (1991) ص 2 - 3.
5. هانا آرنت، (1958).
6. ژیلسون، (1936) ص‏224.
7. ژیلسون (1936) 5 - 244 و 6 - 105.

منابع‏
- Heidegger, Martin 1993, Letter on Humanism, IN Heidegger, Basic Writtings. London: Kreil.
- Taylor, Charles 1991 The Malaise of Modernity, Concord, on,: House of anonsi Press.
- Gilson, Etienne 1939 The spirit of Medieval Philosophy, London: Sheed × Ward.
- Arendt, Hannah 1958 The Human condition. Chicago: University of Chicago Press.
- Strauss Leo × Joseph Cropsey (eds) 1981 A History of Political Philosophy. Chicago × London: University of Chicago Press.

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1382 / شماره 22، تابستان ۱۳۸۲/۵/۰۰
نویسنده : حسین‌ کچویان