آزادى بیان در اسلام
آیا در اسلام آزادى بیان وجود دارد؟ آیا در اسلام حقوق و آزادىهاى مدنى شهروندان به رسمیت شناخته شده است؟ آیا در اسلام قاضى مىتواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعیین کند؟ آیا نظام حکومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است؟ آیا در اسلام مردم در انتخاب فرمانروایان نقشى دارند؟ آیا در اسلام مردم باید بىچون و چرا از ولىّ امر یا متصدى حکومت و فرمانروا اطاعت کنند؟ آیا در اسلام افراد مىتوانند نظر و عقیده شخصى یا رأى خود را درباره امور بیان کنند؟
دکتر محمد هاشم کمالى، فقیه و استاد دانشگاه بینالمللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حکومت شریعت، مىکوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسشهاى مذکور پاسخ گوید. مباحث وى که با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله که در دهههاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بینالمللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات ـ به نظر مترجم و گزینشگر این مجموعه ـ در این است که نویسنده بىآنکه ادعاى روشنفکرى داشته باشد و بخواهد اندیشههاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشههاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفا با تکیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پارهاى پرسشها پرداخته است که از مهمترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتىترین و سنتگراترین شکل آن است.
این مجموعه با مقدمهاى از مترجم همراه است که در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذکر کرده است که مىتواند به نوسازى نگرش اسلامى با تکیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، کمک کند. و مهمتر از همه به بحثهاى روششناختى و علمشناختى و هرمنوتیک در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه بهطور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورتبندى آراى پسندیده و ناپسندیده مىپردازد. یک مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پارهاى از محدودیتهاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مىپردازد و در آن بهطور کلى به تدابیر و آسانگیرىهاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بیان در اسلام: تحلیلى از فتنه» نویسنده وضعیت و بستر پیش آمده در تاریخ عالم اسلامى را ترسیم مىکند که در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بیان به سمت محدود ساختن آزادى بیان حرکت کردند و پارهاى فقیهان چگونه مجازاتهایى را براى افراد مخالف حکومتها و قدرتهاى سیاسى زمانه لازم شمردند و فضایى اقتدارگرا در عالم اسلامى پدید آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منکوب ساختند. گرچه در آن سالها تحت تأثیرات آموزههاى دینى و تاریخ روشن صدر اسلام، تمدن عظیم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرایانه و تبدیل و تغییر حکومتها که به شیوه متغلبانه، آزادى بیان هر چه بیشتر محدود گشت و پس از سالها و بعد از دوره میانه، تمدن اسلامى رو به افول و رکود گذاشت و آزاداندیشى و آزادنگرى سرکوب گردید. در واقع بقا و استمرار یک فکر و قدرت سیاسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، که حذف فیزیکى آنان از صحنه بود. نویسنده در اینباره و اینکه در صدر اسلام چگونه آزادى بیان و آزادى مخالفان، پاس داشته مىشد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سالها و دورههاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذکر مىکند.
آن گونه که نویسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذکر کرده است، غالب استدلالها براى حذف مخالفان، توطئه و تولید فتنه توسط آنان بوده است. با این وصف باید گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حیات اجتماعى بود، اساسا حکمت خداوندى اقتضا مىکرد که آنان متولد نشوند؛ چنان که خداوند در قرآن درباره دیندارى و ایمان آوردن مردم مىگوید: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى؛ در کار دین اکراه روا نیست، چرا که راه از بیراهه به روشنى آشکار شده است.»1 و در جاى دیگر مىخوانیم:
و لو شاء ربک لأمن من فى الارض کلهم جمیعاً أفأنت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مىخواست، تمامى اهل زمین ایمان مىآوردند، پس آیا تو مردم را به اکراه وامىدارى تا اینکه مؤمن شوند؟2
اما این گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختیار آزادانه را در نهاد آدمیان به ودیعت نهاد که با طوع و رغبت به سوى معنویت گام نهاده و دین و خداپرستى را اختیار نمایند. از این رو مىتوان گفت عمل برخى فقها در صدور این گونه احکام مبتنى بر آموزههاى دینى نبوده و خودساخته کسانى بوده است که به قدرت سیاسى و استبدادى آویخته بودهاند.
البته سخنان نویسنده درباره عالمان و اندیشه اهل سنت است که در عالم اسلامى قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و قدرتهاى سیاسى از پشتیبانى آنان برخوردار بودند. شیعیان در طول تاریخ از در اختیار داشتن قدرت سیاسى محروم و مطرود این حکومتها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سیاسى مىتواند در همه مکاتب و جریانها به وجود آید.
همان گونه که ذکر شد نویسنده در فصل نخست به بحث بسیار مهم فتنه و معناى آن مىپردازد. مصادیقى نیز که عمدتا از تاریخ صدر اسلام است گزارش مىکند و این گزارشها را با دیدگاههاى اندیشمندان مسلمان مىآراید که چگونه در این باب حکم کردهاند. تلاش شده است پرسش بسیار مهمى در اینجا طرح و پاسخ داده شود و آن اینکه دامنه فتنه چیست و آیا حاکم مىتواند امورى که فتنه خوانده مىشود را با موانع و محدودیتهایى مواجه سازد و افرادى را به دلیل اینکه در جامعه فتنه مىپراکنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد یا خیر؟ نویسنده در این مقاله گزارشهاى مختلفى از دیدگاه اندیشمندان مسلمان ارائه مىدهد و در این گزارشها مىتوان دریافت که چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاکمان بوده و بدین وسیله مخالفان سیاسى و اعتقادى خویش را از دم تیغ گذرانده و یا به زندان مىافکنده و یا به تبعید مىفرستادهاند.
در اینجا باید به این مسأله نیز توجه داشت که همان گونه که نویسنده معتقد است، بحث کافى حول آزادى بیان و نظم اجتماعى در میان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از این رو گاهى آزادى بیان رجحان مىیابد و این هنگامى است که قدرت سیاسى در حالت ضعف به سر مىبرد و گاهى قدرت تفوق مىیابد و در این حالت به دلیل ذهنیت و رفتار استبدادزده حاکمان، آزادى بیان از رونق مىافتد و بازار ریا و چاپلوسى و تملّق گسترش مىیابد. باید به سمتى حرکت کرد که نظم و آزادى را در کنار یکدیگر نظاره کرد و از هر دو بهره برد. زیرا به نظر مىرسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بیان نیز، آن چنان که باید، مطلوب و میسور نخواهد بود. آنان که طالب آزادى بیانند، آن را در پرتو نظمى مىپذیرند که بتواند حداکثر امنیت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نویسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مىپردازد که شریعت براى تضمین قواعد اخلاقى در حکومت مقرر کرده است. لازم است اشاره کنم نویسنده در ابتدا و به درستى دو دیدگاه از حکومت اسلامى را تبیین مىکند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حکومت طرفدارى مىکند و دیگر، اسلام آشکارا استبدادى و تمامخواه است. رویکردى که مؤلف اختیار کرده است آشکارا بر این مطلب صحّه مىگذارد که محل هر آمریت و ولایت سیاسى، جماعت مؤمنانند که خلیفه و حاکم را بر مىگزینند و از او اطاعت مىکنند، مشروط بر آنکه خلیفه شریعت را نقض نکند. برطبق این رویکرد نه خلیفه و نه حتى مردمى که او را بر مىگزینند، داراى حاکمیت نامحدود نیستند و خلیفه آمریت و ولایت محدودى را اعمال مىکند که در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سیاسىاى را پدید مىآورد که در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است و این مسؤولیت و پاسخگویى را مىتوان بر اساس مجموعهاى از معیارها تبیین کرد. شریعت، نظر به تضمین نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حکومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مىکند. این حدود عبارتند از: یکم، حاکمیت اجرایى؛ دوم، حکومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حکومت در زیر حکم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حکومت شورایى؛ هفتم، مرجع قانونگذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى یا مصلحت؛ نهم، مالیات بندى؛ دهم، مالکیت خصوصى؛ یازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حکومت در مفهوم حاکمیت محدود منعکس است؛ یعنى این مفهوم که حکومت «امانت» است و قیودى که از این مفهوم در کارکرد حکومت در قلمرو قانونگذارى نتیجه مىشود. حکومت موظف به اقامه عدالت برطبق شریعت و هدایت امور آن در زیر لواى قانون و سعى در تعقیب و تحقق منفعت عمومى یا مصلحت است. شریعت از حکومت رعایت حقوق و کرامت شخصى شهروندان را نیز مىخواهد. هیچ مأمور حکومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نویسنده در تحقق محدودیت حکومت اسلامى، موارد یازدهگانه مذکور را به تفصیل بحث مىکند و در ابتدا از حاکمیت اجرایى بحث کرده و به دو دیدگاه در این زمینه اشاره مىکند: نخست، حاکمیت از آن خدا است (نظر اکثریت) و دیگر، حاکمیت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقلیت). گرچه وى از این گونه شناسى با عنوان دیدگاه اکثریت و اقلیت یاد مىکند، اما مىتوان گفت این دو گونه حاکمیت در عرض یکدیگر نیستند و مىتوانند در طول یکدیگر باشند؛ به این معنا که مسلمانان با پذیرش دین و حاکمیت خداوند، اما با اختیار و آزادى خویش، در حیات عمومى و خصوصى خویش تأثیر گذارند. در واقع مسلمانان با پذیرش شریعت و اجراى احکام الاهى، در مجرایى قرار مىگیرند که در آن عناصر خاصى، مردم و حاکمان را محدود و مقید مىسازد که همان احکام الاهى است و همه، هم حاکمان و هم مردم مىباید تابع آنها باشند؛ از این رو است که فرد، جامعه و دولت اسلامى در یک مسیر گام مىنهند و اهداف هماهنگى را در پیش مىگیرند. اما در هر صورت خداوند به هیچ کس اجازه استبدادورزى و استبدادپذیرى را نداده است.
در بخش دیگر و به عنوان قیدى دیگر بر دولت اسلامى وى از حکومت به مثابه امانت یاد مىکند و اینکه حاکمان قدرت را به امانت در اختیار مىگیرند و مىبایست از آن براى صیانت از ایمان و اداره امور دنیاى مردم بهره گیرند. در اینجا مردم برطبق آیه شریفه، خلیفه خداوند هستند و این خلافت عمومى، اساس مردمسالارى را در دولت اسلامى شکل مىدهد. به نظر نویسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاکم اسلامى، بر اساس وکالت است و در این صورت وکیل قدرتش را از موکّل مىگیرد و آن را به نام امت اعمال مىکند. از این رو هر دو طرف قرارداد در قبال یکدیگر حقوق و وظایفى دارند و اعمال قدرت توسط حاکمان به گونه یکجانبه نیست و تابع قوانین و اصول اسلام است. البته طبیعى است که در این بخش و وکالتى دانستن نقش حاکمان، به پارهاى از نظریههاى ولایت فقیه نزدیک و یا از آنها دور مىشود. اما در اینکه حکومت یک امانت در دستان حاکم است با اندیشههاى سیاسى شیعیان و نظریههاى دولت در فقه سیاسى شیعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش دیگر این مقاله، نویسنده معتقد است عدالت، غایت دولت اسلامى و انبیا است. از این رو دولت اسلامى در این راه مىباید تلاش کند. در این میان یکى از ارکانى که مىتواند براى رسیدن به این غایت مساعدت کند، استقلال قضات و دستگاه قضایى در دولت اسلامى است که شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاکمه نماید. به عقیده نویسنده، این امر میسر نیست مگر اینکه نظام قضایى مستقل از تسلط قوه مجریه و از امنیت کامل برخوردار باشد. وى در اینجا گرچه به نظریه تفکیک قواى مصطلح نزدیک شده، اما وارد مباحث تئوریک آن نشده است.
به هر حال نویسنده در مقاله دوم تلاش کرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسیم کند که در شریعت بر آنها صحه گذاشته شده است. به نظر مىرسد وى در این زمینه توانسته چشماندازى از این حدود و مقیدات را که براى پاسداشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شدهاند ترسیم کند. بهویژه بحثهاى وى در پارهاى از عنوانها مانند حاکمیت، امانت بودن حکومت، حکومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حکومت شورایى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظامهاى سیاسى دموکراتیک دارد و نشان مىدهد، که براى مهار و کنترل حکومت و حاکمان در اندیشهها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد که حاکمان با نزدیک و دور شدن از این قلمرو در شمار مصادیق حاکم عدل و حاکم جور خواهند بود.
بر این اساس نویسنده معتقد است شریعت گرچه حدودى را براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت مقرر کرده است، اما بر انعطافپذیرى حکومت نیز تأکید و آن را به رسمیت شناخته است تا حکومت بتواند پاسخگوى استلزامات موقعیتهاى نامنتظره و پیشبینى نشده باشد. از سویى وى معتقد است مقاصد شریعت در سه عنوان عمده: تهذیب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مىشود. این موارد مىبایست راهنماى سیاست حکومت در همه عصرها باشد.
گرچه نویسنده چشماندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مىدهد، اما به درستى هم تصریح مىکند که «این محدودیتها به ضوابط عملى تبدیل نشدهاند. حکومت محدودى که شریعت در نظر داشته است، در اکثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظیفه خود عمل نمىکند» ـ (ص 84)؛ البته وى به همین مقدار هم اکتفا نمىکند و این موضوع را در دموکراسىهاى غربى نیز جارى مىداند و بر این باور است که عمل نکردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولتها ساخته، در دموکراسىهاى غربى نیز صادق است: «قوانینى که با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردمسالارشان از حیطه آرمانهاى نظرى خارج نشدهاند» ـ (ص 84). از همین منظر است که وى معتقد است تاریخ این پیام را به ما مىدهد که «بعید است حکومتى بتواند در غیاب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخشهاى جامعه در سیاستها و تصمیمهاى حکومتى به اهداف اعلام شدهاش دست یابد» ـ (ص 85). وى براى رسیدن به یک وضعیت مطلوب در جوامع اسلامى توصیه مىکند با توجه به نیرومندى احساسات دینى در میان مسلمانان و میل آنان به دیدن توازنى سالم میان تداوم و تغییر در زندگىهایشان، به نظر مىآید که انتخاب آنان به سود حکومتى باشد که به ارزشهاى اسلامى متعهد است، حکومتى که مبتنى بر قانونى است که در حدود اجازه آن عمل مىکند و با این وصف به اجراى شریعت در جامعه رغبت نشان مىدهد.
مقاله سوم کتاب با عنوان «سیاست شرعیه یا تدابیر حکومت اسلامى» به بحث درباره سیاست شرعیه اختصاص یافته است. مؤلف تعاریف مختلفى درباره این ترکیب ارائه کرده است که اگر در نسبت با سایر مقالات در نظر گرفته شود، مىتوان گفت سیاست شرعیه باید شامل اقداماتى باشد که به عدالت و مصلحت خدمت مىکند. از این رو وى معتقد است سیاست شرعیه، به وسیعترین معناى آن پنج قصد دارد: حمایت از حیات، دین، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند که حمایت از این ارزشها مقصد نهایى شریعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعلیم شریعت در باب مصلحت» به این پرسش پاسخ مىدهد که آیا مسلمانان از تعلیم شریعت در باب مصلحت غافل ماندهاند یا خیر؟ وى مصلحت را به معناى خیر عمومى مىگیرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدین معنا که شارع این مصلحت را تنظیم نکرده است و درباره اعتبار یا بىاعتبارى آن هیچ حجتى در متون نمىتوان یافت. (ص 125). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مىکند که مقاصد شریعت ـ چنان که پیش از این اشاره شد ـ در پنج ارزش ذاتى دین، حیات، عقل، نسل و مال خلاصه مىشود و هر اقدامى که این ارزشها را تضمین کند در گستره «مصلحت» قرار مىگیرد و هر چیزى که آنها را نقض کند «مفسده» است و بازداشتن از این دومى نیز «مصلحت» است. (ص 126). و بدین ترتیب وقتى از این ارزشها و مصلحت آنها سخن مىگوید، این مقاله با مقالات پیشین همسو مىشود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نویسنده از آن روست که قصد اصلى از تشریع در اسلام، تضمین رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمایت از آنها در برابر زیان است. (ص 127). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا یا باطل بحث کرده و در ضمن، شرایط مصلحت مرسله را تبیین مىکند. ذکر شرایط براى تضمین این امر در نظر گرفته شده که مصلحت ابزارى براى میل دلبخواهى یا تمایلات فردى در قانونگذارى تبدیل نشود. (ص 137). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مىگوید، به یک قید در این زمینه نیز اشاره مىکند که مصلحت را باید ارزشهایى هدایت کند که شارع آنها را تأیید کرده است؛ از این رو هیچ مصلحتى وجود ندارد مگر اینکه امارهاى در شریعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص 144). بدین ترتیب و با قیدهاى مطرح شده تا اندازهاى از حیث نظرى محدودیتهایى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مىشود و به باور نویسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مىشود.
آخرین مقاله باعنوان «صورتهاى پسندیده و ناپسندیده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص یافته است که در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوین و بیان عقیده معتبر شناخته مىشود. همچنین در این مقاله، روششناسى و معیارهاى تعیین اعتبار نظر شخصى و تمیز رأى مقبول از رأیى که تحمل نمىشود بررسى شده است. نیز این مقاله مشخص مىکند که چگونه طبقهبندى مفصل «رأى» در نزد علما مبین دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از یک سو، با احترام براى حجیت و ارزشهاى به رسمیت شناختهشدهاى که ذاتى اسلام پنداشته مىشود از سوى دیگر، متوازن مىشود.
نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهمترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مىرسد اینکه دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده کردهاند بدان معناست که رأى یا عقیده شخصى مهمترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادىها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منکر، حق او براى نصیحت کردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر کسى دیگر، حق نظارت بر فعالیتهاى حکومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مىداند. اساسا به عهده گرفتن تکلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منکر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممکن خواهد بود. البته در این زمینه مىتوان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى کلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهمتر است، آزادى سیاسى است که مادر آزادىها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یک نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مىتواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورتبندى رأى مىپردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشکوک تقسیم و آنها را تبیین مىکند. البته باید یادآورى کنم معیارهایى که نویسنده براى صحت و سقم هر کدام از این آرا بیان مىکند در بخشهایى با اندیشه شیعه متفاوت است که در هر صورت مىتواند نقاط اختلاف تفکر اهل سنت و تشیع را از هم باز کند و چشم اندازى جدید را براى تفکر و رسیدن به اجماع به روى اندیشههاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد که وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مىآورد و به ویژه وقتى از سوء استفادههاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزکارى) و اختلاف، سخن مىگوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علمآموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاکى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اکراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نکته نظر، غالب این است که بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشهاى که براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى که حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت کرد، مگر اینکه آشکارا زیانبار باشد که در آن صورت باید از زیان جلوگیرى کرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن که حرفى براى گفتن داشته باشند این امکان را باید بدهد که بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حکومت، سخن بگویند و این امر عمدتا به وجود افکار سالم و پیشرفت در حوزههاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأکید مىکند باید در نظر داشت در هیچ جامعهاى هیچ آزادى بیان کامل و نامحدودى نمىتوان انتظار داشت. اما کوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفادههاى ممکن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته که اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروهها با خوشرویى پذیرفته و تحمل مىشوند، مىتوان این گونه یارى را بهطور مثبت تشویق کرد. هنگامى مىتوان به درستى از آزادى بهرهمند شد که آزادى در جامعه نهادینه شود و در کنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو کامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، کتاب حاضر مىتواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادىهاى مشروع کمک نماید و بابهاى تقریبا جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
بهرغم اینکه متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پارهاى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمهاى روان و یکدست از متن ارائه دهد، اما در مواردى که آیات قرآن ذکر شده است، اعراب و ضبط کلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است که لازم است در چاپهاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذکر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.
1 محمد هاشم کمالى، آزادى بیان در اسلام (مجموعه مقالات)، گزیده و ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى (تهران: قصیده سرا، چاپ اول، 1381) بیست و یک + 200 صفحه. گفتار حاضر نقد و بررسى این اثر است.
2. مشخصات کتاب شناختى این اثر به این قرار است . سیدمحمد حسینى بهشتى، نقش آزادى در تربیت کودکان، تهیه و تنظیم بنیاد نشر و آثار و اندیشههاى شهید آیة الله بهشتى (تهران: بقعه، چاپ دوم، 1380). مقاله حاضر نقد و بررسى اثر مذکور است.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1382 / شماره 24، زمستان
نویسنده : شریف لک‌زایی
نظر شما