موضوع : پژوهش | مقاله

ولایت فقیه در حکمت سیاسى‏‏

«ولایت فقیه»، گفتمان، نظریه و نظامى سیاسى است. این نظریه و نظام سیاسى در راستاى گفتمان سیاسى «امامت» شیعى قراردارد و در گستره مکتب اسلام و سیاست و رهبرى در نظریه و نظام سیاسى اسلامى موضوعیت و مشروعیت مى یابد. ارتقاى کارآمدى سیاسى و ملى، مهم‏ترین چالش نظریه و نظام سیاسى ولایت فقیه در حال حاضر مى باشد و تبیین و تحقق توسعه مادى، اقتصادى و ابزارى مدرنیستى توامان با تعادل سیاسى و اجتماعى و در جهت تعالى فرهنگى، معنوى و اخلاقى انسانى و الهى چشم انداز آن را تشکیل مى دهد. بازکاوى خاستگاه، جایگاه و نقش فلسفى سیاسى ولایت فقیه، در بازیافت شالوده ها و شالوده شناسى‏آن، به‏ویژه در نظریه سیاسى فارابى، خواجه نصیرالدین طوسى و ملاصدرا تا علامه نایینى و حضرت امام خمینى (ره)، راهگشا خواهد بود.

«رابطه حقیقى دین و سیاست» مهم‏ترین پرسش و «نقش واقعى دین در سیاست و در زندگى سیاسى»، مهم‏ترین چالش همیشگى دانش و کنش سیاسى به ویژه در دوران معاصر و پیش رو بوده و است. سیاست به عنوان سامان دهى و راهبرد عمومى جامعه و کشور و بلکه عین زندگى واقعى، از یک سو، دین و به خصوص اسلام به عنوان مکتب، نهاد و نظریه و نظام عمومى و معنوى، اخلاقى و حقوقى الهى، انسانى و متعادل و متعالی، از دیگر سوى، در تعاملى آشکار با هم قرار دارند. «ولایت فقیه»، در دامنه این تعامل و در گستره سیاست دینى نمو یافته و در گفتمان دین سیاسى و مدنى و در بستر نظریه و نظام سیاسى دینى موضوعیت و ضرورت مى یابد. مستندات و نیز برخى استدلالات تکمیلى در این مقاله به صورت مستقل و تحت عنوان ضمایم آمده‏اند.

درآمد
اول، ولایت فقه

الف - «ولایت فقه دین»
از طرفى:
1- «ولایت فقیه»، در حقیقت به معناى «ولایت فقه» است. 1
2- فقه، به معناى اعم و عمیق یعنى «فقه دین» الهى یا تعمق، ریشه کاوى و «دانش دین» و دانش دینى است. فقه به این معنا، شناخت دین و دین شناسى جامع و ریشه اى محسوب مى گردد. 2
3- «ولایت فقه»، مبین «ولایت دین» و دانش دینى یا ولایت علمى دین است. 3
از طرف دیگر:
1- «ولایت فقه و فقیه»، عبارت از حاکمیت و «رهبرى علمى سیاسى دینى». 4
2- حاکمیت و رهبرى علمى سیاسى دینى، مراد «حاکمیت و رهبرى علمى سیاسى‏اسلام» است؛ 5 یعنى دینى که: اولا، دین سیاسى یا مدنى، کامل و کارآمد است؛ 6 ثانیا، دین و مکتبى مدنى که در بردارنده نظریه و نظام سیاسى راهبردى یعنى بنیادین، فراگیر، سازمند و هدفمند است. 7
3- نظریه و نظامى دو ساحتى که: الف) هم ساحت مادى، اقتصادى و ابزارى یا توسعه اى و بعد دنیوى زندگى فردى، گروهى و اجتماعى بشرى‏را توجیه و تأمین سازد؛ ب) هم ساحت معنوى، فرهنگى، اخلاقى و ارزشى یا متعالى، جاودانگى و اخروى زندگى فردى، گروهى و اجتماعى، انسانى و سیاسى را تبیین و تحقق بخشد.
به ویژه مکتب، نظریه و نظامى سیاسى که قادر مى باشد توامانى و تعادل متوازن، متناسب و کارآمد میان ساحات (به ظاهر) دو گانه توسعه مادى و اقتصادى با تعالى معنوى و فرهنگى هم ترسیم کرده و هم تضمین سازد. 8
4- نظریه، نظام و مکتبى دینى و مدنى سیاسى و کارآمد که توازن، تناسب و تعادل مثبت، سازنده و اثربخشى را میان ارکان ذیل تنظیم و عملى کند: الف) از سویى تعیین و تأمین اصالت، حقوق و آزادى هاى مشروع، قانونى و حدودمند فردى افراد؛ ب) از دیگر سوى تعریف و تحقق عدالت اجتماعى اعم از عدالت اقتصادى، عدالت سیاسى و عدالت فرهنگى؛ ج) توامان با اقتدار سیاسى مشروع، قانونمند و متعادل دولت به ویژه تنظیم نقش معمار گونه، راهبردى و کارگزارى دولت اعم از راهنمایى و راهبرى یا سیاست‏گزارى و سیاست‏مدارى آن. 9
5- مکتب، نظریه و نظام سیاسى راهبردى متشکل از اهم نظامات زیر است: الف) نظام معرفتى یا معنایى و مفهومى یعنى بینش سیاسى اعم از جهان بینى و ایدئولوژى سیاسى، مرکب از سازمان هست‏ها، بایست‏ها و شایست‏هاى انسانى، اجتماعى و سیاسى؛ ب) نظام حقوقى، قانونى، حدود و شریعت مدنى و سیاسى؛ ج) نظام اخلاقى، هنجارى و ارزشى انسانى، اجتماعى و سیاسى متعادل و تعالى بخش.

ب - ولایت (فقه دین) اسلام‏
بدین ترتیب، مراد از ولایت فقیه و فقه دین و خاستگاه دینى آن، دینى با مختصات «اسلام» است، نه لزوماً هر دینى و با هر مختصاتى که باشد، چرا که:
1- دین اسلام، دین و مکتبى در بردارنده نظریه و نظامى است: الف) از حیث منشأ علمى: الهى، آسمانى و وحیانى، ب) از حیث کمال، نهایى، خاتم و متکامل، ج) مدنى و سیاسى، د) مردمى، مردم گرا و مردم سالار، ه) جهانى و جهان گرا، و) فرازمانى و فرامکانى.
2- این دین وپیشوایان، پیشروان و پیروان آن در عین حال مدعى‏اند، دینى: الف) کامل و تام، ب) کارآمد، اثر بخش و بهره ور، ج) قابل نوآمدى و روزآمد که در نتیجه آن را به صورت مکتب و نظامى مفید و ثمر بخش، عملى و قابل اجرا و بلکه ضرورى و لازم الاجرا در آورده است. 10
3- بنابراین مراد از «ولایت دین» و حاکمیت و رهبرى سیاسى دینى، همان «ولایت اسلام» و حاکمیت و رهبرى سیاسى اسلامى است. 11
4- در نتیجه، ولایت فقیه، فقه، دین و اسلام، به معناى اعم عبارت از «حاکمیت و رهبرى علمى (دانش) سیاسى اسلام» و اسلامى در نهایت و در عمل «حاکمیت و رهبرى اسلام شناسى و اسلام شناسان» محسوب مى گردد. 12

ج - حاکمیت و رهبرى علمى سیاسى اسلامى‏
1- رهبرى سیاسى اسلام و اسلامى در سه سطح و گستره موضوعیت، ضرورت و مشروعیت دارد:
الف) خواه در دوران نبوت و رسالت و توسط شخص پیامبرصلى الله علیه وآله، به عنوان شارع دین و مکتب اسلام و در مقام مؤسس و بنیان گذار مکتب مدنى اسلام و نظریه و نظام سیاسى و حتى دولت اسلامى؛ ب) خواه در دوران امامت، حضور و حکومت معصوم‏علیه السلام، چه در گذشته یا در آینده نهایى مهدوى (عج)، به ویژه در رهیافت شیعى، به عنوان تابع سنت و در مقام مفسران حقیقى و یقینى اسلام و نظریه پردازان اصلى نظریه و نظام دینى، مدنى و سیاسى اسلامى؛ ج) خواه در دوران حاضر و در گفتمان شیعى عصر غیبت و توسط علما و دانشمندان اسلامى و اسلام شناس و در مقام اجتهاد و مجتهدان و مراجع علمى دینى اسلامى و سیاسى از قبیل رهبرى افاضل و ممثل در تعبیر حکیم سیاسى ابونصر فارابى یا رهبرى علما در تعابیر امثال ملاصدرا و یا حکومت قدر مقدور و مشروطه اسلامى مورد نظر نایینى.
2- بنابراین، ولایت فقیه به معناى خاص، مراد «رهبرى سیاسى مجتهدان اسلامى» و اسلام شناسان در عصر غیبت است.
نتیجه: الف) پرسش اصلى و بنیادین، از خاستگاه و جایگاه دین و اسلام در سیاست و زندگى سیاسى است؟ به عبارت دیگر، از سویى خاستگاه دینى و اسلامى سیاست چیست؟ از دیگر سوى، خاستگاه سیاسى دین و اسلام چیست؟ همچنین جایگاه دین و اسلام در سیاست و در نظریه و نظام سیاسى و دولت چیست؟ و متقابلاً جایگاه سیاست، نظریه و نظام سیاسى و دولت در دین اسلام چیست؟ ب) چالش اساسى و نهایى، نقش و کارکرد سیاسى دین اسلام از یک طرف، و نقش و کارکرد دینى و اسلامى سیاست و نظریه و نظام سیاسى و دولت از طرف دیگر است؛ پرسش و چالشى که از همپرسه دین و سیاست و رابطه این دو بر مى خیزد. ج) چشم انداز این چالش و پرسش اساسى: یکى، تعامل، توازى تا عینیت دین و سیاست از جمله در تفسیر و گفتمان امام خمینى (ره) است. دیگرى، تفکیک، تجزیه و جدایى تا حد تعارض و حتى تنازع این دو را در بر مى گیرد. خواه جدایى دین از سیاست یا جدایى سیاست از دین و هژمونى یکى به‏ویژه سیاست، دولت و قدرت را بر دین شامل مى شود.

دوم، رابطه و تعامل دین و سیاست‏
رابطه و تعامل دین و سیاست، از دو حیث علمى و عملى یا عینى، قابل توجه بوده و تأثیر گذار است: الف) از حیث گرایش دینى و گرایش سیاسى، یعنى منش و کشش و نیز از جهت کنش و روش سیاسى و دینى؛ ب) از حیث نگرش دینى و نگرش سیاسى یعنى از حیث بینش، دانش و نگاه یا منظر و نیز نظریه و اندیشه و حتى عقاید دینى و سیاسى یعنى از جهت جهان بینى و ایدئولوژى سیاسى؛

الف) جهات عینى و عملى رابطه دین و سیاست‏

اول، پرسش‏ها
1- آیا انسان ها، علاوه بر جهات و جنبه هاى طبیعى و نیازها و کشش‏هاى ساحت مادى، اقتصادى و ابزارى و جسمانى بشرى، داراى جهات و ساحت معنوى و معنایى و کشش ها و نیازهاى متعالى، اخلاقى و انسانى الهى نیز هستند؟ آیا این نیازها قابل اغماض و عدم اهتمام نیستند؟
2- آیا پدیده و نهادى غیر از دین، قادر به تأمین نیاز، کشش و ساحت معنوى انسان نیست؟
3- آیا ساحت معنوى و متعالى، امرى درونى، شخصى، فردى و حداکثر جمعى و در نهایت اجتماعى بوده یا سیاسى نیز است؟
4- آیا انسان یا جامعه انسانى در تأمین جهات معنوى، خودکفا، خودبسنده یا خودگردان است ؟ یا نیاز به عامل و نهادى چون دین و نیز نیاز به هدایت و رهبرى دارد؟
5- ساحت مادى چطور ؟ آیا در تنظیم و به‏ویژه تعدیل (و احیاناً تلطیف و تعالى) ساحت مادى زندگانى بشر و جوامع و جهان بشرى، نیاز به هدایت، هادى و طرح و نظریه راهبردى و نیز نظام و مکتب هادى وجود دارد ؟
6- هادى و هدایت به چه معنا و تا چه حد و گستره اى ؟ استلزامات آن چیست؟ آیا صرفاً پیام رسانى و تبلیغات سخنى و گفتمانى بوده یا تا امامت و رهبرى سیاسى را نیز در برگرفته و شامل مى گردد؟
7- آیا مکاتب بشرى، به‏ویژه اومانیستى - مدرنیستى اعم از لیبرالیستى -کاپیتالیستى و نیز سوسیالیستى - کمونیستى و از جمله مارکسیستى حاضر، رایج و غالب، در تداوم نظام هاى استبدادى کهن و نظریه ها و نظام هاى مطلقه، توانسته‏اند تجربه مثبت و موفقى در تأمین توسعه اقتصادى توامان با عدالت اقتصادى، هرچند به صورت نسبى، تبیین کرده یا تحقق ببخشند؟ به نحوى که حداقل صلح و امنیت نسبتاً پایدارى را در سطح ملى، بین المللى و جهانى به ارمغان آورند یا خیر؟ و یا این که به گسترش، تعمیق و نهادینگى هرچه بیشتر فقر، على‏رغم آن همه انقلاب‏هاى دانش فنى و فن‏آورى هاى فوق پیشرفته منجر شده‏اند.
8- تبیین و ایجاد تعادل، حتى توازن و حداقل تناسب میان توسعه مادى، اقتصادى و ابزارى‏با تعالى معنوى و رشد فضایل انسانى و اخلاقى چطور؟ آیا اساساً این چنین نیازى وجود دارد؟ یا ضرورت آن احساس مى گردد؟
9- تبیین و تحقق توامان آزادى‏هاى مشروع فردى افراد، عدالت اجتماعى و نقش، اقتدار سیاسى و رهبرى معمارگونه دولت چگونه؟ آیا پرسش و چالشى ضرورى مى باشد یا نه؟ چشم انداز آن چیست؟
10- اهم موارد فوق، آیا خود به خودى و به صورت خودجوش و خودکار انجام مى پذیرند؟یا نیاز به نظریه و نظام راهبردى و فراتر از آن نیاز به راهبرى اعم از سامان دهى و راهبرد دارند؟
11- آیا جملگى این موارد، صرفاً با تجربه، سعى و خطا و احیاناً با تعقل و تراوش‏هاى ذهنى یعنى با تفکر محض و یافته‏هاى شخصى و حتى با عقل ارتباطى جمعى یا اجتماعى قابل تأمین، تبیین و دست‏یابى هستند؟ یا به شدت نیاز به سیاست گذارى و اعمال سیاست ها یا سیاست‏مدارى دارد و دین و نظریه و نظام دینى در این زمینه، برترین کمک کار و پشتیبان کوشش ها و یافته هاى عقلى و تجربى سیاسى بشر مى باشد؟ و به اصطلاح دین بدین ترتیب، لطف، تفضل و عنایت الهى یاریگر هدایت نظرى و عملى بشر و جوامع انسانى در تبیین، تنظیم و تحقق آنهاست ؟
12- آیا انسان‏ها، گروه‏ها و جوامع انسانى، هم در تبیین موارد فوق، به خود واگذاشته، خودگرا و خود گردانند؟ یا در هر صورت، نیاز به کمک و مساعدت دین الهى‏و راهنمایى و راهبرى راهبردى داشته، دارند و خواهند داشت ؟
13- آیا دین مدنى اسلام، چنین رویکرد و ظرفیتى را در پاسخ گویى به این پرسش ها داشته و دارد؟ یا در صورت اجتهاد مستمر، پویا و نوآمد، قادر است با این چالش هاى نظرى و عملى مواجه شده و کارآمدى خود را بازنمایى سازد؟

دوم، پاسخ‏ها
1- انسان ها و به تبع آن، جوامع انسانى داراى ساحات دوگانه مادى و معنوى هستند.
2- انسان ها و جوامع انسانى در تبیین ساحت معنوى و در تأمین تعالى فردى، جمعى یا گروهى و اجتماعى ملى تا بین المللى و جهانى خویش، نیازمند نگرش و گرایش متعالى دینى فراى نگرش و گرایش مادى و عادى زندگى خویش هستند؟آیا تأمین تعالى انسانى، امرى صرفاً درونى، شخصى یا گروهى و حداکثر اجتماعى بوده و مربوط به حوزه عمومى است و سیاسى نیست؟ و بنابراین دولت ها در قبال آن، نقش و مسؤولیتى ندارند ؟ این در حالى است که تعامل و تأثیر و تأثر دین با سیاست و دولت در هر صورت جریان داشته و قابل انکار نیست و حتى با ادعاى سکولاریستى جدایى دین از سیاست و نیز با ادعاى لائیسمى عرفى سازى، غیر دینى سازى و دنیوى سازى، این تعامل موضوعیت دارد. آیا مى توان ساحت معنوى و تعالى اخلاقى، انسانى و فرهنگى را به حال خود رها کرد؟ در این صورت، بعد متعالى انسانى، تأمین مى گردد؟ تاریخ و تجارب بشرى خلاف این را نشان مى دهد. عدم اهتمام به این بعد، عملا نه تنها به معطل ماندن این بعد و عدم تأمین آن منجر شده بلکه به انحطاط ساحت متعالى انسانى در جوامع سیاسى و جامعه جهانى کشیده شده است، آن هم با آن همه آثار مخرب، زیانبار و چه بسا جبران ناپذیر و تنازعات، تزاحمات و تبعیض ها و جنگ هاى جهانى و منطقه اى خانمانسوز و نیز صلح مسلح بین المللى کنونی.
3- انسان ها و جوامع انسانى حتى در رعایت حدود و اعتدال (و نظام) در جنبه اقتصادى، مادى و ابزارى، به نظر مى رسد باز نیازمند بینش، منش و کنش حقوقى و قانونى یا نظریه و نظامى راهبردى و دینى بوده که هم از حقیقت دارى، معنا دارى و نیز از اطمینانى فراتر و در نتیجه مقبولیت فراگیرترى بر خوردار باشد. نظریه و نظام بهینه، بهره‏ور و اطمینان که از صرف پیمان هاى عرفى و قراردادهاى اجتماعى به تنهایى ساخته نیست.
4- انسان ها و جوامع انسانى، در جهت تبیین و تحقق تعادل میان توسعه اقتصادى، تعالى فرهنگى و در جهت آن، نیازمند مکتب دینى الهى هستند، و به منظور اجتناب از افتادن در وادى افراط و محافظه کارى (کنسرواتیسم) یا به ورطه تفریط گرى و رادیکالیسم، نیهیلیسم و آنارشیسم یا پوچ انگارى و هرج و مرج، به شدت به دین و مکتب دینى الهى و به نظریه و نظام دینى سیاسى و اجتماعى متعادل و متعالى احتیاج دارد. این نیاز و احساس آن هرچند با فراز و نشیب هایى، در آینده به مراتب بیش از پیش خواهد بود.
5- جوامع انسانى به منظور تبیین و ایجاد ارتباط و تأمین توامان آزادى‏هاى مشروع فردى، عدالت اجتماعى و نقش مؤثر و هدایت گرانه دولت، نیاز به زیر ساخت نظرى و دینى راهبردى و متعادل و متعالى هستند.
6- به‏ویژه به منظور اجتناب از گرفتار شدن به استبدادهاى کهن، مطلقه و مدرن توتالیتریستى و دولت سالارى‏هاى خودکامه از سویى و با هدف پرهیز از اسارت سرمایه سالارى‏هاى کاپیتالیستى و به ظاهر لیبرال دموکراسى از دیگر سوى، هم نیاز به مکتب، نگرش و نظریه راهبردى، متعادل و متعالى و به‏ویژه دینى این چنین بوده و هم نیازمند گرایش ایمانى و اعتقادى و انگیزه قوى و اثر بخش دینى در این زمینه است.
7- کما این که به منظور اجتناب از هرگونه درون‏گرایى‏هاى رادیکالیستى و نیز منفعت گرایانه پرسونالیستى وشخصى و در هر دو صورت خودخواهانه، نیاز به رهیافتى معتدل و میانه رو وجود دارد. بر این اساس، نیاز به رویکرد، مکتب و نیز نظریه و نظامى انسانى، اجتماعى و حتى سیاسى بوده که قادر باشد دوآلیسم یعنى دوگانگى میان درون و برون، فرد و جمع و جامعه، جامعه و دولت، اخلاق و سیاست یا قدرت و دولت ونیز معنویت و مادیت را درمقام تئورى و تبیین رفع و از اساس حل نموده و در مرحله عمل و عین و اقدام، به صورت ریشه اى از میان برداشته و یا به حداقل ممکن کاهش دهد. بنابراین قادر باشد این همه دوگانگى گیج کننده و دردسر آفرین را به یگانگى و همگرایى تبدیل کند.
البته نه این که انسان، جهات نیازهاى درونى یا شخصى نداشته و یا اسلام بدان بى توجه است، بلکه در نگاه اسلامى، امور درونى و شخصى به معناى درون گرایى برون گریزانه یا تارک دنیایى رهبانى، هندوئیسمى و بودیسمى نبوده و جهات شخصى به معناى خودخواهى و یوتیلیتاریانیسم منفعت طلبانه و لذت جویانه اپیکورى تا سرحد نیهیلیسم پوچ انگارانه و آنارشیسم هرج و مرج طلبانه سیاسى و اجتماعى و حتى اخلاقى و هنجارى نیست، خواه در شکل سوفیستى و روشنفکر مآبانه نوین یا در گونه و لباس درویشى گرایانه صوفى نمایانه، بلکه در اسلام، درونى ترین حالات انسانى معطوف و متوجه برون بوده و شخصى ترین زوایاى انسانى، موجد و محرک غیر خواهى و خیر خواهانه هستند، تا جایى که خدمت خلق خدا، برترین عبادت محسوب مى شود. در همین راستا عرفان اسلامى معطوف به هدایت و رهبرى امت و نهایتاً سمت و سویى سیاسى به معناى تدبیرى و تربیتى دارد. در این نگاه، زاهدان شب، شیران روزند و بلکه زاهدان شب اند تا شیران روز باشند. همان گونه که در این رویکرد، دین عین سیاست است و برعکس نیز، سیاست عین دیانت بوده، به همین سان، اخلاق و عرفان آن هم عین سیاست و نیز قدرت و دولت و آمیخته با آن و لازم و ملزوم همدیگرند. 13

ب - جهات نظرى و علمى رابطه دین و سیاست‏

اول، پرسش ها
1- آیا انسان ها، با فرض این که جانداران عاقل و خرد ورزند، نمى توانند صرفاً با کمک عقل (سیاسی) خدا دادى خویش، خود را سامان دهى و رهبرى کنند؟ به‏ویژه با این همه فرهیختگان، فلاسفه، اندیشمندان و نوابغ عظیم الشأن سیاسى و عمومى.
2- آیا انسان ها نمى توانند با کمک تجربه علمى و عملى سیاسى خویش، و به تعبیر دیگر، با کمک علم و عمل تجربى سیاسى خود، خویشتن را سامان دهى و رهبرى نمایند؟ به‏ویژه با این همه دانش ها و دانشمندان، کارشناسان و برجستگان علمى و عملى سیاسى و عمومى.
3- آیا انسان ها، گروه هاى اجتماعى و اجتماعات انسانى، نمى توانند با کمک و همیارى (توأمان و متقابل) خرد یا عقل و علم سیاسى خویش، خود را سیاست و اداره کنند؟
4- در هر صورت، چه نیازى به وحى و دین و راهنمایى هاى راهبردى آن مى‏باشد؟
5- اگر هم هرچند به زعم و پندار برخى ها، دین افیون توده ها نباشد، و با فرض کارویژه و کاربرى مثبت، سازنده و ارزنده دین در زندگى فردى و اجتماعى و حتى سیاسى بشر و در جوامع انسانی، حداکثر دین بسان نهادى انسانى، فرهنگى اجتماعى، در تأمین نیاز تعالى طلبى شخصى، فردى، گروهى و اجتماعى انسان، با کارکردى غیر سیاسى و صرفا تعالى بخش ایفاى نقش کند.

دوم، پاسخ ها
1- اگر چه عقل چه در جنبه نظرى و تحقیقى و چه در جنبه عملى و تحققى و نیز هم عقل مستقل و مستقلات عقلى و نیز عقل استلزامى که ابزار تجربه علمى و حتى تفسیر و اجتهاد دینى به‏ویژه در عرصه سیاسى‏و راهبردى است، لازم بوده و نقشى بنیادین و تعیین کننده در شناخت بشرى و به‏ویژه سیاسى ایفا مى سازد، لکن به تنهایى کافى نمى‏باشد، چراکه داشته هاى عقلى که از آنها تعبیر به ضروریات و اولیات عقلى یا فطریات و داشته هاى پیشینى مى گردد، همچون اصل ضرورت و مفید بودن امنیت، نظم و نظام، دولت، عدالت و آزادى و مانند اینها، نیاز به تفصیل یا تبیین و تطبیق یا کاربرى عینى و عملى دارد. بنابراین عقل، تعقل و معقولات بشرى خواه به صورت فردى یا جمعى یا اجتماعى و به اصطلاح ارتباطى و بین الاذهانى، چون بنیادین و جامع نگر و نیز حقیقى بوده، لازم و بلکه تا سرحد حیاتى، ضرورى و خطیر هستند، ولى چون اجمالى و کلى گراست، کافى نیست.
2- تجربه علمى سیاسى، علم تجربى سیاسى و حتى تجربه سیاسى علمى، به سبب عینى نگرى و عملى و تطبیقى بودن لازم است، ولى چون جزئى نگر، ظاهر گرا و احتمالى بوده و به اصطلاح ظنى یا پندارى و متغیر مى باشد، به تنهایى در سیاست کافى نیست.
3- دین و وحى الهى با توجه به نقش هدایتى و کمکى که هم به عقل سیاسى کرده و هم به تجربه و علم تجربى سیاسى مى‏کند، لازم است، چراکه دین و آموزه‏ها و داده‏هاى یقینى معرفت دینى از سویى به تذکر، تفسیر و تفصیل مبادى عقلى سیاست پرداخته و از دیگر سوى به تبیان مبانى تجربه سیاسى و دانشى سیاسى تجربى مى پردازد، و بدین ترتیب با پیوستن و ترکیب بهینه و سازمند تمامى منابع معرفتى و شناخت سیاسى، نقش هدایت بخش، متعادل و متعالى خویش را ایفا مى‏کنند. دین، هم مستقلات عقلى را به مصداق «کل ماحکم به العقل، حکم به الشرع» به عنوان منبع و مبادى مى پذیرد و هم عرف، سنت و حتى به گونه‏اى اجماع را تأیید و به عنوان منابع علمى دینى خویش فراهم ساخته و به کار مى‏گیرد. همچنین بر این اساس، مبانى تجربى، علمى و عملى سیاسى را به مصداق «تبیاناً لکل شئ»، تبیین مى‏کند. در نتیجه مراتب و نظام معارف یا معرفت، فهم و شناخت سیاسى و راهبردى انسانى و جامعه و جهان بشرى به صورت مکمل، متکامل و کامل تبیین شده و کفایت و به اصطلاح تکافى توامان آنها براى راهبرى راهبردى بشر متحقق و نمودار مى گردد. بنابراین انسان و جوامع انسانى، در زندگانى، روابط و رفتار و حتى ساختار سیاسى خویش، هم از حیث نظرى و علمى و هم از حیث عملى و عینى، خواه در تبیین و توجیه و خواه در تعیین تحقق تعالى معنوى و فرهنگى و تعادل سیاسى و اجتماعى و حتى توسعه اقتصادى و مادى خود، و جامعه و کشور خویش، به شدت نیازمند دین و دانش دینى و نگرش و گرایش دینى هستند. البته مراد دین متعادل و متعالى، دینى مدنى و مردمى، و به تعبیر دقیق و درست نیازمند دین اسلام به عنوان مکتب، نظریه و نظامى راهبردى است. پس نیاز به ولایت علمى و عملى دین و دینى یعنى رهبرى اسلامى محرز است. مى ماند ولایت دین مداران و اسلام شناسان یعنى ولایت فقیه که براین اساس، در این راستا و در این چهارچوب توجیه شده و خاستگاه، جایگاه و نقش آن هم مبرهن و هم مشخص و نیز مبین و روشن مى گردد، چراکه علاوه بر استدلالات نظرى در مورد بسیارى نارسایى‏ها و ناسازوارى‏هاى مکاتب اومانیستى، تجارب بشرى و سیاسى در تاریخ و جهان نیز به روشنى ثابت مى‏نمایند که نظریه‏ها و نظامات بشرى و مصنوعى و مدیریت‏هاى غیردینى و غیرالهى، چه در تبیین و بدتر از آن چه در تحقق دو ساحتى و متوازن توسعه متعادل و تعالى (بخش) انسانى در گستره‏ها سطوح فردى، جمعى، اجتماعى تا بین المللى و جهانى ناتوان بوده و درمانده‏اند، و چه بسا برخى نقادى‏ها و اصلاح‏گرى‏هاى حتى خیراندیشانه، وصله بر پینه دوختن نباشد تا چه رسد به تعارضات نیهیلیستى، شکاکیت‏ها و پوچ انگارى‏هاى پسامدرنیستى و سوفیستى که کاه کهنه باددادن است. گرایش‏هاى تک بعدى یا رهبانى و نیز یک جانبه گرایى هاى لیبرالیستى و سوسیالیستى، که مسبب بسیارى ناهنجارى ها، بى عدالتى ها و تبعیضات و نیز تنازعات اقتصادى، فرهنگى و سیاسى - امنیتى در گستره هاى جهانى یا تعارضات درون شخصیتى گشته و همچنان مى گردد، ناتوانى این نظریات و نیاز به نظریه و نظام راهبردى دینى و اسلامى را به مراتب بیش از پیش نمایان مى سازند، به‏ویژه در فرآیند جهانى شدن که با توطئه خطرناک جهانى سازى نئولیبرالیستى نومحافظه کاران امریکایى آن هم با رهیافت و راهبرد یک جانبه گرایى، تک قطبى، مداخله جویانه و یکه تازانه‏اى در جریان است. 14

سوم، رهبرى علمى و عملى سیاسى اسلام‏شناسان‏
«ولایت» به معناى حاکمیت و رهبرى و حتى به معناى تولى و سرپرستى، باز گردانیدن و نزدیک سازى‏به اول، فطرت و حد نهایین و مطلوب نخستین انسانى و مانند اینها، مراد ولایت اسلام و اسلامى‏است. فقه و فقیه نیز به معناى دین شناسى و دین شناسان یا دانشمندان و فرهیختگان اسلامى مى باشد. اسلام شناسان حکیم و دانشمند و در عین حال عامل یا کارگزار و کارآ و در نتیجه حاکمیت و رهبرى آنان منظور نظر است. ولایت فقیه، بدین ترتیب به معناى حاکمیت، سرپرستى و رهبرى و مدیریت کلان و کارگزارى دانشمندان اسلامى بوده که براساس داشته هاى حکمت عقلانى، تفسیر و اجتهاد داده هاى وحیانى و الهى و با کمک یافته هاى دانش تجربى سیاسى، سیاست‏گزارى و سیاست مدارى جامعه را بر عهده مى گیرند. رهبران و رهبرى هایى که به منظور بروز و بارورى استعدادهاى فطرى آدمى، بهره ورى و به کاربرى مواهب طبیعى و در جهت نیل به سعادت حقیقى و یقینى زندگانى دنیوى و در جهت دست‏یابى به سعادت جاویدان زندگانى اخروى ترسیم شده و تحقق مى پذیرند. در این صورت، ولایت فقیه، در واقع و در حقیقت، حاکمیت و رهبرى سیاسى توامان مراتب سه گانه حکمى، دینى و علمى سیاسى فرهیختگان و فرهیختگى محسوب مى شود و بایستگى و شایستگى آن نیز به همین است. آن هم به عنوان برترین جایگزین حاکمیت و مدیریت زورمندان یا زرمداران و یا سیاست‏بازان حرفه‏اى که غالبا غالب بوده اند. حقیقت و واقعیتى که ضرورت آن از ذات و ضمیر و واقعیت و حقیقت عینى زندگى و روابط سیاسى عملى انسان‏ها و جوامع انسانى بر مى خیزد. واقعیت و حقیقتى برین که نظریه و نظام سیاسى اسلام، اسلامى و اسلامیان نیز به انحاى گوناگون، ضمن تأیید و تأکید بر آن، مبانى راهبرد، راهبردها و سازوکارهاى آن را به صورت بنیادین، فراگیر، سازمند و هدفمندى و بدون هرگونه نارسایى‏پیش گفته، تبیین و ترسیم کرده و ارایه مى‏کنند.
با فرض پذیرش ضرورت اساسی، نقش سازنده و اهمیت سرنوشت ساز و حتى سرشت ساز دین اسلام در زندگى سیاسى و حتى در سیاست کشور، آیا حضور دین و اسلام در تبیین نظریه و نظام سیاسى و حتى در ترسیم طرح ها و برنامه هاى سیاسى یعنى در حد سیاست گذارى و رهبرى نظرى کافى نیست؟ چه ضرورتى براى حضور اسلام شناسان سیاسى و سیاست شناسان اسلامى در مرحله اجرا و عمل سیاسى یعنى در سیاست‏مدارى و مدیریت و رهبرى عملى وجود دارد ؟ به اعتبارى دیگر، آیا حاکمیت احکام اسلامى، مستلزم حکومت حکام اسلام است؟ به‏ویژه آن که برخى همچون «ابن خلدون»، دانشمندان محض از جمله فقها را که بیشتر انتزاعى و تجریدى مى اندیشند تا عملى و عینى، در مرحله اجرایى سیاست و در مملکت دارى، کارگشاى کارآمدى نمى دانند. 15 یا این که در این صورت مطالبات مردم از آنها افزایش یافته و تغییر مى کند و در نتیجه هرگونه نارسایى و مشکل، به حساب آنها و به حساب دین و اسلام گذاشته مى شود. بنابراین دین و اسلام ممکن است زیر سؤال برود. لکن آنچه مسلم است، اولاً، به زمین ماندن اسلام و نظریه سیاسى آن و عدم تبیین نظرى و تحقق عملى آن، اولا فلسفه وجودى آن را که اثر بخشى و کارآفرینى‏در سرنوشت امت و جهان انسانى است، بیشتر زیر سؤال برده و از اساس منتفى مى سازد؛ ثانیاً، عدم درک و عدم درد و دلسوزى حکام مسلط بر مسلمانان طى قرون متوالى، در قبال سرنوشت اسلام، امت اسلامى و سرزمین ها و کشورهاى اسلامى، فجایع وصف ناپذیرى به بار آورده است؛ ثالثاً، در صورت ارتقاى مستمر کارآمدى نظریه و نظام اسلامى و نیروها و نهادهاى سیاسى به‏ویژه دولت، نوسازى و بهینه سازى پیوسته و مهندسى مجدد و مکرر آنها، مى تواند این گونه تهدیدات ظاهرى را به فرصتى بس مغتنم به منظور تجدید حیات اسلام و نظریه و نظام سیاسى آن و حتى در صورت فرا رفتن از برخى مشکلات ناشى از اشکالات ساختارى و عارضى و در عین حال خطیر و خطرناک کنونى و فرا روى، نمونه موفق و اثر بخشى را در معرفى عملى سیاست اسلامى و ظرفیت والاى‏آن، در معرض دید، قضاوت و ارزیابى جهانیان قرارداد. در آزمون سرنوشت ساز ولایت فقیه در چالش فراروى، هر دو جنبه: الف) «حاکمیت احکام اسلام» و ب) «حکومت مردمى حکام اسلامى»، لازم و ملزوم همدیگرند. 16

برآمد
حقیقت، ماهیت و واقعیت انسان و جامعه، اسلام و سیاست، خاستگاه، جایگاه و نقش ولایت فقیه را در نظریه و نظام سیاسى اسلامى روشن مى‏کنند. هم نظریه و نظام سیاسى اسلامى، نظریه و نظامى کارآمد بوده و هم حاکمیت، رهبرى و ولایت فقیه، سازوکار کارآمدى در تبیین نظرى و تحقق عملى و عینى آن محسوب مى‏گردد. تبیین و تأمین توأمان توسعه اقتصادى در جهت تعالى معنوى و فرهنگى با تعادل سیاسى از سویى، تنظیم و تحقق همزمان آزادى‏هاى مشروع فردى، عدالت اجتماعى با نقش کارگزارى و امامت و راهبرى دولت از دیگر سوى، داعیه و دغدغه‏اى سرنوشت سازى است، به‏ویژه در شرایط بحرانى و بن بست نظریه ها و نظامات سیاسى رقیب و عصر گم گشتگى، نیهیلیسم و پوچ گرایى مکاتب اومانیستى مدرنیستى تا پسامدرنیستى. رویکرد سیاسى اسلامى و رهیافت حکومتى ولایت فقیه، با عنایت به شاخصه هایى که بر شمرده شد، هم خود داراى ظرفیت بالفعل و بسیار فراتر از آن، ظرفیت بالقوه والا و کارآمدى در سامان دهى و راهبرد ملى‏است، هم قادر است به نحو چشمگیرى کارآمدى ملى و عمومى را ارتقا بخشد. نوبودن تجربه حکومت اسلامى در این دوران، نقادى و نواندیشى هاى نظرى و عملى بسیار بیش از پیش را مى طلبد. بنابراین در چنین شرایط حساس، خطیر و سرنوشت سازى:
الف) منتقدان و حتى مخالفان ولایت فقیه، شایسته است بیش و پیش از آن که جهت و نوک انتقاد و مخالفت خویش را به بهانه برخى نارسایى‏ها یا ناسازوارى ها که چه بسا ناشى از نوین و حتى بدیع و بى بدیل بودن تجربه آن بوده باشد، متوجه اصل حضور دین و به‏ویژه اسلام، به هر شکل و میزان قرار دهند، همت خویش را در جهت آسیب شناسى و روشنگرى چگونگى، سازوکارها و راهبردهایى که سبب کاهش و مانع افزایش کارآمدى سیاسى نظریه و نظام سیاسى و کشور بوده، قرار دهند؛
ب) مصلحان و موافقان ولایت فقیه، بایسته است بیش و پیش از این که نوک دفاع، اصلاحگرى و توافق خویش را متوجه اصل حضور دین در سیاست به هر شکل و به هر میزان قرار دهند، همت علمى و عملى خود را در آسیب زدایى و در چگونگى، سازوکارها و راهبردهاى روزآمدى و بازآمدى دین در سیاست و نمودن نوآمدى و ارتقاى کارآمدى سیاسى دین و اسلام مصروف دارند. و در این راستا کارآمدى نظریه و نظام سیاسى اسلامى و ولایت فقیه را به شکل هرچه بهینه تر تبیین کرده و در جهت دست‏یابى به افزایش هرچه برتر کارآمدى ملى کشور تدبیر و تلاش کنند.
فرا رفتن از جدل‏هاى جدال برانگیز، بى حاصل و فرصت سوز کنونى کشور و برقرارى و نهادینه کردن گفت‏وگو و تعامل میان فلاسفه، فقها، مفسران، متکلمان و دانشمندان انسانى، اجتماعى و سیاسى، خواه حوزه و خواه دانشگاهى، اسلامى و غیراسلامى و حتى غیردینى، خواه مخالفان و منتقدان و خواه مصلحان و موافقان یکى از پیش زمینه‏هاى این فرآیند مى باشد. تعریف و تنظیم ارتباطات و تبادلات میان این اندیشمندان از سویى و کارگزاران و کارشناسان عملى از دیگر سوى یعنى میان حوزه علمى و عملى سیاسى، پیش شرط دیگر فرآیند روزآمدى و ارتقاى کارآمدى نظریه و نظام سیاسى ولایت فقیه یا همان رهبرى علمى سیاسى اسلامى و اسلام شناسان بوده و خواهد بود. تنها در این صورت به خوبى قادر خواهیم بود از چالش کارآمدى و در فرایند جهانى شدن فراتر رفته، بسیارى از فرصت ها را کشف و شناسایى کرده و مورد بهره بردارى قرار دهیم و از بسیارى تهدیدات کاسته و حتى آنها را تبدیل به فرصت هاى بس مغتنمى هم براى ایران و حتى ایرانیت ما و هم براى اسلام و اسلامیت ما ساخت.

ضمایم و پى‏نوشت‏ها
1- به تعبیر امام خمینى (ره)، «حکومت اسلام، حکومت قانون است». (روح الله، امام خمینى، ولایت فقیه، (تهران: امیرکبیر، 1360) و (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373) ص‏54 و 93). یعنى «حاکم در حقیقت، قانون است» (همان، ص 94)، بلکه «حکومت اسلامى، حکومت قانون الهى بر مردم است». (همان، ص‏53 - 4). بنابراین «فرق اساسى حکومت اسلامى با حکومت هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همین است که شارع مقدس یگانه قدرت (و منبع حقیقى حاکمیت، احکام و) مقننه است» (همان، ص‏53).
2- همان گونه که به تأکید امام خمینى (ره) «فقیه به کسى اطلاق مى شود که نه فقط عالم به قوانین و آیین دادرسى اسلام بلکه عالم به عقاید و قوانین و نظامات و اخلاق باشد (اعم ازنظام معنایی، نظام هنجارى و نظام حقوقى وقانونى یا نظام بینشى، نظام منشى و نظام کنشى و روشى)، یعنى دین شناس به تمام معناى کلمه باشد» (همان، ص 101)، براین اساس، در حکومت اسلامى، «قانون شناسان و از آن بالاتر دین شناسان یعنى فقها باید متصدى آن باشند». (همان، ص 93) و «ایشان هستند که بر تمام امور اجرایى و ادارى و برنامه ریزى کشور مراقبت دارند» (همان، ص‏92-93)، بدین ترتیب«فقها در اجراى احکام الهى امین هستند» (همان، صص‏92-93)،
3- معناى «امین» این است که فقها امورى را که اسلام مقرر داشته به طور امانت اجرا کنند (همان، ص 94)،
4- ر. ک: تحقیق فى کلمات القرآن الکریم و قاموس قرآن، نثر طوبى و سایر واژه نامه هاى عربى و قرآنى و فرهنگ معارف اسلامى، ماده «ولایت». امام خمینى (ره) معتقد است: «ولایت یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس» (همان، ص 64)، بنابراین ولایت و حاکمیت یعنى سلطه گرى و برترى محض نیست، بلکه یک وظیفه سنگین و مهم است، نه این که براى کسى شأن و مقام غیرعادى به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد، به عبارت دیگر، ولایت مورد بحث یعنى حکومت و اجرا و اداره بر خلاف تصورى که خیلى افراد دارند. در این صورت، ولایت و حاکمیت، امتیاز نیست بلکه وظیفه اى خطیر است (همان، 64-5).
5- چراکه حکومت اسلامى، حاکمیت احکام الهى است. همان گونه که در تعبیر امام خمینى (ره)، «حکومت اسلامى حکومت قانون است، نه خودسرى و نه حکومت اشخاصى بر مردم» (ولایت فقیه، ص‏61). همچنین این که «حکومت اسلام، سلطنتى هم نیست تا چه رسد به شاهنشاهى و امپراتورى... در این نوع حکومت ها حکام بر جان و مال مردم مسلط هستند و خودسرانه در آن دخل و تصرف مى کنند. اسلام از این رویه و طرز حکومت منزه است، (همان، ص 56-55) بنابراین «حکومت اسلامى، حکومت قانون الهى بر مردم است» (همان، ص 53-4).
6- ژان ژاک روسوى فرانسوى (قرن 19م)، از برجسته‏ترین نظریه پردازان جمهوریت و مردم سالارى هاى مدرن، در اثر پر آوازه خویش قرارداد اجتماعى، دین اسلام را تنها دین مدنى و مردم سالار دانسته و آن را کاملاً کارآمد مى داند. وى در آخرین بخش کتاب خویش که در مقام جمع بندى و نتیجه گیرى مى باشد براى نمونه، با نفى جمهورى مسیحى، در مورد اسلام تصریح مى نماید: «حضرت محمدصلى الله علیه وآله نظریات صحیح داشت وسازمان سیاسى خود را به خوبى تنظیم نمود، تازمانى که حکومت او در میان خلفاى وى باقى بود، حکومت دینى و دنیوى یعنى شرعى وعرفى یکى بودومملکت هم به خوبى اداره مى شد». (ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه کیا، (تهران: گنجینه، 1352) چ‏2، ص 172)، که مبین مدنیت و مردمیت یا جمهوریت و کارآمدى نظریه و همچنین نظام سیاسى اسلامى است.
7- به تعبیر امام خمینى (ره) که با اشاره به قوانین سیاسى، اقتصادى و فرهنگى اسلام تصریح مى‏کنند: «ماهیت و کیفیت این قوانین (اسلام -احکام شرع) مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع گشته است». (ولایت فقیه، ص‏31). «با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع در مى یابیم که اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است» (همان) و «بدون تأسیس یک دستگاه عظیم و پهناور اجرا و اداره نمى توان به وظیفه اجراى احکام الهى عمل کرد». (همان، ص 33). «دستگاه عظیم و پهناور اجرا و اداره» مالیات هایى که اسلام مقرر داشته و طرح بودجه اى که ریخته نشان مى دهد تنها براى سد رمق فقرا و سادات فقیر نیست، بلکه براى تشکیل حکومت و تأمین مخارج ضرورى یک دولت بزرگ است». (همان، ص‏34). » احکام مالى اسلام بر لزوم تشکیل حکومت دلالت دارد و اجراى آن جز از طریق استقرار تشکیلات اسلامى میسر نیست». (همان، ص 37). «احکامى که راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضى و استقلال امت اسلام است بر لزوم تشکیل حکومت دلالت دارد». (همان، ص 37).
8- به تأکید امام خمینى (ره): «اسلام... همان طور که براى وظایف عبادى قانون دارد براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد». « (همان، ص 9).
9- در نگاه امام (ره)، اسلام خواهان و به دنبال «ایجاد نظام عادلانه اى که مایه خوشبختى بشر است» مى باشد. (همان، ص 21).
10- در تعبیر امام خمینى (ره)، نظریه و نظام اسلامى از جمله نظام «حقوق اسلام یک حقوق مترقى، متکامل و جامع است». (همان، ص‏10)، و «در زمینه هاى محتلف حقوقی... از احکام قضا و معاملات و حدود قصاص گرفته تا روابط بین ملت ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین الملل عمومى و خصوصى، شمه اى از احکام و نظامات اسلام است». (همان)، کما این که «هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام براى آن مقررات نداشته و حکمى در باره آن نداده باشد». (همان، ص‏11)، بنابراین «احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مى سازد» (همان، ص 32)، تا جایى که «در این نظام حقوقی، هرچه بشر نیاز دارد فراهم آمده است» (همان)، زیرا «از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و قوم و خویش و همشهرى، و امور خصوصى و زندگى زناشویى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل». (همان)، اعم «از قوانین جزایى تا حقوقى و تجارت و صنعت و کشاورزى» (همان). اسلام «براى قبل از انجام نکاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مى دهد که نکاح چگونه صورت بگیرد و خوراک انسان در آن هنگام یا موقع انعقاد نطفه چه باشد، در دوره شیر خوارگى چه وظایفى برعهده پدر و مادر است و بچه چگونه باید تربیت شود، وسلوک مرد و زن با همدیگر و با فرزندان چگونه باشد». (همان). غرض این که «براى همه این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت کند، انسان کامل و فاضل، انسانى که قانون متحرک و مجسم است و مجرى داوطلب و خودکار قانون است». (همان، ص‏32-3)، و دولت و حکومت اسلامى نیز مسؤول نظام دادن و ترویج اسلام است. بنابراین«معلوم است که اسلام تاچه حد به حکومت و روابط سیاسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تاهمه شرایط به خدمت انسان مهذب و با فضیلت درآید». (همان، ص 33). همچنان که «قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد»، (همان). حتى در کافى فصلى است به عنوان «تمام احتیاجات مردم در کتاب و سنت بیان شده است». (همان). خود «کتاب یعنى قرآن «تبیان کل شی‏ء» است و روشنگر همه چیز و همه امور است». (همان). به همین مناسبت» امام‏صادق‏علیه السلام سوگند یاد مى کند - طبق روایات - تمام آنچه ملت احتیاج دارد در کتاب و سنت هست، و در این شکى نیست». (همان).
11- همان.
12- به تعبیر امام خمینى (ره)، «اسلام به قانون نظر آلى دارد، یعنى آن را آلت و وسیله تحقق عدالت در جامعه مى داند، وسیله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذیب انسان مى داند. قانون براى برقرار شدن نظم اجتماعى عادلانه منظور پرورش انسان مهذب است. وظیفه مهم پیامبران اجراى احکام بوده و قضیه نظارت و حکومت مطرح بوده است». (همان، ص 94-5). همچنین «ولى امر» یعنى حاکمى که حکیم و: 1- بر پا نگه دارنده نظم و قانون اسلام باشد...، 2- مانع تجاوزات و ستمگرى ها و تعدى به حقوق دیگران باشد، 3- امین و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد، 4- هادى مردم به تعالیم و عقاید و احکام و نظامات اسلام باشد و 4- از بدعت هایى که دشمنان و ملحدان در دین و در قوانین و نظامات مى‏گذارند جلوگیرى کند». (همان، ص 49). همین‏طور «حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون فرمان و حکم خداست، قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامى حکومت تام دارد». (همان، ص‏54). باز «حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکم فرمایى دارد». (همان، ص 55). بنابراین «حاکم در حقیقت، قانون است». (همان، ص‏94)، و حاکمیت، «حکومت بر وفق قانون» مى باشد (همان، ص 93). ولایت‏فقه و فقیه بدین معنا همان ولایت دین و علم دین بوده و مبین نظام سیاسى دینى و بلکه بیانگر نظام علمى دینى سیاسى است.
13- همان گونه که فارابى، مؤسس فلسفه سیاسى در جهان اسلام و ایران در کتاب سیاست مدنى خویش از اساس تصریح مى‏کند: «انسان از جمله انواع جانورانى است که به طور مطلق نه به حوایج اولیه و ضرورى زندگى خود مى‏رسد و نه به حالات برتر و افضل، مگر از راه زیست‏گروهى و اجتماع گروه‏هاى‏بسیار در جایگاه و مکان واحد و پیوستگى به یکدیگر». (محمد فارابى، سیاست مدنى، ترجمه سجادى (تهران: انجمن فلسفه ایران، 1388) ص 179). کما این که در فصل بیست‏وششم کتاب اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله نیز تحت عنوان «احتیاج انسان به اجتماع و تعاون» مى‏گوید: «هر یک از آدمیان بر سرشت و طبیعیت آفریده شده‏اند که هم در قوام وجودى خود و هم در نیل و وصول به برترین کمالات ممکن خود محتاج به امورى بسیارند که هریک به تنهایى نتوانند متکفل انجام همه آن امور باشند». (محمد فارابى اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سجادى (تهران: طهورى، 1361) چ‏2، ص‏251). بلکه در تعبیر وى، «در انجام آن احتیاج به گروهى بود که هر یک از آنها متکفل انجام امرى از مایحتاج آن بود و هریک از افراد انسانى نسبت به هریک از افراد دیگر بدین حال و وضع بود». (همان)، و بدین سبب است که «براى هیچ فردى از افراد انسان وصول بدان کمالى که فطرت طبیعى او براى او نهاده است ممکن نبود مگر به واسطه اجتماع، اجتماعات و تجمع گروه‏هاى بسیار که یاری‏دهنده یکدیگر باشند و هریک براى هریک در انجام بعضى از مایحتاج او و آنچه در قوام وجودى‏اش محتاج به آن بود قیام نماید». (همان). وى معتقد است: «بدین وسیله همه آنچه جمله آن جماعت براى آن قیام کرده و کارى انجام داده‏اند گرد آید تا براى هریک از افراد همه مایحتاج او که هم در قوام وجودى و حیات طبیعى بدان محتاج بود و هم در وصول به کمال، فراهم شود». (همان). از همین جهت است که «افراد انسانى (در هر منطقه) فزون شده‏اند و در قسمت معموره زمین انسان‏هاى بسیارى تحصل و استقرار یافته‏اند و در نتیجه جمعیت‏هاى انسانى تشکیل گردیده است». (همان، ص 251). همچنان که ملاصدراى شیرازى نیز در کتاب مبدأ و معاد خویش متعرض این معنا شده و مدعى مى‏شود. «انسان مدنى بالطبع است، یعنى حیاتش منتظم نمى گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع، زیرا که نوعش منحصر در فرد نیست، و وجودش به انفراد ممکن نیست، پس اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعیشش ضرور است». (محمد صدرا، مبدأ و
معاد، ترجمه حسین اردکانى، کوشش نورانى (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362) ص 556). در این راستا، همگرایى و نظام جمعى برخى از گونه‏هاى جانورى که داراى زیست گروهى و در حقیقت گله‏اى هستند نیز به صورت غریزى و طبیعى صورت و سامان مى پذیرد. حال این که سامان دهى و راهبرى جمعى و اجتماعى یا گروه و جامعه انسانى و انسان ها نیز به تدابیر و اراده هاى خود اعضا و گروه‏هاى انسانى زیر مجموعه بستگى دارد؛ (چنان که ملا صدرا در مبدأ و معاد با شبیه سازى ساختار بدنى و مدنى، تأکید مى‏نماید: «اعضاى بدن طبیعى‏اند، و آن هیئآتى که افعال از آن صادر مى شود نیز طبیعیه است، و (حال این که) اجزاى مدینه (یعنى افراد انسان‏ها) اگر چه خود طبیعى‏اند، اما اخلاق و ملکاتى که به آنها افعال را بجا مى آورند، ارادى است»، به‏ویژه سازمان و نظام مدنى که صورت و سازه سیاسى و مدنى محسوب مى گردد، تدبیرى و ارادى مى‏باشد، (مبدأ و معاد، ص 561). پیش از وى فارابى نیز در کتاب اندیشه‏هاى اهل مدینه تبیین مى کند: اعضاى بدن هم خود طبیعى است و هم هیأت حاصله براى آنها عبارت از قوت‏هایى بود طبیعى و اجزاى مدینه گرچه طبیعى بوند ولکن هیئات و ملکاتى که به واسطه آنها افراد کارهاى مدنى را انجام مى‏دهند طبیعى نیست و بلکه ارادى است. علاوه بر آن اجزا و افراد مدینه بالطبع مفطور به فطرت‏هاى مختلف و متفاضلند که به واسطه همین اختلاف طبایع و فطرت‏هاست که انسانى نسبت به انسانى دیگر مزیت دارد و صالح براى چیزى خاص بود دون چیزى دیگر جز آن که اینان تنها از جهت فطرت‏هاى مختلف و متفاضل اختصاصى خود، اجزاى مدینه نبوند و بلکه به واسطه ملکات ارادى که براى آنان حاصل مى‏شود اجزاى مدینه بوند و آنها عبارت از صناعات و نظایر آنها بود. و قوت‏هایى که در اعضاى بدن بالطبع و طبیعى بود نظایر آنها در اجزا و افراد مدینه، ملکات و هیئات ارادى بود»، (اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 258-9). حال این سیاست گذارى، سامان‏دهى و راهبرد با کمک عقل و شعور انسانى و با بهره گیرى از الگو هاى طبیعى یا الهى صورت مى گیرد. (خواجه نصیر محمد طوسى، اخلاق ناصرى، به کوشش مینوى و حیدرى (تهران: خوارزمى، 1364) چ‏3، ص‏152- 149). همچنین به سبب طبیعى و جبرى بودن زیست و همزیستى جانوران و خطى بودن آن، خصلت هاى حیوانى و گروه هاى آنها کما بیش یکسان مى باشند. حال این که به سبب ارادى و تدبیرى بودن زیست و همزیست
ى انسان ها و تنوع نگرش‏ها و گرایش‏هاى آنها، خصلت‏ها و نیز نهادها و نظامات زندگى انسانى و اجتماعى انسان ها گوناگون هستند.
14- انسان‏ها براى سامان‏دهى و اداره زندگى اجتماعى و سیاسى خویش یکى ابزار عقل و دیگرى امکان تجربه‏اندوزى عملى و علمى و تبادل و انتقال آنها را در اختیار دارند. عقل و خرد ورزى، انسان را قادر مى سازد تا اهم ضروریات سیاسى همانند ضرورت امنیت، نظم و نظام، عدالت، آزادى، امانت و هماند این‏ها را تشخیص دهد. ضروریاتى نخستین که بنیاد تدبر وتدبیر سیاسى محسوب شده و بدون آنها هرگونه سامان دهى و اداره جامعه از اساس منتفى مى باشد. درک بایسته و نابایسته ها، و نیز دریافت شایسته ها و ناشایسته هاى سیاسى که در تنظیم و تحقق زندگى سیاسى فردى، روابط جمعى و اجتماعى، داراى نقش تعیین کننده‏اى مى باشند. (ر. ک: فارابى، در زمینه قوه ناطقه، سیاست مدنى، ص 80). در نظریه فارابى، «قوه ناطقه، یعنى آنچه مقوم انسان است و انسانیت انسان به آن است» و نیز در اندیشه هاى اهل مدینه، «قوه ناطقه،... که به واسطه ان او را امکان تعقل معقولات حاصل مى گردد و به واسطه همین قوت است که بین امور زشت و زیبا امتیاز مى دهد و از صناعات و علوم بهره مند مى گردد». (همان، ص 184). از این قوه به نیروى مدبره یاد مى شود که به یک اعتبار متشکل از قواى سه گانه نیروى تخیل یا تحلیل اعم از توصیف و کلى سازى، نیروى فهم یا تبیین و نیروى تذکر یا یادآورى است. (همان، زیرنویس 2 و نیز ص 187-192، در زمینه معقولات و ضروریات عقل، ص‏222-4). انسان ها با تجربه علمى سیاسى و با علم تجربى سیاسى قادر مى شوند واقعیات عینى زندگانى سیاسى و اجتماعى خویش را کاویده و قوانین کلى حاکم بر آن را کشف کنند. همچنین بدین وسیله مى توانند رابطه فردى، جمعى و اجتماعى خویش را با همنوعان خویش و نیز با محیط طبیعى خود تشخیص داده و تنظیم کنند؛ اما این منابع به خودى خود و به تنهایى قادر به تبیین نظام مفهومى، نظام حقوقى و نظام هنجارى یا اخلاقى و رفتارى که لازمه حیاتى رفتار و روابط فردى، جمعى و اجتماعى در زیست سیاسى، اقتصادى و فرهنگى خویش است نیستند، چراکه نه عقل سیاسى آدمى به تنهایى و نه تجربه علمى سیاسى یا علم سیاسى تجربى و حتى علم تجربى سیاسى او به تنهایى، و نه حتى هر دوى این مراتب عقلى و علمى سیاسى باهم نیز قادر به تبیین ماهیت و مفهوم یا مبناى همین ضروریات همانند امنیت، نظم، عدالت و آزادى و نیز از تبیین حدود و رابطه آنها نمى باشند، زیرا که عقل، اصل ضرورت و کلیت آن را درک مى نماید
، علم نیز به توصیف و یافتن قوانین کلى و عینى آن مى پردازد، اما درک ماهیت و مفهوم یا چیستى همین پدیده هاى ضرورى معقول و واقعى علمى و تجربى سیاسى، از دسترس هم عقل و هم شعور یا ذهن علمى و تجربى سیاسى آدمى به دور مى باشد. بدین ترتیب هم عقل محض و نظرى سیاسى از سویى و هم ذهن و شعور محض و تجربى علمى عینى از دیگر سو نیازمند فهم و درک ماهیت و چیستى این پدیده‏ها بوده تا بتواند با کمک یکدیگر، به شناخت همه جانبه سیاست نظرى و عملى نایل آیند. این‏جاست که ضرورت وحى آسمانى به عنوان منبع علمى دین الهى نمودار مى گردد، چرا که به تعبیر فارابى در کتاب سیاست مدنى، «چون هدف از آفرینش وجود انسان این است که به سعادت نهایى برسد به ناچار در راه رسیدن به آن، نخست باید معناى سعادت را بشناسد و آن را غایت کار و نصب‏العین خود قرار دهد و سپس باید اعمالى که لازم است انجام دهد تا به وسیله آنها به سعادت برسد، به خوبى باز شناسد و به دنبال آن انجام دهد و بیان شد که مردم در فطرت‏هاى شخصى خود گوناگونند؛ بنابراین هیچ انسانى فطرتاً نمی‏تواند از پیش خود سعادت را بشناسد و هم نمى‏توانند از پیش خود آنچه را که بایسته عمل است مورد عمل قرار دهد و بلکه در هر دو مورد نیاز به مرشد و راهنما دارد.
نهایت پاره‏اى از مردم نیاز به راهنمایى کمترى دارند و پاره‏اى زیادتر هم نیز چنین نیستند که هر گاه افراد انسانى بدین دو امر راهنمایى شدند خودبه خود و بالضروره بدون باعث و محرکى اقدام به انجام آن کنند و در حقیقت اغلب مردم درین وضع‏اند؛ و ازین جهت است که محتاج به مرشد و راهنمایى مى‏باشند که: اول، هم به درستى: الف - سعادت و ب - مقدمات عملى آن را به آنها بشناساند و دوم، هم: الف - محرک و ب - باعث بر عمل بدانها نیز باشد». (همان، ص 153 - 4). ملاصدرا نیز درکتاب مبدأ و معاد خویش مى‏گوید: اجتماع انسان ها و انسانى «در معاملات و مناکحات و جنایات به قانونى محتاج مى باشند که عامه خلق به آن رجوع نمایند و بر طبق آن قانون به عدل حکم نمایند و إلاّ جمع فاسد و نظام مختل مى گردد، زیرا هر احدى مجبول است به جلب آنچه رغبت و احتیاج به آن دارد و برکسى که در آن چیز مزاحم او گردد غضب مى کند و آن قانون شرع است. وناچار شارعى مى خواهد که معین نماید از براى مردم منهجى را که به سلوک آن منهج معیشت ایشان در دنیا منتظم گردد و سنت قرار دهد از براى ایشان طریقى را که وصول به جوار خدا به واسطه آن حاصل شود و بیان بیاد آورد ایشان را امور اخرت و رحیل به سوى پروردگار خود و انذار کند ایشان را به روزى که «ینادون من مکان قریب». (فصلت، آیه‏44) و «تنشق الارض عنهم سراعا» و هدایت کند ایشان را به طریق مستقیم». (مبدأ و معاد، ص‏557-8) و «چنان که براى همه خلیفه هست که واسطه میان ایشان و حق تعالى، باید که براى هر اجتماع جزیى، والیان و حکامى باشند از جانب آن خلیفه، و ایشان پیشوایان و علمایند». (همان، ص‏559). هیچ کس نه توانسته است مدعى شود که نظام مفهومى، نظام حقوقى و قوانین بنیادین و نظام هنجارى، اخلاقى و ارزشى را که دین عهده دار تبیین آنهاست، به صورت بنیادین، فراگیر و همه جانبه و نظام‏مند و سازوار و عادلانه ارایه داده است. حتى در حد ساحت وقلمرو مادى زندگى سیاسى تا چه رسد به ساحت و عرصه معنوى و متعالى آن، بدان سان که امام خمینى (ره) در این زمینه مى فرمایند: «حکمت آفریدگار به این تعلق گرفته که مردم به طریقه عادلانه زندگى کنند و در حدود احکام الهى قدم بردارند، این حکمت همیشگى و از سنت هاى خداوند متعال و تغییر ناپذیر است. بنابراین امروز و همیشه وجود اولوالامر لازم است». (همان، ص 49). همین طور «اسلام آمده تا به جامعه نظم بدهد.
امامت اعتبارى وحکومت براى تنظیم امور جامعه است». (امام خمینى، صحیفه نور، ج‏14، ص 86-7)، یا «به حکم عقل و ضروریات ادیان، هدف بعثت و کار انبیاعلیهم السلام... و... مهم‏ترین وظیفه انبیا برقرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهى ملازمه دارد (یعنى اعم ازنظام معنایى، نظام هنجارى و نظام حقوقى)، چنان که این معنا از آیه شریفه به وضوح پیدا است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط... ». (حدید، آیه‏35). هدف بعثت ها به طور کلى این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و تربیت پیدا کرده قد آدمیت راست گردانند و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است.... تشکیل حکومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى». (ولایت فقیه، ص‏80-90)، فرآیندى که با «اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام» میسر و عملى مى گردد. (همان، ص‏92). روسو در کتاب قرارداد اجتماعى نیز به تفصیل به ضرورت قانون‏گذارى الهى پرداخته و جالب این که وى در خاتمه همین مبحث، شریعت اسلامى را کاملاً کامل، کارآمد و متناسب معرفى مى‏کند. (روسو، قرارداد اجتماعى، کتاب دوم، فصل ششم - قانون و فصل هفتم- قانون‏گذار، ص‏44-52). «فقط خدا مى تواند آن طور که باید و شایدبه مردم قانون عرضه دارند». (همان، ص 48). نیز «شریعت فرزند اسمعیل (اسلام)... موجد تأسیسات با دوام است». (همان، ص 52).
15- ابن خلدون، مقدمه، ترجمه گنابادى (تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362) چ 4، ج‏2، ص‏1146. این موضوع موجب برخى سوء فهم ها شده و مورد برخى سوء تعبیر ها قرار گرفته است.
16- امام خمینى (ره) در این زمینه مى گوید: فراى نظریه و نظام قانونى اسلام از آن جایى که «قانون مجرى لازم دارد» (ولایت فقیه، ص‏21) و «در همه کشورهاى دنیا این طور است که جعل قانون به تنهایى فایده ندارد و سعادت را تأمین نمى کند. پس از تشریع قانون باید قوه مجریه‏اى به‏وجود آید. در یک تشریع یا در یک حکومت اگر قوه مجریه نباشد نقص وارد است». (همان، ص‏21)؛ بنابراین «ولى امر متصدى قوه مجریه قوانین هم هست». (همان، ص‏21). بدین صورت، «ضرورت اجراى احکام و ضرورت قوه مجریه و اهمیت آن در تحقق رسالت و ایجاد نظام عادلانه‏اى که مایه خوشبختى بشر است سبب شده که تعیین جانشین مرادف اتمام رسالت باشد». (همان)، یعنى «ایجاد نظام عادلانه‏اى که مایه خوشبختى بشر است». (همان)، کما این که «در زمان رسول اکرم (همان)، این طور نبود که فقط قانون را بیان و ابلاغ کنند، بلکه آن را اجرا مى کردند». (همان، ص‏21-2). همچنین «خلیفه براى این است که احکام خدا را که رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله آورده اجرا کند». (همان، ص‏22)، زیرا « تشکیل حکومت و برقرارى دستگاه اجرا و اداره لازم مى آید». (همان)، حتى تا جایى که «اعتقاد به تشکیل حکومت و برقرارى دستگاه اجرا و اداره، جزئى از ولایت است». (همان)، بنابراین «باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم». (همان)، در نتیجه در زمان پیش از تأسیس نظام اسلامى تأکید مى‏کرد: «باید کوشش کنیم که دستگاه اجراى احکام و اداره امور برقرار کنیم». (همان)، کما این که این کوشش امروزه بایستى در جهت ارتقاى کارآمدى نظام اسلامى معطوف گردد. بدین‏ترتیب در نگاه وى «مبارزه در راه تشکیل حکومت اسلامى لازمه اعتقاد به ولایت است». (همان). پس تأکید مى‏ورزید که «شما وظیفه دارید حکومت اسلامى تاسیس کنید». (همان). براین مبنا، علاوه بر سیاست‏گذارى اسلامى نیاز به «سیاست‏مدار و زمام‏دار» اسلامى نیز هست. (همان، ص‏23) و «دستگاه (حکومت) » (همان) لازم است، چراکه « (سیاست) تصرف (در) امور دنیا و... تنظیم جامعه مسلمانان» براساس دین (همان). پس «لزوم تشکیل حکومت»، (همان، ص 26) و «لزوم موسسات اجرایى» (همان)، محرز است، زیرا «مجموعه قوانین، براى اصلاح جامعه کافى نیست» (همان). علاوه بر آن همان گونه که پیشتر نیز گفته شد، تأکید مى‏کند: «براى این که قانون مایه اصلاح و سعادت بشر شود به قوه اجرایه و مجرى احتیاج دارد». (همان). به همین سبب
«خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون - یعنى احکام شرع - یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است». (همان) که در آن «رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله‏در راس تشکیلات اجرایى و ادارى جامعه مسلمانان قرارداشت». (همان). بدین ترتیب پیامبرصلى الله علیه وآله علاوه بر ابلاغ وحى و بیان و تفسیر عقاید و احکام و نظامات اسلام (>نظریه نظام سیاسى/ سیاستگذارى) به اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام همت گماشته بود (>سیاست مدارى) تا دولت اسلام را به‏وجود آورد». (همان). همچنین «رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله که خلیفه تعیین کرد براى بیان عقاید و احکام فقط نبود بلکه براى اجراى احکام و تنفیذ قوانین بود». (همان، ص 27). «وظیفه اجراى احکام و بر قرارى نظامات اسلام» یعنى کارویژه ساماندهى و راهبرد را نیز بر عهده داشت. (همان). همین طور «مسلمانان پس از رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله نیز به کسى احتیاج داشتند که اجراى قوانین کند، نظامات اسلام را در جامعه بر قرار گرداند و فساداجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پدید مى آید». (همان، ص 29-30). «پس براى این که هرج و مرج پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود چاره اى نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همه امورى که در کشور جریان مى یابد». (همان، ص 30). آن هم غیر از تجربه تاریخى و جهانى، «به ضرورت شرع و عقل.... حکومت و دستگاه اجرا واداره... لازم است». (همان)، تا آن جایى که «هر کس که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلام ضرورت ندارد منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است». (همان، ص 31)؛ کما این که «در زمان متصدیان خلافت و زمان حضرت امیرعلیه السلام هم حکومت تشکیل شد، سازمان دولتى وجود داشت و اداره و اجرا صورت مى گرفت». (همان). وى عدم اهتمام عملى به تحقق عینى نظریه و نظام اسلامى را توسط مسلمانان و رهبران آنان، مسبب اهم ناهنجارى ها و عقب ماندگى هاى جهانى اسلام و اسلامیان مى داند. به همین منظور تصریح مى‏کند: «هرگاه مسلمانان به این حکم عمل کرده و با تشکیل حکومت اسلامى به تدارکات وسیع پرداخته به حال آماده باش کامل جنگى مى بودند مشتى یهودى جرأت نمى کردند سرزمین هاى ما را اشغال کرده... ومردم نتوانند به اقدام فورى برخیزند». (همان). در عین حال «بسیارى از احکام از قبیل دیات که باید گرفته و به صاحبانش داده شود، یا حدود و قصاصى که باید با نظر حاکم اسلامى اجرا شود بدون برقرارى یک تشکیلات حکومتى تحقق نمى یابد. همه این قوانین مربوط به سازمان دولت است و جز قدرت حکومتى از عهده انجام این امور مهم بر نمى آید». (همان، ص 39). بدین گونه از سویى «شرع و عقل حکم مى کند که باید نگذاریم وضع حکومت‏ها به همین صورت ضداسلامى و یا غیر اسلامى ادامه پیدا کند». (همان، ص 40). از دیگر سوى، «حاکمى که مى خواهد به وسیله تشکیلات دولت و قدرت آمرانه اى که دارد هدف‏هاى عالى اسلام را عملى کند... بایستى همان خصال ضرورى... داشته باشد. یعنى عالم به قانون و عادل باشد». (همان، ص‏72)؛ یعنى فقیه ولى بوده و ولى
فقیه باشد. به تأکید وى، «به همین جهت، حضرت امیرالمومنین‏علیه السلام مى فرماید: شما مردم خوب مى دانید که شایسته نیست کسى که بر نوامیس و خون ها و درآمدها و احکام و قوانین و پیشواى مسلمانان ولایت و حکومت پیدا مى کند بخیل باشد. «و لا الجاهل فیضلهم بجهله» و باید که جاهل و ناآگاه از قوانین نباشد تا از روى نادانى مردم را به گمراهى بکشاند. «و لاالجافى فیقطهم بجفائه، و لا الخائف للدول فیتخذ قوما دون قوم» و باید که جفا کار و خشن نباشد تا به علت جفا کارى او مردم با او قطع رابطه کنند و نیز باید که از دولت ها نترسد تا با یکى دوستى و با دیگرى دشمنى کند و باید که در کار قضاوت رشوه خوار نباشد تا حقوق افراد را پایمال کند و نگذارد حق به حق دار برسد، و نباید سنت و قانون را تعطیل کند، تا امت به گمراهى و نابودى نرود. « (همان، ص 72-3).
بنابراین نظریه سیاسى نیاز به نظام عینى و عملى سیاسى دارد. سیاست‏گذارى نیز نیازمند سیاست‏مدارى است. در این راستا، اسلام شناسان حقیقى که در عین حال حکیم و در عین حال آگاه سیاسى هستند، بایسته و شایسته است حاکمیت یافته و رهبرى علمى سیاسى دینى یا مدیریت علمى دینى سیاسى نظام، کشور و جامعه را بر عهده گیرند. حرکتى که مى تواند در تداوم و تکامل عملى و عینى نظریه حکیم حاکم یا حاکم حکیم جمهوریت افلاطونى محسوب گردد.