علم، اخلاق، سیاست
پیش از آنکه روش و رویکرد خودم را براى درک این مقوله و ابعاد مختلف آن ارائه دهم و در این باب که این چرخش اخلاقى چه معنایى دارد و پیامدها و تبعاتش براى حوزههاى معرفتى و از جمله علوم اجتماعى چیست، به بحث بپردازم، لازم است متذکر شوم که چرخش اخلاقى چیزى فراتر از تطور و تحول در حوزه معرفت و علوم اجتماعى است؛ یعنى صرفاً ناظر به یک تحول روش شناسانه و معرفت شناسانه در حوزههاى معرفت نیست.)
چرخش به سوى مقولههاى اخلاقى یا توجه به اخلاق و ارزشها به طور کلى یکى از این طریق ابعاد چرخش اخلاقى را مشخص مىکند؛ یعنى این چرخش هم شامل چرخشهاى صورى و هم شامل چرخشهاى محتوایى و اخلاقى است. اخیراً مقالهاى را در باب چرخش اخلاقى در اقتصاد مىخواندم، تمرکز و توجه نویسنده مقاله نیز همین بود؛ یعنى جنبه معرفت شناسانه و روش شناسانه نداشت و بحث او این نبود که به لحاظ روشى اهتمام و توجه به اخلاق و اخلاقیات چه تبعاتى دارد و چه روششناسى اقتصادى جدیدى براى ما ایجاد مىکند، بلکه مسئله اصلى در این زمینه توجه و حساسیتى بود که اهل اقتصاد و اهل تجارت در اعمالشان به اخلاقیات نشان مىدهند.
اقتصاد مستقلترین و حتى ناسازترین حوزه فعالیتى و رفتارى با اخلاق تلقى شده است. این اقتصادى که در جهان موجود به آن عمل مىشود (اقتصاد سرمایهدارى)، در واقع به عنوان یک حوزه کاملاً خوداتکاست که اگر اخلاقیاتى دارد اخلاقیات خاص خودش مىباشد که هیچ نسبتى با اخلاقیات به معناى خاص و معمولش ندارد. منطق اقتصاد در بازار، منطق سود بدون محدودیت به هیچ مقوله اخلاقى مىباشد. در دورههاى اخیر، اهل تجارت به فعالیتهاى اقتصادى اهمیت فوق العادهاى مىدهند و مىگویند که در فعالیتهاى اقتصادى مسئولیتپذیر باشیم و به حساسیت امور اجتماعى توجه کنیم. بنابراین، اینجا چرخش اخلاقى توجه به اخلاق در معناى معقول و روزمرهاش است؛ یعنى اقتصاد در شُرف اخلاقى شدن است. اما اینکه مىشود یا نه، بحث دیگرى است که باید در جاى خودش بیان شود.
همه حوزههاى دیگر هم همینطور است؛ یعنى در حوزه سیاست یک معنایى از چرخش اخلاقى در مفهوم سیاست هویت که کسانى مثل گیدنز به عنوان مشخصههاى آن در عصر حاضرند، منعکس است. سیاست به طور معمول بیشتر با رتق و فتق علایق مادى انسانها سر و کار داشت؛ یعنى موضوع نزاع و دعواى سیاسى تا همین اواخر این بود که منافع کدام طبقه در فلان زمینه اقتصادى یا سیاسى یا اجتماعى لحاظ شود؛ به عبارت دیگر، امکانات و وسایل رفاهى و اقتصادى محل نزاع بود. مثلاً، دستهبندىهاى سیاسى به این صورت بود که احزاب بر اساس اینکه بیانگر منافع مادى کدام گروه اجتماعى هستند به حزب کارگر یا حزب محافظهکار و نظایر این تقسیم مىشدند.
اما در سیاست هویت یا شکلگیرى جنبشهاى اجتماعى جدید، حوزه تعلق خاطر مردم و سیاسیون کاملاً از این حوزهها به حوزه دیگر منتقل شده که به یک معنا ویژگى اخلاقى دارد. در شکل خاصش، مثلاً مسئله حقوق بشر یا حقوق زنان در کانون سیاست این نوع جنبشها قرار دارد و در معناى عام آن همان بحث سیاست هویت است؛ یعنى اینکه به انتخابهاى افراد به اعتبار اینکه انسان هستند، ارزش بگذاریم و در سیاست به دنبال فراهمسازى شرایط تحقق آن انتخابها باشیم و هر کسى هر طور مىخواهد باشد را رعایت کنیم و سیاست را برحسب این قضیه سازمان بدهیم که هر کى هر چى است، محترم مىباشد. البته من در باب خوبى و بدى این بحثها سخن نمىگویم، بلکه این تحولى است که در غرب رخ داده است. ما در این جا از اخلاقى بودن معناى عامى استنباط مىکنیم نه اخلاق به معناى درست یا خاص نظیر اخلاق اسلامى. انسان داراى انواع فعالیتها مىباشد؛ گاهى ملاکها و معیارها و شاخصهایى در رفتار وارد مىشود که بهطور کلى به آن اخلاقى مىگوییم، سیاست هویت هم اینگونه است به این اعتبار که بر مقولاتى نظیر اهمیت اخلاقى انسانها و گروهها تأکید مىکنند.
در هر زمینهاى که شما نگاه کنید، چرخشها و عطف توجهاتى را مىبینید. مقولههایى که بهطور معمول تا همین اواخر بدانها پرداخته مىشد و مقولههایى که اکنون به آنها مىپردازیم، چه به لحاظ معرفت شناسانه یا غیر معرفت شناسانه، اخلاقى هستند. جداى از اینکه محتواى اخلاقىشان چیست. محتواى اخلاقىشان ممکن است از نظر ما زشت باشد، ولى اخلاقى است. به هر حال، سیاستى است که از این به بعد مسئله اصلىاش این است که حق انتخاب انسانها را رعایت کند. در کانون این نوع سیاست اخلاق و اخلاقیات به معناى عام وجود دارد. صنعت، تکنولوژى، مسایل زیست محیطى و حتى در کامپیوتر اخلاق و اخلاقیات نقش دارد. اخلاق در کامپیوتر مسئلهاى مهم است. اینکه چه چیزهایى در اینترنت مجاز است رد و بدل بشود، نحوه معمول اداره این شبکهها باید چگونه باشد و در آن چه خبرى نوشته شود و بر چه چیزى نظارت گردد، ابعاد مختلف و کاملاً اخلاقى دارد.
در بیوتکنولوژى درباره همانندسازى، به مسئله اخلاق و اخلاقیات برمىخوریم؛ به این معنا که یکى از مسایل اساسى این علم، این است که مرگ و زندگى یا رشد و رکود افراد و این که همانند سازى آیا درست است یا نه، به حل مسایل اخلاقى وابسته است. بخشى از سیاستهاى قسم اول سیاستهاى هویتى ناظر به اینها مىباشد. مسئله اصلى جنبشهاى محیطى، جنبش سبزها و نظایر این در واقع همین نزاعهاى اخلاقى است.
خلاصه، چرخش اخلاقى از یک بُعد حوزه بسیار گسترده و عامى را در بر مىگیرد که از قسم مسئله یا مسائل روش شناسانه یا معرفت شناسانه نیست. در بعضى از حوزهها مثل فلسفه از آنجایى که به کلى حوزه نظرى است، این برگشت به اخلاقْ مسئلهاى نظرى مىباشد؛ البته در آنجا هم، مسئله در بدو امر توجه به مقولههاى اخلاقى است. تا همین بیست - سى سال پیش عمده توجه فلسفه، مسایل معرفت شناسانه و صرفاً چیزهایى بود که در حوزه فلسفه علم مطرح است، ولى اخیراً اخلاقى بودن و ابعاد مختلف آن به عنوان کانون توجه قرار گرفته است. اینجا مطلب این است که یک عُلقه جدیدى براى فلسفه به وجود آمده و به تبع آن فیلسوفان مهم، فیلسوفانى هستند که سخنهاى اخلاقى مىگویند. در فلسفه سیاسى هم همینطور است.
چرخش اخلاقى قلمروهاى متعددى را در بر مىگیرد که برخى از آنها بیان شد، حتى در حوزه اقتصاد که غیر اخلاقىترینشان بوده، این چرخش وجود دارد.
اما چرخش اخلاقى یک معناى محدودتر و شاید مهمترى نیز دارد و آن هم خاص علوم اجتماعى است؛ البته بعضى از این مقولهها به کل حوزه معرفت برمىگردد، چون برخى از نظریهپردازان فلسفى داراى این نوع چرخشها و گرایشها هستند. مسئله این است که ما خودمان را محدود به این نکنیم که علایق متحول شدهاند؛ یعنى ما اگر دیروز به اخلاق نمىپرداختیم حال امروز به اخلاق بپردازیم، بلکه مطلب این است که نگاه اخلاقى به عالم پیدا کنیم و این نگاه اخلاقى هم صرفاً به حوزههاى علوم اجتماعى محدود نباشد، بلکه کل عالم را ببینیم و بپرسیم که اگر اخلاقى نگاه کردیم و آن را اخلاقى فهمیدیم، چه طور خواهد شد.
چرخش اخلاقى در این معنا در واقع نوعى نگاه تازه به عالم و آدم است؛ البته این نوع نگاه خیلى رادیکال و حاد مىباشد، ولى در دل آن که نوعى دیدن متفاوت و یا فهم متفاوت است، اصولاً یک نوع فلسفه و دانش جدید وجود دارد. این معنا خیلى انقلابىتر است، چون آن معانى جدید دیگر که مورد بحث قرار گرفت، ممکن است به نتایج متفاوت دیگرى برسد، ولى این نوع نگاه خیلى رادیکال و حاد است و به یک معنا در تعارض و ناسازگارى کامل با منطق تجدد مىباشد. این نوع نگاه ضمایم دیگرى هم دارد که شاید وقتى بحث چرخش اخلاقى را در علوم اجتماعى مطرح مىکنند، بیشتر این ابعاد مد نظر باشد. این معناى گسترده یا حادى که بیان شد، الزاماً موضوعى عام نیست، بلکه ممکن است افرادى خاص به این نقطه اوج رسیده باشند، ولى معناى دوم از چرخش اخلاقى، در حوزه معرفتى به عنوان روش و نگرش جدید مورد بحث قرار گرفته و در واقع، به یک معنا نفى اثباتگرایى در اصول و مقدمات یا در فروع آن است. حال در اینجا به اجمال، این نوع چرخش و این که چگونه به وجود آمده و چرا به این جا رسیده، مورد بررسى قرار مىگیرد.
چنانکه مىدانید یکى از اصول فلسفه اثباتگرایانه که در تمامى علوم جا افتاده، مسئله بىطرفى ارزشى است؛ یعنى اینکه به لحاظ ارزشى علم خنثى است و نباید در تحقیقات معرفتى یا در یافتههاى دانش ارزشها را دخالت دهند؛ به عبارت دیگر، فکر پوزیتویسم و اثبات گرایانه مىگوید: علم، ماهیت فن آورانه یا کاربردى دارد؛ یعنى مردهشور است و کارى ندارد که آن را کافر یا مؤمن به وجود مىآورد و از آن چه کسى استفاده مىکند، خصلتى دارد که هم کافر و هم مؤمن مىتواند از آن استفاده نماید، چون ارزشها در درونش دخالتى ندارد. این نگاه توصیه مىکند شما که دنبال علم هستید، ارزشهاى خودتان را دخالت ندهید و اینها را کنار بگذارید تا به دانش حقیقى نایل شوید؛ یعنى اگر دانش از ارزشها پاک نگردد منشأ انحراف است. در مقابل این چرخش اخلاقى، بر لزوم برگشتن اخلاق به دانش علمى به یک معناى چاره ناپذیرش استدلال مىکنند.
معناى دیگرى نیز در همین حوزه خاصتر از چرخش اخلاقى وجود دارد که کمتر مورد توجه است، ولى براى برخى مهم بوده و در بعضى حوزهها از جمله حوزه سیاست موضوع نزاع و بحث جدى است و آن، اینکه سؤال سنتى و این اندیشه و فهم جدید که جواب منفى به آن داده شد، آیا پاسخ مثبتى دارد یا نه؟ مطابق دید تجدد که بین همه نحلههاى آن از جمله اثباتگرایى مشترک است، علم اصولاً نه از این جهت که با روشها سر و کار ندارد بلکه به این معنا که ناظر به مقولههاى عینى است، غیر اخلاقى مىباشد و این غیر اخلاقى بودن علم به معناى این است که به اخلاقیات نمىپردازد، زیرا مقولههاى اخلاقى اصولاً از مقولههاى معرفتى یا به بیان دقیقتر از مقولههاى جهان عینى نیستند. ملاک و معیار ما در علوم، جهان عینى است. ما با دانش خود مىتوانیم وجود یا عدم چیزى را محک بزنیم. اگر چیزى در عالم باشد شاخصهاى عینى براى تأیید آن وجود دارد و اگر هم نباشد باز شاخصهاى عینى براى آن هست. حال سؤالى که مطرح مىشود، این است که آیا ملاکى براى ارزیابى نقطه نظرهاى اخلاقى وجود دارد یا نه؟
پاسخى که جهان جدید یا تجدد به این مقوله مىدهد، این است که چون چنین ملاک عینى وجود ندارد، پس علمْ اخلاقى نیست. یک معناى دیگر از غیر اخلاقى بودن علم یا بىتوجهى علم به اخلاق، در دوران جدید است. معناى خاص چرخش اخلاقى این است که علم مىتواند و باید به این سؤالها پاسخ بدهد و این، بهخصوص در حوزه سیاست مهم و اساسى است.
چرخش اخلاقى را در معنایى که با زندگى روزمره و معرفت پیوند دارد، توضیح دادیم. در توضیح این که چرخش اخلاقى چیست و چرا به وجود آمده، نباید این چرخش اخلاقى را به عنوان امرى تثبیت شده یا گرایش غالب و مسلط در غرب به ویژه از منظرهاى معرفتى و اخلاقى دانست. قبل از اینکه معنا و مفهوم این تحول را بیان کنیم، لازم است این چرخش اخلاقى را مثل بسیارى از چرخشهاى دیگر در تفکر و زندگى غرب از چرخشهاى بنیانى و فراگیر یا حداقل جاگیر تلقى کنیم. غرب تحولات بسیارى را دیده و همه را بر اساس منطق بنیانى خودش حل و فصل کرده است؛ نمونه خیلى مشخص و روشن، حرکت به سوى رمانتیسم مىباشد. در بحثهاى غربشناسى کمتر به این چرخشها توجه شده است که نظیر همان چرخشها و بنیانهاى اقتصادى که خیلى وقت پیش کشف شد و مارکس در مورد آن نظر داد غرب همچنین چرخشها و بحرانهاى اجتماعى فرهنگى، اخلاقى و معرفتى داشته است. نمونه بارز آن، چرخشهاى رمانتیسم است که دو چرخه خیلى عمدهاش یکى، در اوایل قرن نوزدهم و دیگرى، تا همین دورههاى اخیر بوده است. پُست مدرنیسم چرخش ثانوى رمانتیسم هم مىباشد. در مقابل رویکرد خشک، بىروح و کلىگراى روشنگرى قرن هجدهم، رویکرد رمانتیسم به فلسفه و معرفت رویکردى خاصگرا، شخصى و با روح بود تا جایى که شعر را نمونه عالى معرفت تلقى مىکردند. دوره اخیر نیز همینطور است. کسانى همچون هایدگر بیان خشکى را که نمونهاش در فیزیک دیده مىشود، به عنوان بیان و زبان علم رد مىکنند و بلکه زبان شاعران را زبان علم مىدانند و زبان اسطورهاى را به عنوان نمونه بسیار خوب علم و معرفت تلقى مىکنند. اهتمامى که به اسطوره و اسطورهشناسى و جریانهاى فکرى و معرفتى اخیر غرب شده، به این جهت مربوط است.
در حوزه اخلاق نیز به همین منوال است. در غرب افراد گاهى هوس اخلاقى شدن پیدا مىکنند و اخلاقى هم مىشوند، از دهه شصت انقلاب جنسى کردند، از دهه هفتاد به تدریج اخلاقى شدند، کما اینکه یک موقع بىدین مىشوند یک موقع هم دیندار. براى اینکه مشخص کنیم این موضوع چه قدر عمق دارد و تا چه حد مىتواند مبین تحول اساسى و جدى در غرب باشد، با نظر به منطق اصلى آن زمان یک مثال یا مورد سادهاى را بیان مىکنیم. ببینید اینها وقتى در مسایل جنسى انقلاب مىکنند و اکنون نیز در غرب آزادى لجام گسیختهاى را شاهد هستیم، در یک برهههایى پس مىزنند و نتیجه کار خودشان را به نوعى ارزیابى مىکنند؛ البته طبیعت بشر طورى است که وقتى در حوزه دینى یا غیر دینى به یک چیز جدید مىرسد، آن را به عنوان یک مدل تجربه مىکند، زیرا انسان به راحتى دنیاى قدیمش را رها نمىکند و حتى عکس العملى، شخصیت قدیمى او را برمىگرداند؛ یعنى مثلاً شما بخشى از بىدینى دوران جدید ایران را باید اینگونه فرض کنید که دیندارى شدید، یک دوره تخفیف دیندارى دارد، ولى باید مطمئن باشید که اگر این جریان اصیل باشد دوران مجدد دیندارى ظهور خواهد کرد.
در غرب هم همینطور است. منطق کمّى غرب منطق اخلاقى نیست، بلکه این آثار تجربههاى جدید در حوزه اخلاقى مىباشد. دلیل آن نیز این است که چون تجربههاى جدید در درون سنت اخلاقى حاصل شده، بعد از مدتى عکس العمل نشان مىدهند. این برگشت مجدد به اخلاق، جدى نیست. غربىها به اخلاق نگاه ابزارى و کارکردى دارند و اصولاً به خود انسان نیز چنین نگاهى دارند و فکر مىکنند مىتوان اخلاقیت انسان را کم یا زیاد کرد، هم چنین در دیندارى هم بر این عقیدهاند. دیندارى آنها حقیقى نیست که متضمن اطاعت و تسلیم و تعبد باشد، بلکه اقتضاى حالشان و میلشان بر این است که دیندار باشند.
امروزه تبعات سوء سیاستهاى غیراخلاقى، جهان را با بحرانهایى مواجه کرده است که از جمله آنها، بحران اقتصادى با شاخصهاى خودش از قبیل از بین رفتن سرمایه اجتماعى و... است. جهان اقتصادى قراردادى یک لایه غیر قراردادى نیز دارد که اگر آن لایه غیر قراردادى نباشد جهان اقتصادى فرو مىریزد، زیرا نمىتوان هر قراردادى را بر اساس قراردادى دیگر تثبیت کرد. منطق اقتصادى اقتضا مىکند بر امور غیر قراردادى که عبارت از اعتماد، اخلاق، درستکارى و... است، پاىبند باشیم. وقتى با منطق اقتصادى عمل کردى سایش و کاهش سرمایه اجتماعى، شما را به مرز شکنندهاى درست مثل خود اقتصاد مىرساند. در حوزه اقتصاد، سود یک جایى به مرحله شکنندهاى مىرسد و دیگر به دست نمىآید، چرا؟ زیرا آنچنان عمل کردید که بخش اعظم جامعه از هستى ساقط گردید، کارگرها بدبخت شدند و.... به همین دلیل در اقتصاد غرب، سوسیالیزم بخش لازمه این منطق است. غرب در اخلاق و در هر زمینه دیگرى نیز همینطور مىباشد. بحرانهاى اجتماعى، جامعه را به مرز اضمحلال مىرساند. این برگشتها با منطق قبلى تعارض ندارد، همانطور که در اقتصاد برگشت به اقتصاد سوسیالیزم، برگشت به این است که همان مرحله قبلى را احیا کنیم تا جانى دیگر بگیرد؛ البته این نوع چرخشها از این جهت که ضعف و نقصان منطق نظام تجدد را نشان مىدهد، امرى مبارک است، ولى نباید کسى فکر کند غربىها دیگر دیندار یا اخلاقى شدند. منطق بنیانى تجدد در هر حوزهاى با این چرخشها عوض نمىشود. اما این چرخش چیست و چرا به وجود آمده است؟
تمام این چرخشهاى متعدد را که بیان شد، باید با نظر به منطق بنیانى تجدد و نحوه توسعه و تطور آن بفهمیم تا جایى که به حوزه بحث معرفت مربوط مىشود، نه حوزههاى دیگر؛ البته در حوزه غیر معرفت هم قابل تشخیص است. به یک معنا مىتوان منطق اجتماعى غرب را منطق اقتصاد تلقى کرد. در اثر همین منطق است که در غرب کل فعالیتها از جمله فعالیت علمى سازمان مىیابد. از این رو به طور مثال در غرب دانشى که در انتفاع و بهینهسازى زندگى انسان، کاربردهاى مادى و مدخلیت بیشترى داشته باشد، از اهمیت بیشترى برخوردار است. حال، در حوزه شناخت بیشتر تأمل کنیم و ببینیم این چیست و تبعاتش چگونه است.
از یک منظر در واقع غرب یا تجدد فعالیت خود را در حوزه معرفت و شناخت با فرو ریختن بنیان معرفتىاى که کاملاً اخلاقى بود، آغاز کرد. تا پیش از دوران جدید، تفکر سنتى و از جمله تفکر سنتى که ما الآن در آن هستیم، نظام عالم را واجد معناى اخلاقى مىدانست (سنت که یک نوع تفکر است، زمان نیست، حادثه نیست.)
در تفکر سنتى، عالم تودهاى بىشکل و فاقد جهت اخلاقى نبوده و نیست، بلکه متضمن معنا و مفهوم اخلاقى مىباشد، به نحوى که به خیرها وخوبىها جواب مثبت مىدهد و با شرها و زشتىها مقابله مىکند و این تعبیر سیر الى اللَّه تعبیرى است که کمابیش در تمام سنتها اعم از دینى یا غیر دینى وجود دارد. این عالم نه تنها جهتگیرى به سمت خیر و خوبى دارد، بلکه نظمش هم بر اساس خیر و خوبى سازماندهى شده است؛ البته متأسفانه این تفکر بعضاً یا در بیشتر مواقع حتى در افراد متدین هم از بین رفته است. در هر حال، ما تعابیر و احادیثى هم چون «اذا کثرت زنا کثرت الزلازل» یا مثلاً «اذا کثرت ربا کثرت موت الفجأة» داریم که مصایب این عالم را به فعل اخلاقى ربط مىدهد. در واقع، نماز استسقاء مصداق کاملى از این نوع است. بسته شدن آسمان یک نسبتى با فعل انسان دارد و راهحلش هم این است که فعل حسن و فعل اخلاقى جدیدى انجام گیرد، چنان که قرآن مىفرماید: «ولو کان اهل القُرى امنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات مِن السّماءِ و الْأرض» - (اعراف، آیه 96).
بشر گذشته و بشر در درون سنت عالم را کاملاً اخلاقى مىبیند. اما ماکیاولى این تفکر را عوض کرد. ایشان هم به لحاظ سیاست عملى و واقعى و هم به لحاظ سیاست نظرى بنیانگذار تجدد تلقى شده است. بنیانگذارى وى به این دلیل است که وى معناى اخلاقى را از این عالم گرفت و گفت: بعد از این نه براى شناخت عالم به معناى اخلاقیش رجوع کنیم نه براى فعل، بلکه باید عالم را مستقل از اخلاق دانست. اینکه ماکیاولى به عنوان پدر شیطان قلمداد شده، به یک معنا وصف اخلاقى زشتى براى او نیست. آنچه او کرده، تعبیر آن در منطق سنت نیز وجود دارد، چون منطق شیطان هم یک منطق ابزارى یعنى منطق عدم مواجهه اخلاقى با عالم مىباشد. این منطق در تمام حوزههاى دیگر عملى و نظرى از مجارى متعددى ادامه پیدا کرد و در نهایت، به علم جدید یا تجدد رسید. اما در علوم اجتماعى و فلسفه این فکر چه صورتى پیدا کرد و چى شد؟
آن جوهره علم جدید و نسبتاش با فکر دینى مشکلات ما را در باب علم موجود مىرساند. این معنا که روش علوم اجتماعى به لحاظ ارزشى خنثى است، فکرى بود که در واقع با ماکیاولى شکل گرفت؛ البته در مقام این نیستیم که تناقضهاى خود ماکیاولى و این که خود این منطق از اساس متزلزل بوده را بیان کنیم، بلکه مىخواهیم ببینیم یا در واقع فرض کنیم که در سطح، کارش درست بوده است. این ناسازگارى در کار آگوست نیز دیده مىشود. کنت با اینکه از جهات مختلفى در قالب سنت مىاندیشید، ولى آنچه حاصل شد به عنوان علم جدید بود، به همین دلیل است که متجددین وى را نقد یا رد مىکنند.
به هر حال، نتیجه خیلى ساده از تجدد مورد بحث که با ماکیاول شروع شد، این است که به لحاظ روش شناسانه نباید اخلاقیات و یا هر چیزى که از قسم اخلاق است از جمله دین را در دانشمان دخالت دهیم، زیرا اینها منشأ انحراف از حقیقتاند. در سطح عمیقتر، به این دلیل که دانش ناظر بر عالم عینى است و عالم عینى از مقوله اخلاق تهى مىباشد، پس عالم یک چیز مردهاى است. معناى عمیق افسونزدایى و قدسزدایى از عالم همین است؛ به عبارت دیگر، نیهیلیسم تفکر جدید در معناى عمیق آن همین مىباشد؛ یعنى در عالم چیز دیگرى نیست که این جهتها و این سوها را به ما نشان دهد، اما چون چنین است یک نتیجه دیگرى هم حاصل مىشود و آن، اینکه آنچه ما دریافتیم هیچ نوع ردى یا نقضى بر اخلاق نیست و از درونش هم هیچ نوع اخلاقیاتى بیرون نمىآید و این صرفاً مربوط به اخلاق با معناى خاصش نیست، بلکه به اخلاق با معناى عامش که شامل سیاست و هر نوع عمل تجویزى است، نیز مربوط مىشود.
نقطه آغاز این است که ما در این عالم به لحاظ وجودشناسى، خیر اخلاقى یا ما به ازاى اخلاقى نداریم و چون چنین است، پس در علممان درباره اخلاقیات سخن نمىگوییم یا از آن، نتایج اخلاقى نمىگیریم. دانش جدید هیچ سخنى در باب اینکه کجا باید برویم یا از چى باید اجتناب کنیم، نمىگوید. دانش ما از سخن گفتن درباره اخلاق قاصر است و اخلاق به ترجیحات شخصى ما احاله شده است و هیچ مبناى عقلانى هم ندارد، چون مبناى عینى ندارد. این فکرى است که ابعاد مختلفش را افراد مختلف بسط و گسترش دادهاند.
این موضوع که علم باید جامعه را به نحو عینى مطالعه کند، به عنوان مبناى علوم اجتماعى توسط کنت مطرح شد. کنت یا دورکیم توجه داشتند که اساساً جامعه چیزى جز اخلاق نیست، جامعه یک سرى ترکیبات و هنجارهاى اخلاقى است (ترکیبات اخلاقى به معناى عامش) و روش معمول براى مطالعه این مقولههاى هنجارى و اخلاقى، حکمت عملى بوده، چون مىدانستند اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، هر سه، اخلاقى است. اما دورکیم و بقیه آمدند و گفتند: ما مىخواهیم اینها را عینى و به روش علوم طبیعى مطالعه بکنیم. براى پرداختن به مقولههاى اخلاقى به روش علوم طبیعى، باید کارهایى هم به لحاظ متافیزیکى انجام شود و آن، اینکه این مقولههاى اخلاقى را از حیث اخلاقیتشان از بین ببریم و تبدیل به مقولههاى عینى بکنیم تا اثر و کارکرد و نفسشان شبیه سایر مقولههاى عینى شود.
چرخش اخلاقى به معناى واژگون کردن است، نه به معناى بیرون انداختن و طرد کردن قطعى. منطق تجدد همچنان غالب است و فقط به خاطر این که در آن شکاف افتاده، دیگر نمىتواند به دلایل فلسفى خودش را به عنوان فکر غالب مطرح کند و در نتیجه، زمینه عطف توجه به اخلاق در دو بُعدى که گفتم پیش آمده، یعنى در بعد عملى و در بعد روش شناختى اما نه در بعد سوم که توجه به ماهیت اخلاقى جهان است. در دو بُعد دیگر با بحث چرخش اخلاقى مواجه هستیم، در حالى که در بُعد سوم این مباحث خیلى کم است. عمده بحث در چرخش اخلاقى در علم در حال حاضر در این خصوص است که علم گریزى از اخلاق ندارد، نه تنها مطلوب است، بلکه ضرورت نیز دارد. بدون اخلاقیات (در معناى موسعاش که شامل سیاست، عقیده، ایدئولوژى و... مىشود) علم نه ممکن است و نه مطلوب؛ البته بخشى از این را و بر گفته بود، ولى حرف وى در آن زمان خریدار نداشت.
در هر حال چرخش اخلاقى از این حیث مىگوید، این سخن که علم مرده شور است، سخن خوبى نیست. علم نباید مرده شور باشد و نباید ماهیت فنى داشته باشد، علم باید به کارِ رد و قبول سیاستها بیاید، یا در خدمت و تقابل با اخلاقیات خاص عمل کند و دوباره با اخلاق پیوند پیدا کند و این در بعضى حوزهها مانند فیزیک و بحثهاى همانندسازى خیلى بارز است. در واقع، اخلاق مانع مىشود که شما این سیاست را ادامه بدهید یا این تحقیق و بررسى را بکنید، اخلاق مانع مىشود که علمتان را در اختیار فلان شخص یا گروه قرار بدهید، ولى بُعد عمیقتر اخلاق که ما باید بدان توجه کنیم، این است که عالم رنگ و بوى اخلاقى دارد.
کل جهان به ویژه جهان اجتماعى جهان اخلاقى است. جامعه چیزى جز مجموعهاى از باید و نبایدها نیست. اما اگر شما بیایید و بگویید که جامعه را بایستى به عنوان موضوع طبیعى یا عینى مطالعه کرد، اینها وقتى عینى شد ماهیت اخلاقىاش هم از بین مىرود؛ یعنى دیگر فرقى نمىکند این فعل را جانى انجام بدهد یا متقى. علوم اجتماعى جدید که با آن سر و کار داریم، هیج فعلى را از آن حیث که آدم اخلاقى انجام مىدهد یا آدم غیر اخلاقى، مورد بررسى قرار نمىدهد، حتى ارزشها را به شکل عینى بررسى مىکند و این را مدخلیت نمىدهد که ارزشها رفتارهاى اخلاقى و پیامدهاى عینى متفاوت دارد. همه جنگها یک شکل است، اینکه چه کسى مىجنگد در معناى جنگ و در آثار و تبعات آن تأثیر دارد.
این نقطه اساسى براى کسانى است که به دنبال علم حقیقى هستند اگر قبول کنیم فعل اخلاقى ما جزئى از این عالم است و اثر مىدهد، هم چنان که در زندگى شخصىمان هم اثر مىدهد و آثار و پیامدهاى متفاوتى دارد. علم جدید این را هم به لحاظ فردى و هم به لحاظ اجتماعى از ماگرفته، در نتیجه عالم را خطا مىفهمد و این، بسیار مهم است و این بحث چرخش اخلاقى را غربىها نمىتوانند به مقصد برسانند چون براى آنها جهان به عنوان یک قلمرو اخلاقى ازدست رفته است. هر چند آنها یک قابلیت خیلى خوبى داشتند و آن، اینکه برخلاف تمدنهاى دیگر خود انتقادگر بوده و همواره خودشان را تصحیح مىکردند. انتقادگرى هر تمدنى تنها در چارچوب آن تمدن ممکن است و براى غرب گذر از این منطق، گذر از تمدن موجود مىباشد و همچنین چیزى امکان تحقق عادى ندارد و به این دلیل است که این چرخشهاى مختلف تا آنجایى که به منطقهاى بنیانى غرب مربوط مىشود، چرخشهایى نیست که شما بدانها امید داشته باشید ولى شما مىتوانید از آن استفاده بکنید، کما اینکه ما بعد التجدد را باید در کلیتاش استفاده نمایید.
پی نوشت
1) این سخنرانى نخست در سلسله مباحث نشست «علم، اخلاق، سیاست» هسته علمى بسیج دانشجویى خواهران مؤسسه آموزش عالى باقرالعلومعلیه السلام ارایه و به صورت فشرده بازنویسى شده و مورد تأیید دکتر کچویان رسیده است.
2) استادیار گروه علوم اجتماعى دانشگاه تهران.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 26، تابستان ۱۳۸۳/۵/۰۰
سخنران : حسین کچویان
نظر شما