موضوع : پژوهش | مقاله

شورا؛ بین نص و تجربه تاریخی

موضوع نسبت مفهوم شورا با مفاهیم مشابه غربی در سدة گذشته، از موضوعات جنجالی در اندیشه اسلامی معاصر بوده است. پرسش هایی از این قبیل که آیا نظام سیاسی مشروطه همان «شورا»ی اسلام است و آیا می توان این دو مفهوم را چنان به هم نزدیک کرد که مشروطیت را شکل امروزی شورا دانست؟ و آیا ایجاد تقریب میان مفهوم شورا و دموکراسی به معنای کاهش دموکراسی به برخی از ابعاد آن نخواهد بود؟ از پرسش هایی است که در مقاله حاضر مورد توجه قرار گرفته است. نویسنده سیر تحول مفهوم شورا را از نیمه دوم سدة اول هجری، که شورا به منزلة حکمیت گروهی نخبه، برای انتخاب یکی، از میان خود برای ریاست تلقی می شد تا سدة سوم، که افق مفهومی جدیدی به آن بخشیده و توده مردم (سواداعظم) به منزلة اهل جماعت و شورا مطرح شدند و تا دوران معاصر که شاهد تقریب و بلکه یکی سازی مفهوم شورا و دموکراسی هستیم، را بررسی کرده است.

محمدرشید رضا در مجله المنار (1907م) در نقد تقریب شورا و حکومت مشروطه می گوید: [1]
ای مسلمان! نگو که این حکومت، مقید به شورا، اصلی از اصول دین است و ما آن را از کتاب روشن گر (قرآن) و سیره خلفای راشد، و نه از هم نشینی اروپاییان و آگاهی از حال غریبان، کسب کردیم. قطعاً اگر لحاظ وضع این جماعت (اروپایی) نبود، نه تو و نه امثال تو فکر نمی کردید که این اصل از اسلام است.
به نظر می‌رسد مسئله‌ای که توجه رشید رضا و پیش از وی طهطاوی، خیرالدین تونسی، محمد عبده، نایینی و کواکبی و دیگران را به خود جلب کرده این است که انگیزه چنین نگرشی صرفاً وجود شورا در تجربه تاریخی امت و ذکر آن در قرآن کریم نیست، بلکه وجود حکومت مشروطه در اروپای غربی بوده است. حکومتی که راه نجات از استبداد و انگیزش نسبت به رهایی و پیشرفت را در آن می‌دیدند، چرا که برای هیچ ملت به بردگی کشیده‌ شده‌ای که سرکشی، اخلاق شرف و کرامت را در او تباه کرده و انگیزه‌ رهایی و گذشتن از سختی‌ها در او مرده است، پیشرفتی متصور نیست. [2] زیرا حکومت مشروطه مسئول جلوگیری از بدرفتاری‌های حکومت فردی است، حال، نیت‌های پاکی که حاکم را به انجام یا ترک کارها وا می‌دارد، هرچه می‌خواهد باشد. [3]
اما تلاش برای نزدیک سازی و همانند انگاری شورا و مشروطیت یا شورا و قانون و یا شورا و جمهوری تازگی ندارد و به ابن خلدون (808 باز می‌گردد که حکومت روم باستان را، که در عصر خود جمهوری بود، حکومت شورا خواند. [4] در این جا نشانه نزدیک‌سازی را به روشنی می‌بینیم. به این ترتیب که نظام این حکومت، فردی نیست بلکه بر مجالس و شوراهای نخبگان استوار است و فلاسفه مسلمان پیش از ابن خلدون این نوع حکومت را همانند نظریه «اهل حل و عقد» در اسلام می‌دانستند. [5]
سدة نوزدهم هجری شاهد آغازی تازه از تقریب بود که به وسیله طهطاوی انجام شد. وی بین این که حکومت مشروطه را حکومتی شورایی و یا حکومتی عادلانه بداند، در تردید بود. [6] سپس رجال «ترکیه جوان» رابطه‌ای بین قانون اساسی و حکومت شورایی برقرار کردند. همین کار را ابن ابی الضیاف (مورخ تونسی) و خیرالدین انجام دادند و افغانی و محمد عبده و شاگردان آن دو در تلاش برای تجویز و ریشه‌یابی حکومت مشروطه، این نکته را هم افزودند که این نوع حکومت، تفاوتی با حکومت شورایی اسلامی قدیمی ندارد. و به این ترتیب اصطلاح «شورایی» در آغاز معنای قانون اساسی و چه بسا پارلمانی می‌داد. و افغانی، حکومت شورا را رویاروی سلطه استبداد قرار داد و کسانی که پس از وی آمدند همین روش را رعایت کردند. [7]

شورا در قرن اول هجری

نزاع بر سر قدرت
بنابراین بحث از شورا، در بعد سیاسی خاص آن، محصول دوره کنونی نیست حتی نسبت دادن و تقریب آن به نوعی از انواع حکومت‌ها هم تازگی ندارد. اما این موضوع در تجربه تاریخی امت ما داستانی دارد که شایسته روایت است، نه فقط برای این که ریشه‌های آن را کشف کنیم بلکه برای دو امر مهم‌تر دیگر: نخست پی‌گیری‌ بحث‌ها بر سر رابطه بین نص و تاریخ در تجربه امت‌ ما و دوم روشن کردن ویژگی زمینه فرهنگی تاریخی و کنونی‌مان به هدف طرح مسائل و درک و تعامل با آن.
قرآن کریم دو جا از شورا سخن می‌گوید: نخست در سوره شوری آیه 38: و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شوری بینهم و مما رزقناهم ینفقون؛ و کسانی که [ندای] پروردگارشان را پاسخ مثبت داده و نماز بر پا کرده‌اند و کارشان در میان‌شان از طریق شورا است و از آن چه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند. مورد دوم در سوره آل عمران آیه 159: فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظّاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الأمر فاذا عزمت فتوکّل علی الله إن الله یحب المتوکلین؛ پس به [برکت] رحمت الهی با آنان پر مهر شدی، و اگر تند خو و سخت دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می‌شدند. پس، از آنان در گذر و برای شان آمرزش بخواه و در کار[ها] با آنان مشورت کن، و چون تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن، زیرا خداوند توکل کنندگان را دوست می‌دارد. ملاحظه می‌شود که آیه سوره شوری مکی است، یعنی پیش از شکل‌گیری جامعه سیاسی اسلامی نازل شده است. اما آیه سوره آل عمران مدنی است و پس از جنگ احد که مسلمانان در آن شکست خورده بودند، نازل شده است. با این حال ملاحظه می‌کنیم که کلمه «امر» در هر دو آیه به صیغه مفرد آمده است. در آیه اول، کار مؤمنان مشورت دانسته شده و در آیه دوم از پیامبر خواسته شده تا با مؤمنان در امر (کار) مشورت کند. اکنون باید ببینیم که این «امر» چیست؟
راغب اصفهانی می‌گوید: «امر... لفظ عامی است برای همه کارها و گفته‌ها»[8] و فیروز آبادی می‌گوید: «این واژه، لفظی عام برای کارها و گفته‌ها و حال‌هاست». [9] در آیه اول که مکی است، شورا، یکی از ویژگی‌های امت جدید است و اصالت و اطلاق را می‌رساند و یکی از پایگاه‌های شکل‌گیری امت ـ به مفهوم اخلاقی آن ـ است. زیرا هنوز این امت به جامعه سیاسی تبدیل و تحول نیافته است. اما آیه دوم هم عام است و پیامبر را به مشورت در همه امور ـ به هدف محکم‌کاری و توفیق‌یابی ـ فرا می‌خواند. چنان که مفسر بزرگ ابوجعفر محمّد بن جریر طبری هم یاد کرده است. [10] اما باید دقت کنیم که این فهم وسیع از واژة «امر» و لحاظ آن به منزلة قدرت رایج در امت، کمی متأخر است. طبری در سال 310 در گذشته و احتمالاً این مطلب را در سال 302 نوشته است.
اما دو نفر دیگر (اصفهانی و فیروز آبادی) به ترتیب از متفکران سده‌های پنجم و ششم هستند. بنابراین چاره‌ای جز بازگشت به سدة اول هجری نداریم؛ سده‌ای که در آن «شورا» یکی از مفاهیم مهم در چالش‌های سیاسی است. نخستین نقطه‌ای که در آن از شورا فراوان سخن می‌رود، کلامی است که از عمر بن خطاب در زمان خلافتش نقل می‌شود که وی در تفسیر و تحلیل روشی که ابوبکر با آن به قدرت رسید می‌گوید:
اگر کسی بگوید بیعت با ابوبکر بی‌اندیشه و تدبیر بود به خطا نرفته است. بیعت با وی چنین بود که خداوند شر آن را [از سر امت] بر طرف کرد... پس هر کس بدون مشورت مسلمانان با کسی بیعت کرد نه او قابل پیروی است و نه کسی که با او بیعت کرده است. [11]
در بیانی دیگر می‌گوید: «هر کس که بدون مشورت مسلمانان به امیری خویش یا دیگری فراخواند بر شما واجب است که او را بکشید»![12] و چنان که از او نقل شده است: «امارت (حکومت) همان شوراست». [13] و در روایتی از وی درباره شورای شش نفره‌ای که برگزید چنین آمده که او سه تن از حاضران را مخاطب قرار داد و گفت: «پس هر کدام از شما که بی‌مشورت مسلمانان خود را به امارت رساند، او را بکشید»![14]. در همه این جمله‌ها، که مشورت مسلمانان در آنها آمده، مقصود، همه مسلمانان است. اما می‌دانیم که وی تنها شش نفر از قریش را برگزید و حق اتفاق و اجماع بر یکی از آنان را منحصراً به خود آنان داد که یکی را از میان خود به مردم معرفی کنند تامردم با او بیعت کنند. این احتمال رجحان دارد که وی معتقد بود «حق انتخاب» و نه «حق ولایت» محدود به گروه معینی از مردم است. روشن است که وی دو معیار را در انتخاب این افراد در نظر داشته است: سابقه ایشان در اسلام و وجاهت‌شان در بین قریش. این شورا متشکل از گروهی محدود، و نه تمام امت یا اکثریت آن، بوده‌اند. روشن است که بیعت ابوبکر لغزشی ناگهانی بوده که پیشی گرفتگان در اسلام که عمر آنان را صاحبان امر و اصحاب شورا و یا اهل شورا می‌دانست، بدان عادت نکرده بودند. [15] به این ترتیب آشکار می‌شود که چنین درکی از شورا بین بزرگان صحابه متعارف بود، چنان که امام علی [ع] در ردّ درخواست کسانی که او را به احاله کار به شورا فرا می‌خواندند، می‌گوید: بیعت شما با من بی‌اندیشه و تدبیر نبود و کار من و شما یکسان نیست. من شما را برای خدا می‌خواهم و شما من را برای خود می‌خواهید. [16]
و نیز می‌گوید: به جانم سوگند اگر کار امامت راست نیاید جز بدان که همه مردم در آن حاضر باید، چنین کار ناشدنی نماید. لکن کسانی که حاضرند و حکم آن دانند بر آنان که حاضر نباشند حکم رانند و آن گاه حاضر حق ندارد سرباز زند و نپذیرد و نه غایب را که دیگری را امام خود گرداند. (ترجمه دکتر شهیدی)
روشن‌ترین دلیل بر این فهم از شورا، یعنی حکم کردن عده‌ای برگزیده به ریاست یکی از خود، روی آوردن انصار معاویه به هجوم به شوراست. زیرا شورا را حق پیشی گرفتگان در اسلام یا نزدیکان به پیامبر نمی‌دانستند و چنین بهانه می‌آوردند که این افراد، عثمان را رها کردند تا در مقابل‌شان کشته شود و بلکه برخی از اینان در ریختن خون او شرکت کرده‌اند، با آن که پیش از آن با وی بیعت کرده بودند. [17] آن را که از تو شورا خواست حق مشاوره نیست جز با نیزه و ضربه شمشیر تیز چگونه شورا از آن آنان است، در حالی که پیش از این عثمان را کشتند و در ماه حرام قربانی‌اش کردند. [18] هنگامی هم که ریش‌ سفیدان مدینه و فرزندان صحابه به معاویه اعتراض کردند که چرا با بیعت گرفتن برای فرزندش یزید، نسبت به شورا تجاهل کرده است، منظورشان این نبود که مردم آنان را تأیید می‌کنند، بلکه خود را به ولایت شایسته‌تر می‌دیدند. زیرا آنان فرزندان صحابه‌ای بودند که پیش‌تر از دیگران به اسلام گرویده بودند (مانند عبدالرحمان بن ابی‌بکر، عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبیر) و یا به پیامبر نزدیک‌تر بود‌ند. (مانند حسین بن علی).
دو دلیل وجود دارد که نشان می‌دهد فهم «شورا» و «جماعت» و «اولی الامر» در سدة اول و مشخصاً نیمه دوم این سده تحول یافته است: نخست؛ حدیث یا سخنی که در دهه پنجاه یا دهه شصت سدة اول انتشار یافت که می‌گوید: «خلافت، سی سال است و پس از آن پادشاهی گزنده خواهد بود». روشن است که جداسازی خلافت و پادشاهی در این حدیث، بر انکار وراثتی بودن قدرت و انحصار در قدرت و تصمیم‌گیری‌های مربوط به آن، بدون مشورت با شیوخ قریش، مبتنی است. دوم؛ که تحول مفهوم شورا را به سمت گستردگی بهتر نشان می‌دهد سر و صدایی است که بر سر خلافت عبدالله بن زبیر ایجاد شد. وی پس از شهادت [امام] حسین بر یزید شورید و زمام مکه را به دست گرفت، و به بازگشت به شورا فراخواند. زمانی که یزید مرد، ابن زبیر از مردم خواست تا با او بیعت کنند و منتظر نماند که همین مردمی که او را در جنگ با یزید یاری داده‌اند او را نامزد کنند. تا این که ابوحرّه برده خزاعه به او می‌گوید: آیا برای همین یاری‌ات داده‌ایم؟! تو که به شورا و رضایت مردم دعوت می‌کردی! آیا نمی‌توانستی این قدر صبر و مشورت کنی تا ما تو را برگزینیم و با تو بیعت نماییم؟!
ابلغ امیة عنی ان عرضت‌ لها، و ابن الزبیر و ابلغ ذلک العربا،
ان الموالی اضحت و هی عاقبه، علی الخلیفة، تشکو الجوع و الحربا،
نعاهد الله عهداً لانخیس به، ان نقبل الیوم شوری بعد من ذهبا؛
به بنی امیه اگر برخوردی پیام مرا برسان و به ابن زبیر و به همه عرب بگو که موالیان چنانند که بر خلیفه خشم گرفته‌اند و از گرسنگی و جنگ گلایه‌مندند. به خدا پیمان می‌بندیم، پیمانی ناشکستنی، که پس از این عطای شورا را به لقایش ببخشیم.
نکته تازه‌ای که در این ماجرا به چشم می‌خورد این است که مسلمانان غیر عرب برای نخستین بار، با تمسک به اصل شورا حق مشارکت در انتخاب والی را برای خود می‌بینند. دیگر «امر» (کار خلافت) منحصر به افراد سرشناس قریش نیست که حق انتخاب و والی شدن، تنها برای آنان باشد. می‌دانیم که گروه‌های شورشی‌ای که «خوارج» نام گرفتند، از همین زمان (دهه شصت سده اول هجری) معتقد شدند که ولایت منحصر در قریش نیست، بلکه هر مسلمان بالغ آزاد عاقل، حق دارد نامزد شود و به جایی برسد که مسلمانان با او بیعت کنند. اما دموکراسی خوارج، محدود و منحصر به خودشان بود. زیرا فقط خودشان را مؤمن می‌دانستند و دیگر مسلمانان را یا کاملاً گمراه و یا کمی گمراه می‌شمردند. [19]

شورا در سده‌های بعد

مباحثات سیاسی
تا این جا داستان شورا در سدة اول پایان می‌یابد و دیگر شورا از آن حالت که موضوعی از موضوعات چالش سیاسی یا چالش بر سر قدرت بود خارج و وارد چهارچوب مباحثات سیاسی می‌شود. پس از این همه کسانی که بر امویان می‌شورند، ادعای انداختن امور در کانال شورا را دارند. حتی برخی از افراد خاندان بنی امیه صلاح خویش را در آن دیدند که برای فریفتن مردم شعار شورا را سر دهند و زمانی که به قدرت رسیدند آن را به انحصار خود در آوردند و وعده‌ها و دعوت‌های پیشین خود را به طاق نسیان سپردند و حتی برای پس از خویش ولی عهد معین کردند. [20]
در نیمه اول سدة دوم هجری باز همان دعوای قدیمی تکرار می‌شود و با آغاز سدة سوم در جوامع بزرگ و پیشرفته و شکوفا به حد نهایی خود می‌رسد. این نزاع تازه از سدة دوم و به طور مشخص در کوفه، از خلال حدیث یا جمله معروف به «افتراق الامة» آشکار شد. بنابر یک قول، حدیث چنین است:
افترقت الیهود علی سبعین فرقه و افترقت النصاری علی احدی و سبعین و ستفترق امتی علی اثنتین و سبعین او بضع و سبعین؛ [21] یهودیان هفتاد فرقه شدند و نصاری هفتادویک فرقه و به زودی امت من هفتاد و دو یا هفتادو چند فرقه خواهند شد.
این حدیث به تناسب فرقه‌ها و احزابی که در سدة دوم هجری از آن استفاده می‌کردند تا نظر خویش را در چالش دینی و سیاسی بر کرسی بنشانند، تعدد و تنوع فراوان می‌یابد. برخی چنین افزودند که: «کلّها فی النار الّا واحدة؛ همه این فرقه‌ها دوزخی‌اند مگر یک فرقه». در همین بخش افزوده شده حدیث، نزاع و درگیری بر سر آن یک فرقه شدت می‌یابد. زیرا آن یک فرقه نجات یابنده، طبعاً «جماعت» و «امت شورا و اولوالامر» است. اما جماعت کدام است؟ کسانی که بین قدرت و مخالفانش به اعتزال روی آورده بودند، معتقد بودند که جماعت همان روش پیامبر و صحابه است. راویان این پیوست بیشتر از اهل بصره و حجاز بودند. [22] در حالی که مرجئه کوفه و فقهای‌شان مانند ابوحنیفه و سفیان ثوری که مخالف بنی امیه بودند، در پی آن بودند که اهل جماعت و اهل شورا همان سواد اعظم (عموم یا تودة مردم) مسلمان هستند. [23] و با این تلقی خود به واژه «الامر» و «شوری» که به صیغه مفرد در قرآن آمده، افق مفهومی جدیدی بخشیدند که با جامعه بازی که شهرهای پر رونق به خود دیده بودند تناسب داشت. پس از آن که در این شهر‌ها ادغام اجتماعی و فرهنگی کامل روی داد، فرهنگ تاریخی ـ اسلامی اصیلی شکل گرفت که می‌شناسیم. و اتفاقی نیست که همین گروه‌های مدنی، مفهوم گسترده‌ای به واژه ایمان بخشیدند و آن را عبارت از تصدیق و ابراز دانستند. [24] بر این اساس حق هر انسانی است که دینش را برگزیند و گزینش خویش را ابراز کند، در آن چه که برگزیده و ابراز کرده، مورد تصدیق و از «جماعت» و «اهل شورا» و صاحبان رأی است. این همان مقصود بزرگ و عمیق دعوت پیامبر، در نظر ابوحنیفه (150 ه) است زیرا:
خداوند عزوجل پیامبرش را به عنوان رحمتی مبعوث کرد که شکاف‌ها به یگانگی تبدیل شود و دوستی‌ها و محبت‌ها افزون گردد و او را نفرستاد که چند دستگی ایجاد کند و برخی از مردم را بر برخی دیگر بشوراند. [25]
این وسعت نظر اجتماعی و عقیدتی زمینه را برای توسعه فرهنگی و ایجاد فرهنگ سیاسی مدنی باز و گسترده فراهم آورد.
این مبنا پردازی عقیدتی برای انتخاب فردی و اجتماعی به تحولات فکری و فرهنگی‌ای انجامید که مبنای پیدایی «اندیشه قرارداد» یا «قرارداد سیاسی» شد. در آغاز سدة سوم هجری، فقها و متکلمان به این نتیجه رسیدند که عقل، سرشتی در آدمی است و نه جوهری بسیط. این سخن را محاسبی (243ه) و (احمد حنبل 241ه) [26] گفته‌اند و سایر فقها و متکلمان، جز آنان که تحت تأثیر فلاسفة معتقد به جوهر بسیط بودن عقل بودند، [27] از پی این دو رفتند. اهمیت این جریان در آن بود که بر عقل به عنوان معیار و ملاک تکلیف دنیوی و مدیریت سیاسی اتفاق نظر داشتند. و به این ترتیب عقل همان قدرت یا معیار قدرت بود.
اما کسانی که عقل را جوهری بسیط می‌دانستند آن را صادر از عقل فعال و به تعبیر دیگر اصل آن را الهی می‌شمردند که هیچ ربطی هم به عقل عملی نداشت که انسان امور زندگی روزانه‌اش را با آن تدبیر می‌کند. جوهر بسیطی، که قدرت در آن نهفته است، ویژه برخی خاصان یا نخبگان برگزیده است که برای‌شان مقدر شده تا مدیریت امور جامعه و شهر را به دست گیرند. این گروه نخبه مبعوث یا فرستاده و یا به شکلی الهام شده است و سرنوشتش این است که حاکمیت و قدرت را که ویژه خویش است اعمال کند. [28]
بنابراین قدرت سیاسی از دید این گروه، توانایی و سعادت است و بر مردم لازم است که بدان گردن نهند تا آنان را به سعادت برساند. [29] اما معتقدان به غریزی (سرشتی) بودن عقل، انسان را منبع قدرت سیاسی و سهم همه انسان‌ها را در آن برابر می‌دانند و تا زمانی که عقل حاکم باشد، قدرت در بین مردم تقسیم شده است و در اصل آن هیچ کدام برتری ندارند. در سطح سیاسی معنای این سخن آن است که در امت و جماعت، قدرت به موازات رواج عقل در افراد آن رواج می‌یابد. بنابراین عقل، غریزی است و در کنار آن قدرت یا مدیریت سیاسی نیز در همه سطوحش غریزی (سرشتی) است. و تا زمانی که چنین بود، فقدان یا تجزیة قدرت امکان ندارد. آن چه امکان دارد و معقول است، انتخاب و گزینش نماینده یا قرارداد با فرد، افراد و یا گروه‌هاست به هدف تأمین منافعی که همه کس برای آن فراغت ندارد. [30] این اندیشه، تئوری پردازی فقهی و فکری برای مسئله «قراردادی بودن قدرت» بود که بیشتر فقها و متکلمان آن را مقتضای «شورا» یا مقتضای «ولایت امت بر خویش» ـ به سبب رواج قدرت در امت ـ می‌دانستند. [31]
این جا نقطه نهایی‌ای است که تجربه تاریخی امت، از دریچه اجتماع باز خود، در تعامل با نص بدان رسیده است. اما تجربه تاریخی و فرهنگی، وجوه دیگری در زمینه روشن‌گری تأثیر اندیشه شورایی و حدود آن دارد که تجاهل از آن ناممکن است. مثلاً فقها نتوانستند به نظریه «نمایندگی» و یا «نمایندگی اکثریت از خواسته‌های عموم» دست یابند. پیوسته کارشان این بوده که از یقین یافتن در جماعت و اجماع بحث و کندوکاو کنند. و از آن رو که در اجماع، استحاله علمی یافته بودند، همواره نظریه «اهل حل و عقد» را به دنبال خود می‌کشیدند؛ نظریه‌ای که اصل ولایت امت بر خویش را از مفهوم خود تهی می‌کند. البته این جماعت در عرصه اجتماعی و سیاسی، عملاً نیرویی واحد در میان نیروهای متعدد بودند.
بروز نگرانی‌ها و بیم‌ها از ایجاد «فتنه‌» یا جنگ داخلی به تقویت سلطه دولت و رواج بدبینی به دگرگونی انجامید. زیرا به سبب ماهیت باز تجمعات اسلامی، اگر قدرت بر جامعه سایه نمی‌افکند و چالش‌های موجود در آن را کنترل نمی‌کرد، جامعه لبریز از خطرها و تهدید‌های جدی می‌شد. این کارکرد بنیادی دولت، در اجتماع عربی اسلامی‌، قدرتی را به حاکم (سلطان) بخشید که حتی در صورت بی‌نیازی از وی، باز پس گیری آن از وی ممکن نمی‌بود. امر زندگی، در زمینه فرهنگی و تمدنی، که با باز بودن اسلام به روی مفاهیم قراردادی، اجتماعی و فرهنگی پدید آمده بود، در حوزه‌های فراوان دیگری قوام یافت که در آن حوزه‌ها، امت بی‌ آن که با دولت، که از سدة سوم معتقد بود نظم دهنده جامعه است، برخوردی قهری داشته باشد، به زندگی خود مشغول بود. سر بر آوردن جنگ‌های خارجی از آغاز سدة پنجم هجری سبب شد تا قدرت «دولت سلطانی»‌ای که در مقابل این هجوم‌ها ایستادگی می‌کرد، فزونی گیرد، و با پیدایش تیول، نظام مالکیت تغییر یافت و با تقسیم دو گروه اصلی جامعه، به لحاظ تأثیر، به صاحبان شمشیر و صاحبان قلم، نظام سلسله مراتبی فاصله‌داری پدید آمد. [32]

دگرگونی مفهوم «امر» و «شورا»
تحولاتی که به اختصار در بخش پایانی فقره گذشته به اختصار ذکر کردم بین نیمه دوم سدة سوم و نیمه اول سدة چهارم رخ داد. اکنون به ساختار بندی آن امور به ترتیبی که از پی می‌آید باز می‌گردم: نظامی شدن دولت با استیلای نظامیان وارداتی ترک بر مناصب کلیدی و سپس آمدن سلجوقیان از شرق جهان اسلام و رواج نظام فئودالی‌ای که مالکیت زمین و محصولات آن را در انحصار دولت قرار می‌داد و رویکرد دولت به تقسیم شغلی جامعه به ارباب شمشیر و ارباب قلم، که به تقسیمی طبقاتی انجامید و رویارویی‌های گسترده و فراگیر بین دارالاسلام آغاز شد که ابتدای آن فزونی گرفتن قدرت بیزانس و سپس ظهور صلیبی‌ها و پس از آن تاتارها و استیلای این سه، بر بخش‌های گسترده‌ای از دارالاسلام که نیاز به نظامیان را جهت حفاظت سرزمین و جامعه شدیدتر کرد و مشروعیتی مضاعف به نظامیان داد که آنان عرصه سیاسی را پس از این هرگز ترک نکردند. [33] با فزونی گرفتن انحصار قدرت در دست نظامیان، به تدریج در مفهوم «امر» و «شورا» تغییر پدید آمد. ابتدا گفتند «اولی الامر» که قرآن امر به اطاعت از آنان کرده است، تنها اهل حل و عقد از علما و رجال دینی نیستند، بلکه امرا و علما هستند. پس از مدتی گفتند: اولی الامر در حقیقت امرا هستند، فقط امرا. [34]
اما «شورا» که در آغاز سدة سوم هجری به مفهوم «قدرت جمعی» یا «قدرت تودة مردم» دانسته می‌شد، مغلوب چهارچوب اخلاقی‌ای زیان بار در ابعاد سیاسی و اجتماعی شد. در این روند، آیه مکی نخست (و امرهم شوری بینهم) که شورا را خصیصه تکوینی امت می‌دانست، به اهمال گذاشته شد و بر آیه دوم تأکید شد که می‌گوید: (فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الامر، فاذا عزمت فتوکّل علی الله) و گفته شد که شورا در این آیه مستحب و غیر الزامی است. [35] و در جایی ملاک عمل است که امیر یا حاکم قصد و عزمی نداشته باشد، اما اگر وی عزم کند دیگر مسئولیتی جز در برابر خدا ندارد. به این ترتیب دو امر در کنار یک‌دیگر بروز می‌یابند. شیوه دست‌یازی نظامی غالب به قدرت و کارکرد نهادینه شورا در دولت (اهل حل و عقد به لحاظ این که آنان نهادی برای تعادل و محیطی اجتماعی و سیاسی برای تصمیم‌گیری بودند.) پس از این تحول، بسیار منطقی است که شورا به صرف خیرخواهی برای حاکم و محکوم و به عنوان کاری خوب تأویل می‌شود و نیز طبیعی می‌نماید اگر احادیث مربوط به شورا از کتاب‌های «احکام السلطانیه» به کتاب‌های «نصایح الملوک» که آینه‌های امیران خوانده می‌شد و نیز به کتاب‌های ادبیات و اخلاقی عمومی، انتقال یابد. [36]
به این ترتیب ابعاد سیاسی مفهوم «شورا» تدریجاً خرد و حقیر شد تا به تمامی از بین رفت و در کتاب‌های «الاحکام السلطانیه»، ویژگی‌ها و شرایط دیگر خلیفه و سلطان ذکر شد. دیگر هیچ سلطانی خود را عادت نداد که به سبب حکومتی شورایی ستوده شود و دیگر انقلابیان و مبارزان دست از دعوت به امامت شورا یا سلطنت شورا کشیدند و ویژگی‌ها و شرایط قدرت و سلطان در دو مسئله انحصار یافت که در حقیقت از هر قدرتی در هنگام رویارویی امت با تجاوز خارجی خواسته می‌شود: کفایت و شوکت. [37] کارایی به معنای قدرت سرکوب فتنه داخلی و شوکت به معنای قدرت دفع تجاوز خارجی.

بین دموکراسی و شورا
نزاعی که از دو دهه پیش بر سر شورا و دموکراسی در جریان است ما را به سخن آغازین سید محمد رشید رضا (1932ه) بر می‌گرداند. او و معاصرانش مانند کواکبی ـ در آغاز این سده ـ بر آن بودند که علت پس ماندگی مسلمانان و پیشی گرفتن دیگر امت‌ها بر ایشان، قدرت‌های استبدادی ‌ای است که گاه در پشت دشمن خارجی سنگر می‌گیرد. راه‌حلی هم که اینان پیشنهاد کردند، تدوین قانون اساسی قدرت است که محدوده قدرت حاکم را معین و مردم را شریک قدرت نماید. این چاره اندیشی را در حوزه ایران، میرزا حسین نایینی (1936ه) فقیه ایرانی که روشن [فکر] تر بود نموده است. وی از دموکراسی به عنوان نقیض استبداد سخن گفت و شورا را عین دموکراسی دانست. [38]
رشید رضا و نایینی از شیوه دست یازی حاکمان شرق اسلامی (خاورمیانه) به قدرت خرسند نبودند، اما آن را «سلطنت ضرورت» نامیدند که تن دادن به آن به مفهوم رضایت به استبداد آنان نسبت به بندگان خدا نیست، بلکه باید قانون اساسی، شورا و دموکراسی حاکم باشد، تا زمانی فرا رسد که بقای چنگ اندازان بر قدرت ناممکن شود. [39]
رشید رضا به زودی به فکر نهاد سازی و ایجاد نیروهای سیاسی متکثر افتاد و دیگران را به تأسیس انجمن‌ها و هیئت‌ها (یا احزاب) فراخواند و ابراز داشت که می‌توان اهل حل و عقد را با آرای عمومی انتخاب کرد که بنا به مصلحت، مراقب قدرت اجرایی باشند و توازن مطلوب را پدید آورند تا قدرت اجتماعی یا سیاسی بر دیگری و یا همگی بر سلطان طغیان نکنند. [40] کار نزدیک سازی شورا و قانون اساسی و شورا و دموکراسی تا دهه پنجاه ‌همین سده، به شیوه‌ای بود که ذکر شد. در سال 1948 حسن البنا رهبر اخوان المسلمین در مرکز انجمن جوانان مسلمان سخنرانی‌ای با عنوان «دموکراسی اسلامی» ایراد کرد و در سال 1952 عباس محمود العقاد کتابی با عنوان دموکراسی در اسلام منتشر کرد. [41]
در عین حال، دهه پنجاه تحولات متعددی در سرتاسر جهان اسلام با خود به همراه داشت. مبارزه با استعمار غربی‌ای که بر بیشتر سرزمین‌های اسلامی سایه گسترد و ادعای حفاظت از دموکراسی و حقوق بشر را داشت، بالا گرفت. غرب به نام حق تعیین سرنوشت و رسیدن به حقوق ملی ملت‌ها، دولت اسرائیل را در سرزمین فلسطین به وجود آورد. در دل این شرایط بحرانی و تنگناهای شدید، شوق تمایز از بیگانه، به ویژه بیگانه استعمارگر، شعله‌ور شد. داستان استقلال فرهنگی و تمدنی و استقلال از شرارت‌های تمدن غربی، که رهایی از آن و لااقل تمایز از آن سزاوار بود، این چنین شروع شد. نخستین کسی که پرونده تمایزها و اختلاف‌ها را گشود، همان گونه که استاد فهمی ‌هویدی توجه داده است[42] مرحوم دکتر ضیاء الدین الریس[43] است که خود را نسبت به تلاش متفکران در جهت تقریب بین اسلام و دموکراسی به تجاهل زده است. وی سه گونه فرق را مشخص کرده است: نبود اندیشه «ملت» یا «امت» به مفهوم ملی غربی و این که اهداف دموکراسی اسلامی به فرض صحت این تعبیر، دو گانه یا دنیوی ـ اخروی است و این که قدرت ملت در دموکراسی غربی، مطلق است در حالی که در اسلام مقید به شریعت است. بنابراین نظام شورایی اسلامی بی‌مانند است و قابل تطبیق با نظام‌های دیگر نیست، پس بهتر است که به عنوان «نظام اسلامی» برای تمایز آن از همه نظام‌های موجود در جهان اکتفا کنیم.
این بیان آکادمیک و آرام که الریس به کار می‌گیرد، سبب می‌شود که داد ابوالاعلی مودودی بلند شود که می‌گوید: [دموکراسی] اصلاً در هیچ چیزی با اسلام مشترک نیست و اطلاق نام دموکراتیک هم بر نظام دولت اسلامی درست نیست. » وی نام‌گذاری حکومت مطلوب اسلام را با عنوان حکومت الهی یا تئوکراسی ترجیح می‌دهد. [44] اما این تئوکراسی به معنای کلیسایی آن نیست. پس از وی سید قطب و سپس محمد قطب چنین هجومی را بر همه اصطلاحات نوگرایانه و معاصر، و از آن جمله ملی‌گرایی و دموکراسی به عنوان افکار وارداتی‌ای که در چهارچوب توطئه علیه اسلام و مسلمانان مطرح شده‌اند ادامه می‌دهند. [45] جماعت‌های اسلامی و حزبی‌ای که در مصر و الجزایر و دیگر نقاط جهان اسلام پدید آمدند، همین مسیر را پیمودند. مهم‌ترین وجه اعتراض این گروه‌ها به دموکراسی این بود که دموکراسی محصول غرب است و به مجالس نمایندگی، قدرت مطلقی می‌دهد که بتوانند از شریعت پا را فراتر بگذارند. محققی معاصر تأکید می‌ورزد که برای تمایز یابی و تشخص‌یابی ضروری است که دموکراسی غربی را طرد کنیم و اثبات کنیم که الگوی تمدنی ما، الگویی الهی است و نیازمند دارایی‌های دیگران، هر چند زیبا و درخشان، نیست. [46]
اما سال‌های اخیر شاهد بازگشتی آرام‌تر به موضوع مورد مناقشه بوده‌ایم. مثلاً شیخ محمد غزالی در کتابی ابراز می‌کند که دموکراسی، دینی نیست تا رویاروی یا در ردیف اسلام قرار داده شود. دموکراسی نوعی سامان دهی رابطه حاکم و محکوم است و در حفظ کرامت و واگذاری امور به دست افراد و گروه‌ها، فواید زیادی به غربیان رسانده است. پس چرا ما به شکل عملی و دور از حساسیت‌‌ها نتوانیم از این شیوه بهره ببریم؟! [47]
و محمد سلیم العوّا و توفیق الشاوی با استناد به نصوص قرآنی‌ای که به شورا فرا می‌خواند و با الهام از مصالح افراد و گروه‌ها، تکلیف «امور» را به اصول آن ارجاع دادند و به این نتیجه رسیدند که چاره‌ای جز تن دادن به دموکراسی، با همه تشکیلات مقتضی آن، نیست. [48] این نتیجه‌ای است که شیخ محمد مهدی شمس‌الدین هم بااستفاده از مقوله ولایت امت بر خویش بدان رسیده است. [49]
حقیقت این است که حرکت‌های اسلامی، که در گذشته به شدت از دموکراسی و صندوق انتخابات بیمناک بودند، در سالهای اخیر در برخی از کشورهای عربی و اسلامی گامی فراتر نهادند و وارد پارلمان‌ها شدند و در حکومت مشارکت کردند. اما قابل توجه است که دیگر اسلام گرایان، و به ویژه مشارکت جویان در پارلمان‌ها، به طور علنی اعتراض گذشته خویش را که درباره حکومت شریعت و منافات آن با حکومت مردم یا پارلمان بود، مطرح نمی‌کنند. [50]
به نظر من نام‌گذاری چندان مهم نیست. در این جا دو مسئله هست که نگرش ما را به عنوان مسلمان نسبت به این مسئله مشخص می‌کند: یکی ولایت امت بر خویش است و دیگری انفتاح و گشودگی که ماهیت جامعه و تجربه تاریخی ماست و محال می‌نماید که جامعه‌ای باز بتواند بدون دموکراسی سر پا بماند. استبداد داخلی مستمر و فشار غربی مداوم، ماهیت باز اجتماعی تاریخی ما را مورد تهدید قرار می‌دهد و آن را وادار به بسته شدن و افراط‌گری می‌کند. همان گونه که در دهه شصت و هفتاد با ظهور حرکت‌های افراطی چپ و در دهه هشتاد با ظهور حرکت‌های افراطی اسلامی مشاهده کردیم. بنابراین برای حفظ و حراست از موجودیت امت، به معنای عمیق و تاریخی آن، باید از مقوله «استبداد عادل» و «دولت ضرورت» احساس بی‌نیازی کنیم و در جهت ولایت امت بر خویش گام برداریم و نهادهای لازم برای عملی شدن این ولایت را ایجاد نماییم.

پی نوشت ها
1. السید محمد رشید رضا، گزینش وجیه کوثرانی، مختارات سیاسیه من مجله المنار، دارالطلیعه، (بیروت، 1980) ص 97. مقایسه کنید با رسلان شرف الدین، الدین و الاحزاب الدینیه العربیه، مجله الوحدة (شماره 96، ایلول / سپتامبر 1992) ص 61.
2. ر. ک: کواکبی، طبایع الاستبداد و مصارع الاستعباد (بیروت: 1973) ص 85 - 100 و ر. ک: فهمی جدعان، اسس التقدم عند مفکری الاسلام فی العالم الحدیث (بیروت: 1981، چاپ دوم) ص 253 و پس از آن.
3. و این به رغم مقوله مستبد عادل می‌باشد که رؤیاهای بسیاری از نهضت‌گرایان را وسوسه کرده است. مقایسه کنید با محمد حافظ یعقوب، الحذیقه و الکلمات: دراسة فی مفهوم الاستبداد العادل، مجله الاجتهاد (مجلد 15/16، سال چهارم) ص 63 ـ 98.
4. ابن خلدون، العبر و دیوان المبتدأ و الخبر (دارالکتاب اللبنانی، 1966 ـ 1968) مجلد2/ص400.
5. کتاب الخطابه لارسطو، تحقیق ومقدمه عبدالرحمان بدوی (مصر: 1957) ص 37. و فرانز روزنتال، مفهوم الحریة فی‌الاسلام، ترجمه و مقدمه معن زیاده و رضوان السید (بیروت: 1978)ص84ـ86.
6. رفاعة رافع الطهطاوی، کتاب مناهج الالباب المصریه فی مباهج الاداب المصریه، فی‌الاعمال الکامله لرفاعه رافع الطهطاوی، التمدن و الحضاره و العمران،الجزء الاول، تحقیق و بررسی محمد عماره (بیروت: 1973) ص 419 ـ 423.
7. R.Lewis the Emergence of Modern turkey (oxford: 1961) pp. 39 - 45.
8. خاطرات جمال الدین، المخزومی (دمشق: 1965) ص 54 ـ 55 و بنگرید
enny: Afganin on types of Despotic covernment in IJMFS , 1972 , pp, 243 - 201.
و رضوان السید، المصطلح السیاسی العربی الحدیث، نظرة فی اصوله و تحولاته الاولی، مجله منبر الحوار (شماره 10، تابستان 1988) ص 6 - 30 و به ویژه ص 20.
9. الراغب الاصفهانی، مفردات القرآن، چاپ مصر، بی‌تا، ص 24.
10. الفیروز آبادی ، بصائر ذوی التمییز، چاپ المجلس الاعلی للشوون الاسلامیة (مصر: 1964) جلد 2، ص 39.
11. محمد بن جریر الطبری، تاریخ الطبری، ج 1، ص 1820 ـ 1824 و سیره ابن هشام ج 2، ص 372 ـ 373.
12. المصنف، عبدالرزاق الصنعانی، ج 5، ص 445 و فتح الباری شرح صحیح البخاری، ابن حجر، ج 12، ص 124.
13. المصنف، ج 5، ص 446 و طبقات ابن سعد ج 3، ص 353.
14. مقایسه کنید با کتاب من: الامة و الجماعة و السلطة (بیروت: 1984) ص 79.
15. این نظر مخالف نظری است که من دارم و پیشتر گذشت. ر.ک: الامة و الجماعة و السلطة (منبع سابق) ص 80 به بعد و مقایسه کنید با مقاله من: «رؤیة الخلافة و بنیة الدولة فی الاسلام، مجله الاجتهاد، جلد 13، (پاییز 1991) ص 15 و به بعد.
16. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 9، ص 31.
17. همان، ج 9، ص 328.
18. شعر از عبدالله بن همّام السلولی است که در کتاب «نسب قریش» مصعب الزبیری ص 123 و طبقات فحول الشعرا، ابن سلام ج 2، ص 630 ـ 631 آمده است. عجیب آن است که نماینده معاویه در قضیه حکمیت از نمایندگان امام علی (در سال 38 ه) دو چیز طلب کرد: تسلیم قاتلان عثمان به معاویه (که ولی دم اوست) و کار حکومت را به شورا بسپارد. (تاریخ طبری ج 1، ص 355 ـ 356) و مقایسه کنید با تحقیقات: «الخلافة و الملک ـ دراسة فی الرویة الامویة للسلطة»، که بحث آن در چهارمین کنگره بین‌المللی تاریخ سرزمین شام ارائه شد. کتاب محاضر الندوه الثالثه، بخش عربی مجلد 1 ص 96 ـ 142.
19. تطبیق دهید با ابی الحسن الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق هلموت ریتر، چاپ دوم 1963، ص 125. و بنگرید: عوض محمد خلیفات، نشأة الحرکة الاباضیه (عمان، 1978) ص 116 به بعد.
20. مهم‌ترین منابع این حدیث با روایت‌های مختلفش: سنن الترمذی ج 5، ص 25، سنن ابی داود ج 2، ص 503. سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1321، مسند احمد حنبل ج 2، ص 332، سنن الکبری (بیهقی) ج 10، ص 208، المستدرک (حاکم نیشابوری) ج 1، ص 128، و بنگرید به تحقیقات مفصلی در این باره در مجله اجتهاد از عبدالله السریحی، حدیث افتراق الامة، مجله الاجتهاد (سال پنجم: بهار 1993) مجلد 19، ص 89 ـ 138.
21. سن الترمذی، ج 5، ص 26، مستدرک الحاکم، ج 1، ص 129.
22. مسنداحمد، ج 4، ص 102. و سنن ابی داود، ج 2، ص 503 ـ 504 و مستدرک الحاکم ج 1، ص 128.
23. السنن الکبری بیهقی ، ج 8، ص 188، مجمع الزوائد هیثمی ج 7، ص 258 ـ 259 مقایسه کنید با مناقشه مفصل درباره جماعت و شورا به این مفهوم در نزد شاطبی، در کتاب وی: الاعتصام ج 1، ص 261 و پس از آن.
24. مقالات الاسلامیین اشعری، منبع پیشین، ص 132 ـ 141.
25. ابوحنیفه، العالم و المتعلم، ناشر محمد زاهد الکوثری (القاهره: 1386ه) ص 9.
26. الحارث بن اسد المحاسبی، العقل و فهم القرآن، تحقیق و دراسه حسین القوتلی (بیروت: 1978) ص 201 ـ 202، و ابویعلی الفّراء، العدة فی اصول الفقه، (بیروت: 1980) ص 89 ـ 94 و المسودة لابن تیمیه، ص 559 ـ 560.
27. رسالة الکندی فی العقل، ص 348، 353، 358 (در ضمن رسائل الکندی چاپ ابوریده) و الفارابی، السیاسة المدنیه، ص 32 ـ 35 و ابن سینا، رساله فی النفس و بقائها و معادها، (القاهره، 1952) ص 111 ـ 112.
28. الفارابی، فصول منتزعه (بیروت: 1971) ص 49 و تحصیل السعادة، ص 97.
29. همان، (تحصیل السعاده) ص 92 ـ 93.
30. الماوردی، الاحکام السلطانیة، ص 3 و ادب الدنیا والدین ص 128 و اصول الدین، بغدادی ص 271 ـ 272 و غایة المرام، آمدی ص 364.
31. مقایسه کنید با کتاب من: الامة و الجماعة و السلطة (منبع سابق) ص 179 ـ 200.
32. برای پی‌گیری این تحولات رجوع کنید به مقاله استاد فضل شلق، الخراج و الاقطاع و الدوله، مجله الاجتهاد، شماره 1، 1987. ص 193 ـ 242، و معضله مشروعیت دولت سلطانی را در مقاله دوریتا وکراواسکی در مقدمه مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ابن فضل الله العمری (بیروت: 1986، ص 21 ـ 29.
33. مطالعه کنید مقاله مرا: مسأله الشوری و الترویج الامپراطوری فی ضوء التجربه التاریخیة للامة، مجله الاجتهاد (سال ششم، جلد 25) ص 41 ـ 44.
34. تحولات روی داده در مفهوم «اولی الامر» را پی‌گیری کنید در: تفسیر الطبری، جامع البیان عن تأویل القرآن (بیروت: دارالفکر، 1984) جلد 5، ص 148 ـ 149.
35. تفسیر الطبری، جلد 4، ص 152 و الماوردی، ادب الدنیا و الدین، تحقیق و تعلیق مصطفی السقا، دارلکتب العلمیه، (بیروت: 1978) ص 289 ـ 290.
36. به عنوان مثال ر. ک: الماوردی، ادب الدنیا والدین (منبع گذشته) ص 291 ، 292، و الماوردی، الوزارة و سیاسة الملک، تحقیق رضوان السید، دارالطلیعه (بیروت: 1992) ص 223، و المرادی، الاشارة الی‌ادب الامارة، تحقیق رضوان السید، دارالطلیعه (بیروت: 1981) ص 63 ـ 65، و العامری، السعادة و الاسعاد، به همت مجتبی مینوی، ویسبادن، 1958، ص 422.
37.
38. ر. ک: عبدالرحمان کواکبی، طبایع الاستبداد (بیروت: 1973) ص 201 ـ 220، 85 و 87 و بنگرید: وجیه کوثرانی، قضایا الاصلاح و الشریعة و الدستور فی الفکر الاسلامی الحدیث، مجله الاجتهاد، جلد 3، بهار 1989 ص 247 به بعد.
39. محمد رشید رضا، الخلافة و الامامة العظمی (مصر: 1923) ص 46 ـ 49.
40. محمد المخزومی، خاطرات، جمال‌الدین، ( دمشق: دارالفکر1965) ص 21، و بنگرید به محمد رشید رضا، مجله المنار، 1907، ص 342، و فهمی جدعان، اسس التقدم (منبع سابق) ص 301.
41. فهمی هویدی، الاسلام و الدیمقراطیه، مجله المستقبل العربی، ج 12، شماره 166، سال 1992) ص 22.
42. همان، ص 23 ـ 25.
43. در کتاب وی: النظریات السیاسه الاسلامیّه، 1953.
44. ابوالاعلی مودودی، نظریة الاسلام و هدیة فی السیاسه و القانون و الدستور، به نقل از فهمی هویدی (منبع پیش گفته) ص 25.
45. احمد موصللی، الاصولیة الاسلامیه، دراسة فی الخطاب الایدیولوجی و السیاسی عند سید قطب (بیروت: 1992) ص 153 ـ 168.
46. سیف الدین عبدالفتاح اسماعیل، التجدید السیاسی و الواقع العربی المعاصر، رؤیه اسلامیه، ص 90.
47. محمّد الغزالی، در دو کتاب الاسلام و الاستبداد السیاسی و دستور الوحدة الثقافیه بین المسلمین، به نقل از فهمی هویدی (منبع پیش گفته) ص 26.
48. محمد سلیم العوا ـ فی النظام السیاسی للدوله الاسلامیه، و توفیق الشاوی، فقه الشوری و الاستشاره،و شیخ یوسف القرضاوی، مقال فی ضرورة الدیمقراطیه در کتاب فتاوی معاصره و تحولات اندیشه اسلامی معاصر درباره موضوع دموکراسی را پی‌گیری کنید در مقاله: الاسلامیون و الحدیث عن الدیمقراطیه، مجله الاجتهاد بیروت، (سال پنجم، پاییز 1993) ج 2، ص 101 ـ 112.
49. الشیخ محمد مهدی شمس‌الدین، فی الاجتماع السیاسی الاسلامی، (بیروت: 1992) ص 97 و ص 111 به بعد.
50. Cudrun Kramer. Islam et pluralism in Dossirs du CEDFG , 1992.