موضوع : پژوهش | مقاله

نظریه گفتمان و مطالعات اسلامى

مباحث حاضر چکیده نشست علمى است که با حضور دکتر تاجیک در تاریخ 14/10/84 در گروه علوم سیاسى پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى برگزار گردید.

1. در دهه 1950 گرایشى به‏نام «تحلیل گفتمان» در علم زبان‏شناسى ظهور کرد و در مدتى کمتر از یک دهه، در اکثر رشته‏هاى علوم اجتماعى و ارتباطى نفوذ کرد و تأثیرات مهمى برجا گذاشت.
2. در زبان فارسى از discourse analysis ترجمه‏هاى متفاوتى ارائه شده است؛ مثلاً در زبان‏شناسى به «سخن کاوى»، در روان‏شناسى و نقد ادبى به «تحلیل گفتار» و در علوم سیاسى و علوم اجتماعى به «تحلیل گفتمان» ترجمه شده است. در هر حال، بحث تحلیل گفتمان در همه این علوم، به‏ویژه علوم سیاسى و علوم اجتماعى، وام‏دار علم زبان‏شناسى است. البته باید گفت که در زبان‏شناسى، غرض از تحلیل گفتار، جمله و الگوى آن نیست، بلکه به روان‏شناسى نویسنده توجه مى‏شود؛ یعنى علت کاربرد جمله یا واژه بررسى نمى‏شود بلکه این پرسش مطرح مى‏گردد که چرا این فرد به نگارش تاریخ پرداخته است. در علم زبان‏شناسى، دو دیدگاه از گفتمان ارائه شده است: اول: دیدگاه رفرمیستى که به بررسى و تحلیل واحدهاى بزرگ‏تر از جمله مى‏پردازد و صورت‏گرا و ساخت‏گرا نامیده مى‏شود و دوم، دیدگاهى که بر چرایى و چگونگى استفاده از زبان و نیز نقش و کارکرد متن توجه مى‏کند. طرف‏داران این دیدگاه به «کارکرد گرایان» مشهور شده‏اند.
بنابراین، تحلیل گفتمان بیش از هر چیز وام‏دار زبان‏شناسى و نقد ادبى، مخصوصاً نقد ادبى نو مى‏باشد. بعدها تحلیل گفتمان با عبور از مرزهاى زبان‏شناسى، وارد عرصه‏هاى اجتماعى و سیاسى شد. بدین ترتیب، تحلیل گفتمانى از فوکو، دریدا، گادامر، لاکان، باخنین، سوسور، هابرماس، لاکلا و موف شدیداً تأثیر پذیرفته و با آثار برخى از آنان، از قالب محدود زبان‏شناسى خارج شده است و امروزه حوزه‏اى از مطالعات بین رشته‏اى به حساب مى‏آید.
این نظریه بر پیش‏فرض‏ها و مفروضات زیر استوار است:
1. انسان‏هاى مختلف به فن یا گفتار واحد به‏گونه‏هاى متفاوت مى‏نگرند؛
2. در تحلیل‏هاى گفتمانى صدق و کذب تعلیق مى‏شوند؛
3. باید متن را به مثابه یک کل معنادار نگریست؛
4. هیچ متنى بى‏طرف نیست؛
5. حقیقت ساخته گفتمان است.
انسان در دنیاى غرب یا اندیشه غربى، بیرون از خود را تفسیر مى‏کند و از این طریق، معنایى براى زیستن خود به دست مى‏آورد. اما اندیشه اسلامى «نص محور» است و از دیدگاه بعضى، قرآن مرجع همه دانش‏هاى اسلامى است. در این نگرش، فرض بر این است که در «نص» همه چیز وجود دارد و ما تفسیر خود را از نص ارائه مى‏کنیم. سوالى که به ذهن مى‏رسد این است که از آن‏جا که در تحلیل گفتمانى، حقایق ساخته مى‏شوند، آیا تفسیر نص به معناى کشف حقیقت است یا معنا دهى به حقیقت؟
براین اساس، از جناب دکتر تاجیک خواستیم که درباره کاربرد گفتمان در مطالعات اسلامى مباحث علمى و ارزنده خویش را بیان کنند.
دکتر تاجیک: من نیز متقابلاً از حضور دوستان تشکر مى‏کنم و امیدوارم که در این جلسه بتوانیم درباره گفتمان که امروزه یکى از مفاهیم پیچیده علوم انسانى محسوب مى‏شود، صحبت کنیم و ببینیم که این مباحث در کجا رهگشا هستند؛ چگونه مى‏توانند ما را در وادى پیچیده تحلیل مسائل انسانى، سیاسى و اجتماعى راهنمایى کنند و کجا حجابى بر چشمان معرفتى ما مى‏کشند. ارتباط این بحث با مطالعات اسلامى، علاوه بر آن که فضاى جدیدى مى‏گشاید، بر پیچیدگى و حساسیت آن نیز مى‏افزاید.
پیش از ورود به مباحث اصلى، باید بدانیم که درباره مفهوم گفتمان و نیز تحلیل گفتمان، برداشت‏هاى بسیار متنوع و گوناگونى مطرح شده است. موضوع بحث من در این نشست، گفتمان به معنایى است که اغلب در عرصه مطالعات اجتماعى و سیاسى کاربرد دارد و امروز با آن درگیر هستیم. بنابراین، برداشت من از گفتمان مانند فوکو نیست که گفتمان را ترکیبى از نوشتار و گفتار مى‏داند و تلاش مى‏کند آن‏را جاى‏گزین ایدئولوژى کند تا دیگر به ایدئولوژى نیازى نداشته باشد. از دیدگاه من، برداشتى که از ایدئولوژى در ذهن فوکو نقش بسته، برخلاف مشرب گفتمانى است؛ به‏نظر مى‏رسد که وى درصدد برآمده است تا یک مدلول استعلایى به یک دال (ایدئولوژى) ببخشد و میان دال و مدلول، رابطه‏اى جوهرى برقرار کند و گفتمان را جانشین ایدئولوژى کند. ایدئولوژى را نیز مى‏توان به مدلول‏هاى مختلف ارجاع داد. رابطه میان دال و مدلول ایدئولوژى، رابطه‏اى قراردادى است نه جوهرى و به تعبیر لاکان، هیچ‏گاه نمى‏توان براى آن یک master signifie قائل شد، در حالى که به‏نظر مى‏رسد فوکو چنین کرده است. از این‏رو، من خود را در وادى تنگ و تاریک فوکو محصور نمى‏کنم که آن‏را ترکیبى از نوشتار و گفتار بدانم، بلکه گفتمان را مجموعه‏اى سازواره مى‏دانم؛ مجموعه‏اى معنادار که در آن ترکیبى از نشانه‏هاى زبان شناختى و ماوراى زبان شناختى وجود دارد.
گفتمان، صرفاً شامل نشانه‏هاى زبان شناختى نیست، بلکه علایم ماوراى زبان‏شناسى را نیز دربر مى‏گیرد، زیرا در نشانه‏هاى ماوراى زبان‏شناسى نیز معانى نهفته است؛ در یک غمضه چشم معنا نهفته است؛ پیچش مو داراى معناست و در سکوت و نوع سخن گفتن و رفتار کردن معانى نهفته است. اما چگونه مى‏توان این فضاى معنایى را درک کرد؟ شما وقتى با انسانى سخن مى‏گویید، گاهى تنها گفتار و نوشتارش را ارزیابى مى‏کنید و گاهى همه نشانه‏هاى روان شناختى و رفتارى او را وارد فضاى تحلیلى خود مى‏کنید؛ کجا مکث کرد؟ کجا سکوت کرد؟ کجا دستش را تکان داد؟ کجا پلک زد؟ کجا سرش را پایین انداخت؟ کجا پایش را روى پایش انداخت؟ و...، همه اینها در فضاى گفتمانى معنا پیدا مى‏کنند؛ به تعبیر دیگر، در علم جدید، تنها به گفته‏ها، نوشته‏ها و رفتار فرد توجه نمى‏شود، بلکه گاهى در وراى سکوت یک فرد، دنیایى از سخن نهفته است که در پس گفتار و نوشتارش نهفته نیست. اما به تعبیر گفتمانى، «سکوت» یک دال تهى (empty signifier) است مثل هر واژه و مفهوم دیگر.
از دیدگاه سوسور، رابطه میان دال (signifier) و مدلول (signified)، رابطه‏اى قراردادى است و از رابطه آنها (دال و مدلول)، نشانه (sign) پدید مى‏آید که آن‏را درک مى‏کنیم. هیچ دالى نیست که با مدلول خویش رابطه جوهرى داشته باشد و به گفته پوپر که یک بیّنه مبطِل، همه بیّنه‏هاى مؤیّد را زیر سؤال مى‏برد، اگر موردى یافت شود که دالى با مدلولش رابطه جوهرى برقرار کرده باشد؛ یعنى دال فریاد بزند که مرا به چنین چیزى رجوع دهید که جز آن‏را بر نمى‏تابم، تنها در آن صورت مى‏توانیم چنین چیزى را بپذیریم. پس ما به فضایى وارد مى‏شویم که کاملاً قراردادى است؛ گفتمانى که در آن مى‏توان یک مفهوم را به مدلول‏هاى مختلف رجوع داد؛ مثلاً سکوت مى‏تواند علامت رضا، نشانه اعتراض، نگاه عاقل اندرسفیه و نشانه‏اى از سفاهت و جهالت باشد، گاهى نیز کسى که حرفى براى گفتن ندارد، سکوت مى‏کند. بنابراین، در فضاى گفتمانى، همه این مدلول‏ها به آن معنا مى‏دهند، چه از نوع نشانه‏هاى زبان شناختى باشند و چه ماوراى زبان شناختى. روى‏هم رفته، مجموعه‏اى سازواره و فضایى معنوى ایجاد مى‏شود که انسان با ورود به آن فضا مى‏تواند با آن مفاهیم رابطه برقرار کند. هر چند رابطه این مفاهیم با مدلول‏هایشان نسبى و قراردادى است، تا هنگامى که کلیت آن گفتمان باقى است، گزاره‏هاى درون گفتمان و رابطه میان دال و مدلول جدى است، اما به محض این‏که فضاى گفتمان دچار تغییر و تحول مى‏شود و یا از گفتمان خارج شویم، هر چه در آن فضا جدى بوده، شوخى و نادیده انگاشته مى‏شود.
در این فضا، گفتمان جاى متن (text) مى‏نشیند و همه علایمى که بر متن حاکم است، بر جامعه و سیاست بار مى‏کند. در متن، هویت یک واژه ربطى (relational) است و هویت‏ها ربطى‏اند. به تعبیر سوسور، یک واژه داراى رابطه‏هاى «هم‏نشینى»، «جانشینى»، «هم‏زمانى» و «در زمانى» است. هویت یک واژه در گرو ارتباط با دیگر واژه‏هاست و هیچ‏گاه در عالم برهوت و تک و تنها هویت پیدا نمى‏کند.
ربطى بودن هویت (identity)، در عرصه معرفتى ما داراى تبعات جدى است و اگر آن‏را بپذیریم، همه هویت‏هاى اجتماعى، ربطى (relational) هستند و دیگر هویت جوهرى (essential) نداریم. هویت self در گرو رابطه‏اش با otherاست، خودى در رابطه‏اش با دیگرى هویت مى‏یابد و هویت سیاه در رابطه با سفید تحقق پیدا مى‏کند. همه هویت‏ها اختلاطى و پیوندى هستند؛ چیزى که دریدا از آن به هیبرید (hybrid) شدن تعبیر مى‏کند. هویت‏ها به تعبیر عامیانه، منافقند و هویت شفاف و ناب، وهم است و وجود ندارد. ما هویت‏هاى کدر (identity blur) داریم، همه هویت‏ها خاکسترى‏اند؛ ترکیبى از سیاه و سفید؛ سفید مطلق و سیاه مطلق نداریم؛ تا سفید نباشد، سیاه تعریف شدنى نیست و تا سیاه نباشد، سفید تعریف نمى‏گردد. به تعبیر آنها، پیش از این، سفید، سیاه را و سیاه، سفید را آلوده کرده است، آنها در حذف رادیکال هم دیگر معنا پیدا نمى‏کنند، بلکه هم‏دیگر را آلوده کرده‏اند.
براى روشن شدن مطلب یک مثال معرفتى مى‏آورم: هنگامى که شما مارکسیسم را نقد مى‏کنید، مارکسیسم، پیش از آن شما را آلوده کرده است. تا مارکسیسم و مفاهیم مرتبط با آن درون ساحت معرفتى شما قرار نگیرد، براى شما موضوع درست نمى‏کند، ولى پس از آن که قرار گرفت، بر فضاى معرفتى شما مى‏افزاید. اگر تا پیش از این، مفاهیمى، چون بورژوا، خرده بورژوا، پرولتاریا، امپریالیسم، دترمینیسم تاریخى و... در ساحت گفتمانى شما معنایى نداشت، اکنون این مفاهیم در درون ساحت گفتمانى شما قرار گرفته و آن خلوصى که ساحت گفتمانى قبل از آشنایى با مارکسیسم داشت، آلوده کرده است. بدون ورود به فضاى گفتمانى و بدون ایجاد کردن ردّپا و از بین بردن خلوص قبلى، موضوع و مسئله جدید مطرح نخواهد بود. بنابراین، فضاى گفتمانى به ما مى‏گوید که هویت‏ها اختلاطى‏اند و آنها در ربط با هم‏دیگر معنا پیدا مى‏کنند، نه در حذف و طرد هم‏دیگر. نمى‏توان گفت که من چون سیاه نیستم، سفید هستم، در این صورت منطق دو انگارى میان من و دیگرى، سیاه و سفید، مرد و زن، زشت و زیباو... به هم مى‏ریزد. علاوه بر این‏که بار مفهومى که به او داده مى‏شود، از بین مى‏رود. چه چیز سیاه را پست کرده است؟ مدلولى که به آن ارزانى شده است. سیاه نگفته است که مرا به ظلمت، حصار، بدبختى و... رجوع دهید. از دیدگاه فوکو، این خشونت گفتمانى است که انسان‏ها بر مفاهیم روا مى‏دارند. به عقیده وى، ما خشونت را در این مى‏دانیم که انسان را در بند کنیم، در حالى‏که هر روز کریه‏ترین [نوع‏] خشونت را روا مى‏داریم، بدون آن‏که احساس ناراحتى کنیم؛ ما مفاهیم مختلف را با مدلول‏هایى که به آنها ارزانى مى‏داریم، به بند مى‏کشیم و آنها را در قوطى مى‏گذاریم و درش را لحیم مى‏کنیم و پس از آن مى‏گوییم «این است و جز این نیست».
امّا مفاهیم سرشار از معانى‏اند. آنها در هیچ ظرفى جاى نمى‏گیرند، بلکه لبریز مى‏شوند. وقتى ما در ظرف را مى‏بندیم و آن‏را در حصار قرار مى‏دهیم و مى‏گوییم «این است و جز این نیست»، درباره آن مفهوم خاص، خشونت روا داشته‏ایم وگرنه مفاهیم مى‏توانند با مدلول‏ها و هویت‏هاى مختلف جمع شوند و هیچ مشکلى ایجاد نمى‏شود. از این‏رو، اگر در حوزه سیاست کسى بگوید سیاست یعنى علم قدرت، شما مى‏توانید در کل قضیه تشکیک کنید و نیز بپرسید که قدرت به کدام معنا؟ قدرت در معنایى که هابز به‏کار مى‏برد یا در معناى ماکیاولى؟ در معنایى که مارکس اراده کرده است یا در معناى وبر؟ در مفهومى که راسل قصد کرده یا در مفهوم نیوتون؟ قدرت بر طبق تعریف رابرت‏دال یا تعریف استیون لوکس؟ در معناى فوکو، و باراتز یا در معناى لاکلا وموف و دریدا؟ این معانى بسیار متفاوتند.
اصلاً نمى‏توان گفت که مراد هابز از قدرت همان چیزى است که ماکیاول یا فوکو اراده کرده است. فوکو ما را با مفهوم (power) آشنا مى‏کند که با مفهومى که هابز در لویاتان و ماکیاول در استراتژى درنظر داشته‏اند، بسیار متفاوت است. این مفاهیم، آن‏قدر ساده نیست که کسى تعریفى از آنها ارائه دهد و دیگران، صرفاً مصرف‏کننده آن باشند.
درباره چینى‏ها [لطیفه‏اى‏] مى‏گویند که چون همه آنها شبیه یک‏دیگرند به جاى آن‏که بروند عکس بیندازند، مى‏روند و عکس مى‏خرند! اما در عالم معرفتى این طور نیست که کسى کنسرو مفهوم قدرت را درخواست کند؛ یعنى یکى تولیدکننده و دیگران مصرف‏کننده باشند، چون مدلول‏ها متفاوتند. دریدا سخن زیبایى دارد. به عقیده وى، چیزى بیرون از متن وجود ندارد، حتى واقعیت‏ها درون گفتمان ساخته مى‏شوند. او بدون آن‏که وجود اشیا را نفى کند، مى‏گوید: این درخت وجود دارد، اما تنها درصورتى با ما سخن مى‏گوید که با نگاه گفتمان به آن بنگریم و آن‏را در درون یک متن) text (در نظر آوریم. ممکن است به یک نص، یک معرفت درجه اول و یا پاره‏اى از محکمات قائل باشیم، ولى جز از طریق گفتمان نمى‏توانیم با آن رابطه برقرار کنیم و با آن سخن بگوییم و او نیز با ما سخن بگوید.
از تبعات این مطلب، آن است که اگر هم چیز ثابتى وجود دارد، تا وقتى که ثابت است هیچ مشکلى را حل نمى‏کند و وقتى که انسان‏ها با آن رابطه برقرار مى‏کنند نمى‏توان به آنها گفت که لطفاً از این شى‏ء، برداشت واحدى داشته باشید. تا هنگامى که میلیاردها انسان روى زمین به درخت که شى‏ء ثابتى است نگاه مى‏کنند، علم و دانشى به وجود نمى‏آید، ولى به محض آن‏که وارد عرصه گفت‏وگو مى‏شویم و درخت را به درون متن مى‏آوریم؛ یکى با نگاه زیباشناختى به درخت مى‏نگرد و درباره آن کتابى مى‏نویسد؛ دیگرى درخصوص این‏که یک درخت تا چه اندازه مى‏تواند انرژى‏زا باشد سخن مى‏گوید؛ فرد دیگر از درخت به نیروى ماورایى و فیزیکى پى مى‏برد و در وصف آن مى‏نویسد و فردى هم از خواص زیست محیطى درخت صحبت مى‏کند. نمى‏توان به افراد گفت که چون این یک درخت است، پس همه با نگاه واحد به آن بنگرید و درباره آن، یک جور انشا بنویسید. این مربوط به شى‏ء واحد بود، چه رسد به مفاهیم انسانى. مانند آن‏که معلم به شاگردانش بگوید که درباره فقر انشایى بنویسید. بچه فقیر، فقر را آن‏گونه که هست ترسیم مى‏کند، اما بچه ثروت‏مند با نگاه خود، فقر را این‏طور توصیف مى‏کند که خانواده‏اى فقیر بودند، باغبان و نوکرشان فقیر بودند، راننده و خلبان آنها نیز فقیر بودند و... او در انشاى خود خانواده‏اى را فرض کرده است که با همه این اوصاف، باز هم فقیرند.
فضاى گفتمانى نشان مى‏دهد که چه چیزى جدى و چه چیزى شوخى است؟ چه چیز محکم و چه چیز متشابه است؟ کدام امر حقیقى و کدام غیرحقیقى است؟ البته، لزومى ندارد که این امر در فراسوى این گفتمان نیز حقیقت باقى بماند و هنگامى که وارد حوزه گفتمانى دیگر مى‏شود، آن حوزه حقایق خود را معرفى مى‏کند و حقایق گفتمان قبل را در معرض چالش و تردید قرار مى‏دهد. بنابراین، یک بحث مهم این است که «حقایق ساخته و برساخته گفتمان‏ها هستند» و به یک معنا، محصول گفتمان‏هاى خاص مى‏باشند. نمى‏توان به حقیقتى چشم دوخت که سرزمین‏هاى مختلف گفتمانى را طى کند مگر آن‏که پیش از این، میان گفتمان‏ها آشتى برقرار کرده باشیم. به قول مولانا، هنگامى که جلوى چشمت شیشه کبودى بگذارى، عالم را کبود مى‏بینى و اگر شیشه سبز بگذارى، عالم را سبز مى‏بینى. تا هنگامى که منظرهاى گفتمانى متفاوتند، هر کدام مهر استاندارد خود را بر گزاره‏ها مى‏کوبند؛ یکى را حقیقت و دیگرى را باطل معرفى مى‏کنند. حتى بحث از این نیست که بعضى از مفاهیم، گفتمان‏ها را در مى‏نوردند مانند مباحث آزادى، عدالت، دموکراسى و... که همه از آنها خوششان مى‏آید و به بحث درباره آنها مى‏پردازند.
در بحث‏هاى گفتمان، دال universal [جهانى‏] و مدلول local [محلى‏] است مفهوم عدالت در نزد مارکسیست، غیر از عدالت در نزد مسلمان است، با آن‏که هر دو درباره عدالت سخن مى‏گویند. دموکراسى در نزد ما متفاوت از دموکراسى در نزد لیبرال‏ها مى‏باشد وگرنه ما با این همه دغدغه مى‏گفتیم که طرف‏دار لیبرالیزم غربى هستیم و دموکراسى را مانند انسان غربى مى‏فهمیم و همان را مى‏خواهیم پیاده کنیم، جامعه مدنى هم ربطى به جامعةالنبى (ص) ندارد، بلکه همان است که گرامشى و منتسکیو گفته‏اند.
دلیل این دغدغه‏ها آن است که باید متن (text) با زمینه (context) هم‏خوانى داشته باشد. فضاى گفتمانى، نوعى context ایجاد مى‏کند و مذاق معرفتى را تحت‏تأثیر قرار مى‏دهد. شما هر متاع معرفتى را نمى‏پذیرید؛ یعنى نمى‏توانید آن‏را هضم کنید، چون عوارض آن شما را بیمار مى‏کند. context معرفتى، مذاق شما را مشخص کرده و اگر بخواهید که مذاقتان همه مزه‏هاى مختلف را درک کند باید از این چارچوب فراتر روید. پس یکى از مباحث گفتمان این است که با برقرارى «این همانى» میان هویت داخل text و هویت داخل اجتماع، آن‏را ربطى، کدر و اختلاطى مى‏داند.
مسئله دیگر این است که متن، حقیقت محور نیست. هویت‏ها مى‏توانند آزادانه در کنار هم بنشینند؛ مى‏توان گفت که على به مدرسه رفت و درس هندسه خواند و پس از آن على را از آن فضا خارج کنیم. و بگوییم على، حسن را زد و به بیمارستان رفت و باز بگوئیم على به خارج از کشور رفت و در آن‏جا اقامت کرد؛ یعنى در هر فضایى هویت خاصى پیدا مى‏کند و نمى‏توان برقامت یکى از این گزاره‏ها جامه حقیقت پوشاند و آن‏را قدسى کرد؛ به تعبیر دیگر، بر تن هیچ گزاره‏اى لباس قدسى نمى‏پوشانند و هیچ کدام را حقیقت نمى‏پندارند، چون همه بر ساخته گفتمان‏ها هستند. تا جایى که فوکو همان سخنى را درباره انسان مى‏گوید که نیچه درباره خدا گفته بود؛ یعنى فوکو درباره آن سوبژه‏اى که در بستر گفتمان مدرنیته با افکار کانت متولد شد و آن فاعل شناساى آگاه که متصف به عقل خودمختار نقاد است، عقیده دارد که او مرده است؛ یعنى هویت او در درون گفتمان‏ها شکل مى‏گیرد؛ او اسیر گفتمان‏هاست و گفتمان‏ها به او حکم مى‏کنند که به یک قضیه چگونه بنگر.
به‏هر حال، گفتمان‏ها در تلاشند تا از عصبیت‏هاى ایدئولوژیک دور بمانند، براى همین خود را universal نمى‏دانند. هر گفتمانى مى‏گوید: من خرده گفتمان هستم، من «هبل» نیستم، بلکه در این بت‏خانه، بتى کوچکم. من یک بازى زبانى در میان بازى‏هاى زبانى‏ام، یک بازى زبانى استعلایى نیستم. البته این سخن به معناى آن نیست که بازى زبانى استعلایى ممکن نباشد. حاشیه‏اى که من در این‏جا مطرح مى‏کنم این است که دامنه فراگیرى خرده گفتمان‏ها ممکن است متفاوت باشد؛ یعنى یک خرده گفتمان، ده نفر را پوشش دهد و دیگرى صد نفر و سومى هزار نفر و... به لحاظ منطقى، حصرى وجود ندارد که یک خرده گفتمان بتواند در جایگاه فراگفتمان بنشیند و universal شود؛ یعنى تمام جهان را تحت سیطره خود بگیرد، اما این مسئله متفاوت از آن است که از بدو تولد چنین ادعایى مطرح شود، اما اگر یک گفتمان، از راه تفاهم تعارضى (به تعبیر هابرماس)، گفت‏وگو و جدل و نیز جدى نشان دادن گزاره خود بتواند دیگران را مجاب کند که زیر سیطره گفتمانى‏اش درآیند، ممکن است. به سخن دیگر این‏طور نیست که هیچ گفتمانى نتواند universalشود، اما تا به آن مرحله فوق نرسند، نمى‏توانند خود را فراگفتمان بدانند، زیرا اگر باب فراگفتمان‏ها باز شود، جنگ 72 ملت را در پیش خواهند داشت. هیچ فراگفتمانى در یک اقلیم معرفتى نمى‏گنجد، هیچ فراگفتمانى فضاى خالى براى سایر فرا گفتمان‏ها باقى نمى‏گذارد. همیشه جنگ میان دو فراگفتمان متصور است، چون هر کدام در پى آنند که همه فضاها را اشغال کنند و نمى‏خواهند هیچ فضایى در این سرزمین معرفتى خالى بماند. فراگفتمان حاضر نیست این فضا به تملک یا اجاره دیگران در آید، بلکه تنها مى‏خواهد که هر کس وارد این سرزمین مى‏شود، مستاجر بى‏چون و چراى او باشد. او هم‏چنین، براى همه تاریخ - از آغاز تا انجام - گفتنى‏هایى دارد و چیزى باقى نمى‏گذارد که دیگران درباره‏اش سخن بگویند.
بنابراین فضاى گفتمانى، فضاى خرده گفتمان‏هاست و درباب «حقیقت» که مطرح گردید، باید گفت که حقیقت، هم بر ساخته گفتمانى مى‏شود و هم به تعداد گفتمان‏ها متکثر مى‏باشد. هیچ خرده گفتمانى نمى‏تواند ادعا کند که تمام حقایق در نزد اوست، چون در مقابل، خرده گفتمان‏هاى دیگر نیز مى‏توانند چنین ادعایى کنند. در این‏جا یا عرصه براى گفت‏وگو و تفاهم تعارضى گفتمان‏ها باز مى‏شود؛ مثلاً گفتمان اسلامى مى‏تواند گزاره خود را جدى جلوه دهد و مارکسیست‏ها را زیر سیطره خویش درآورد یا بالعکس؛ و یا این‏که آنها هم‏دیگر را به انتهاى تاریخ حواله دهند، باش تا صبح دولتت بدمد؛ در پایان تاریخ خواهید دید که کمون ثانوى ایجاد خواهد شد و یا در آن هنگام مشاهده خواهید کرد که جامعه ناب اسلامى برپا خواهد گشت؛ پس یا باید به شیوه استدلالى و از راه تفاهم و تعارض به پیش رفت و یا باید به پایان تاریخ حواله داد که منتظر باشید تا صدق ما بر شما عیان گردد.
در این فضا، به راحتى نمى‏توان به چیزهاى ثابت دل بست، بدون وجود نصى که قرائت از آن متفاوت است. اگر پرسیده شود که آن‏که وجود دار چیست؟ مى‏گویم این کتاب است. اگر پاسخ دهند که این کتاب که با سکوت من سخنى نمى‏گوید، مى‏گویم اما با شروع به قرائت این کتاب محکماتش هم آشکار مى‏گردد. اگر گفته شود که محکمات آن قابل تشکیک نیست، مى‏گویم اشکالى ندارد، این درون گفتمانت معنا پیدا مى‏کند، تا وقتى به لوازم و منطق نهفته در فضاى گفتمانى باور داشته باشى، آن‏هم برایت محکم است، اما اگر بیرون آمدید، شوخى مى‏شود. پس بحث، درون گفتمانى است نه برون گفتمانى و نمى‏توان آن‏را براى همه عالم تجویز کرد. علاوه بر این‏که باید این منطق را بر آحاد درون گفتمان خود حاکم کنى. اگر درون گفتمان‏ها قرائت‏هاى متفاوتى وجود داشته باشد، باز معلوم نیست که در فضاى همان گفتمان، پژواک صداى واحد ممکن باشد. این‏طور نیست که درون یک متن، تنها یک بازى زبانى وجود داشته باشد، بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، بازى‏هاى زبانى مختلفى در چارچوب آن متن قرار دارند. یک نکته این است که برخى واژه گفتمان را به کار مى‏برند، در حالى‏که معناى تخصصى آن‏را نمى‏دانند و چون فکر مى‏کنند که واژه زیبایى است، از گفتمان به جاى گفت‏وگو استفاده مى‏کنند که البته کارى عامیانه است. اگر گفتمان به معناى دقیق کلمه به‏کار رود، همه این تبعات را دارد. اگر کسى این تبعات را بپذیرد، مى‏تواند وارد فضاى گفتمانى شود. بنابراین، نمى‏توان فضاى گفتمانى را به‏کار گرفت و از خصیصه‏ها و نشانه‏هایش مصون ماند. دریدا از بازسازى متن) deconstruction (سخن مى‏گوید؛ نوعى استراتژى قرائت متن که بتوان شیرازه متن را درهم پاشید و دوباره با همان لوازم خودش (نه با چیزى از بیرون)، آن‏را بازسازى کرد؛ یعنى اگر عمارتى فرو ریخته مى‏شود با همان مصالح عمارت ویران شده، بناى دیگرى ساخته شود؛ اگر این گزاره فرو مى‏ریزد با مفاهیمى که درون آن بود، فضاى مفهومى دیگرى ایجاد گردد. بر این اساس، با گفتمان وارد یک فضاى مستمر مى‏شویم که اجازه اندیشیدن درباره محکمات یا اسطوره‏هاى چارچوب را نمى‏دهد. اجازه نمى‏دهد که به‏راحتى اشیاء قدسى شوند، بت‏پندار ساخته شود و تعظیم گردد. زمانى انسان‏ها از چوب و سنگ بت مى‏ساختند، اما اکنون از پندارها، مفاهیم و گزاره‏ها بت مى‏سازند و آن‏را تعظیم مى‏کنند.
یکى دیگر از مباحث گفتمان این است که در نگاه به مسائل متن (text) حاشیه وارد متن مى‏شود؛ بدون مراجعه به حاشیه و پاورقى، متن فهمیده نمى‏شود و حاشیه را باید جزئى از متن دانست. بنابراین، وقتى با این دیدگاه وارد سیاست و اجتماع مى‏شویم، آن‏جا نیز حاشیه و متن به‏هم مى‏ریزد در این حاشیه و متن بازى تکثرها و تمایزها برپاست؛ متن متکثر است و هویت‏هاى متمایز گردهم آمده‏اند، اما به تعبیر فوکو، آن چیزى که به متن متکثر، یک جلد و شیرازه زده، انتظام در پراکندگى یا وحدت در کثرت است. جامعه مثل ظرف آش شله قلمکار نیست که همه هویت‏هاى اجزاى متکثرش درهم مستحیل شده‏اند؛ گوشت‏ها در نخودها، نخودها در سبزى‏ها و... بلکه جوامع بشرى به ظرف سالاد شبیه است که در آن کاهو، گوجه، خیار، هویج و... هست و همه در یک ظرف و با هم داراى یک معنا مى‏باشند، اما هر کدام را مى‏توان از دیگرى تفکیک کرد.
پس، به تعبیر گفتمانى، تمایز به معناى آنارشى نمى‏باشد. این‏طور نیست که ما وحدت را در آش شله قلمکار بدانیم، اصلاً چنین چیزى ممکن نیست و خدا نیافریده است. هیچ جامعه‏اى نیست که هویت‏هاى درونش کاملاً «این همان» باشند و همه یک‏سان فکر کنند. انسان‏ها با هم متفاوتند و متفاوت مى‏اندیشند، اما اختلاف در اندیشه و نگرش آنها آنارشى نیست که جامعه را درهم بریزد، بلکه بر اثر آن فضاى سیاسى و اجتماعى جدید، اجتماع از کلیتى بسته و نوعى این همانى در هویت‏ها خارج مى‏گردد و پذیرفته مى‏شود که میان هویت‏هاى متکثر هم‏زیستى مسالمت‏آمیز وجود دارد. این دفتر جلد و شیرازه‏اى هم دارد، ولى ورق‏ها و جمله‏هاى آن متفاوت است. این‏گونه نیست که در تمام این دفتر یک جمله نوشته و تکرار شده باشد؛ مثلاً حسن آمد، حسن آمد، حسن آمد و...، بلکه از جمله‏هایى پر شده است که مفاهیم و هویت‏هاى متکثر آن در کنار هم، فضاى مفهومى جدیدى ایجاد کرده‏اند. اگر آن منطق پذیرفته شود، جامعه هم همین‏طور است و باید ببینیم به جامعه و سیاست چگونه نگریسته مى‏شود. بنابراین، دوباره فضایى براى ما ایجاد مى‏کند که به راحتى نتوانیم آن‏را جدا کنیم.
پس از آن مى‏گوید که متنى که شما درون آن قرار دارید در جغرافیاى مشترک سایر متن‏ها قرار دارد، بدون آن‏که شما اراده کنید. در این صورت منطق تکرارپذیرى دریدا بر آن حاکم است که براساس آن مفاهیم از یک متن جدا و در متن دیگر حک مى‏شوند، بدون آن‏که انسان‏ها بتوانند جلوى آنها حصار بکشند. بنابراین، شما همواره در بینامتن (inter text) قرار دارید. چهره‏تان بر افروخته نشود و رنگتان تغییر نکند که وادار شوید مرتباً از اصالت سخن بگویید. شما تحت تأثیر افکار دیگران قرار گرفته‏اید. فضاى معرفتى و گفتمان شما در جغرافیاى مشترک گفتمان‏ها و در (inter text) قرار گرفته است. گفتمان شما محصول تمام بشرى است. نمى‏توان گفت که مدرنیته خواست انسان غربى است. هیچ کتابى تنها یک مؤلف ندارد، آن‏طور که موسوم شده که روى کتاب نام فلان نویسنده را مى‏نویسند. همه مى‏دانیم که این کتاب، در ذهن هزاران نویسنده دیگر نیز حضور داشته است. نویسنده که کتاب را در خلاء ننوشته، در جنگلى رها نبوده است که کتاب تولید کند، بلکه تحت‏تأثیر اندیشه دیگران این کتاب تولید شده است. هر کتاب و هر گفتمان، چند نویسنده دارد.
بارتز یک مرحله جلوتر مى‏رود و مى‏گوید: وقتى کتاب نوشته شد، نویسنده مرده است. نمى‏توان نویسنده را با کتابش clips کرد. آن‏جا خواننده پابه میان مى‏گذارد، هر چند آن کتاب مملو از نص باشد. نویسنده نمى‏تواند در هر کجا که خواننده به گونه‏اى متفاوت قرائت کرد، او را مؤاخذه کند که چرا مانند من برداشت نکردى؟ براى همین است که از capital مارکس، هم برنشتاین تجدیدنظر طلب بیرون مى‏آید و هم گرامشى؛ هم هورکهایمر و آدورنو از مکتب فرانکفورت ظهور مى‏کنند؛ هم مارکسیست‏هاى فلسفى، هم مارکسیست‏هاى ساختارگرایى، چون پولانزاس و آلتوسر بروز مى‏یابند؛ هم پست مارکسیست‏هایى مثل لاکلا وموف و هم مارکسیست‏هاى دیگرى هم‏چون جیمسون، و همه معتقدند که مارکس چنین گفته است.
در جهان اسلام نیز ما از آغاز با جنگ 72 ملت روبه‏رو بوده‏ایم؛ یعنى بحث گفتمانى این است که شما حتى با آن نص نمى‏توانید رابطه واحدى ایجاد کنید نمى‏توانید آن‏را از بسترش جدا و در ذهنتان حک کنید؛ از این‏رو به ما مى‏گویند: شما که به امامان معصوم - علیهم‏السلام - معتقدید، همه آن امامان به دست مسلمانان کشته شدند!
بنابراین، حتى درون یک گفتمان هم شما این تکثر را مى‏بینید، پس با پذیرش این تکثر، در پى انتظام بخشیدن به درونش باشید نه آن‏که هویت‏هاى متمایز را در هم‏دیگر مستحیل کنید و در دیگ جوش قرار دهید تا یک هویت از درون آن بجوشد. ممکن نیست که یک ایرانى حرفى بزند و شصت میلیون ایرانى دیگر همان حرف را بزنند.
پس گفتمان‏ها همیشه روى عرش حرکت نمى‏کنند، بلکه گاهى پایشان را روى فرش مى‏گذارند و ما را به واقعیت‏هاى اجتماعى و تاریخى مان رجوع مى‏دهند و راه اصلاح آنها را به ما مى‏آموزند. بنابراین، واقعیت‏ها نیز در درون گفتمان تعریف مى‏شوند چه رسد به حقایقى که ما به ازاى بیرونى دارند و ما آنها را امر واقع مى‏نامیم. وقتى امورى که مابازاء بیرونى دارند و موضوع مشاهده و حس و آزمایش ما قرار مى‏گیرند، برساخته گفتمانى هستند، حقایق نیز برساخته گفتمان مى‏باشند. فوکو یک گام به پیش مى‏گذارد و مى‏گوید: حقایق ساخته و برساخته روابط قدرت مى‏باشند. وى در مباحث دیرینه‏شناسى خود معتقد است: گفتمان‏ها مصون از مدار قدرت نیستند، power knowledge، هرجا قدرت هست دانش و معرفت در پس آن وجود دارد و با هر حوزه معرفتى یک مدار قدرت هست. اینها هم‏زاد یک‏دیگرند و در این فضا حقایق تولید مى‏شود. از آن‏جا که قدرت همه جا را تسخیر کرده و در همه چیز هست و به قول فوکو، قدرت پراکنده است نه متمرکز و همه‏چیز را تحت‏تأثیر خویش قرار مى‏دهد، بنابراین، به طریق اولى، حقایق نیز برساخته قدرتند.
چه کسانى گزاره‏هاى جدى یک جامعه را بیان مى‏کنند؟ کسانى که اقتدار بیان آن گزاره‏ها را دارند. براى همین، هنگامى که تحلیل فردى که داراى اقتدار بیان گزاره‏هاى جدى جامعه درباب موضوعى خاص را با تحلیلى مشابه از جانب فرد یا گروهى از محققان که مدت‏ها آن موضوع را مطالعه کرده‏اند مقایسه کنیم، مى‏بینیم که مطلب روزنامه‏اى فردى که داراى اقتدار بیان گزاره‏هاى جدى است، بازتاب پیدا مى‏کند و خود آنها (صاحبان قدرت) در عالم خفا اجازه فکر کردن فراسوى آن‏را نمى‏دهند و آن‏جا پایان اندیشه و تصور است و آن قدرت نهفته این گزاره را به گزاره‏اى جدى تبدیل کرده است. در سوى دیگر ممکن است آن پژوهش‏گر با به‏کارگیرى تئورى‏ها و پژوهش‏هاى میدانى و گسترده، نظریه‏اى ارائه دهد که به هیچ وجه جدى گرفته نشود و حتى مورد تمسخر واقع شود.
قدرت در پس گفتمان نقش مهمى دارد و تأثیر آن بر جدى بودن گزاره‏ها در فضاى گفتمانى به‏گونه‏اى است که گفته مى‏شود: هیچ گفتمانى خارج از مدار قدرت نیست. لاکلا سخن زیبایى دارد: وقتى دال با مدلول جمع مى‏شود، فى‏الواقع رابطه‏اى هژمونیک صورت گرفته است. وى در تبیین هژمونى در این فضا مى‏گوید: عاملى که دال را با مدلول جمع مى‏کند و قدرتى که با آن، ظرف وارد مظروف مى‏شود و ظرف را هم‏خوان مظروف و مظروف را هم‏خوان ظرف کرده و جا انداخته، قدرت گفتمانى است. پس گفتمان‏ها هیچ‏گاه از مدار قدرت به دور نیستند. قدرت تنها چهره فیزیکى و انسانى ندارد، بلکه به تعبیر فوکو، در یک نگاه، در یک کلمه، در یک پوستر که بر دیوار نقش بسته، در یک سکانس فیلم، در یک شعر، در یک آواز، در یک سرود و در یک موزیک، قدرت نهفته است. او مى‏گوید: مگرنه این‏که قدرت به‏معناى ساده این است که (الف) بر (ب) تأثیر مى‏گذارد و (ب) رفتارى انجام دهد که مطلوب (الف) باشد، این تنها با عِدّه و عُدّه انجام نمى‏شود. شما به لحاظ روانى و گفتمانى مى‏توانید کارى کنید که فردى که روى او اعمال قدرت شده مطابق خواست شما رفتار کند؛ مطابق میل شما لباس بپوشد، آرایش کند، سخن بگوید و قهرمانى انتخاب کند که شما مى‏پسندید. این جهت دادن به رفتارها بدون به کارگیرى زور است. بنابراین، اِعمال قدرت، منحصر در چهره فیزیکى و عمل انسانى نیست.
گفتمان هم جاى ایدئولوژى (ideology) مى‏نشیند و هم به‏جاى اجتماع (social). گفتمان، اجتماع را از آن کلیت بسته و انسداد گونه‏اش خارج مى‏کند و ایدئولوژى را از ویژگى‏هاى universalبودن، reductional بودن و assential بودن تهى مى‏کند و همه آنها را از او مى‏گیرد.
هنگامى که کسى مفهوم گفتمان را به‏کار مى‏برد، در واقع به نوعى متن را قرائت مى‏کند. متنى که قبلاً پذیرفته بود که میان گزاره‏هایش سلسله مراتبى وجود ندارد و یکى با دیگرى مشابه نیست، یکى شوخى نیست و دیگرى جدى، و بعد از آن «فرانظریه» را فرو ریخته است، چون گفتمان به ما اجازه تولید فرانظریه نمى‏دهد؛ متاتئورى و متامتد ممکن نیست، بلکه خرده نظریه ممکن است؛ over determination منطقى است ولى determination منطقى نیست؛ یعنى با گفتمان از منطق تعیّن یک‏جانبه خارج مى‏شویم و وارد منطق تعیّن چند جانبه مى‏شویم. هر پدیده داراى چهره‏هاى گوناگونى است که باید پروژکتورهاى نظرى مختلف از زاویه‏هاى متفاوت بر آن بتابد تا فهمیده شود وگرنه، به تعبیر مولانا، از این فیل تنها ستون یا تخت درک مى‏شود. از این‏رو، باید خرده نظریه‏ها را به‏کار گرفت. هیچ نظریه‏اى نمى‏تواند در جایگاه فرانظریه بنشیند و ادعا کند که همه اتفاقات جهان را با هر بُعد و چهره‏اى مى‏توانم در فضاى خویش قرار دهم و بگویم چیست یا کیست؟ نظریه گفتمان، اسطوره چارچوب (به تعبیر پوپر) را مى‏شکند، مقدمات اولیه ارسطویى را خرد مى‏کند و حتى «فراتر از پوپرى» را زیر سئوال مى‏برد.
نظریه گفتمان، تبعات ژرف و گسترده‏اى دارد که هر کس بخواهد آن‏را به‏کار برد باید آنها را بپذیرد و بداند که خرده گفتمان‏ها مى‏توانند ما را گامى به پیش برند، اما همواره شناخت حاصل از آنها «نسبى» است. رسیدن به سر منزل مقصود و کشف حقایق ممکن نیست. گفتمان‏ها معرفت بشرى را ارتقا مى‏دهند، ولى این امر، الزاماً در جهت کسب حقیقت نیست، بلکه در جهت توضیح، تفسیر و تحلیل وقایعى است که در پیرامون ما اتفاق مى‏افتد. دریدا مى‏گوید: ورود به عرصه ثابت‏ها و واحدها، ورود به عرصه متافیزیک است و آن‏جا نمى‏توان سخن گفت، گفتمان را از عرش بیاورید و روى فرش بگذارید؛ یعنى هنگامى که به فضاى امور ثابت وارد مى‏شوید، گفتمان «پایش چوبین» مى‏شود و دیگر کارایى ندارد. کارآمدى گفتمان جایى است که از عرش به فرش بیاید و از آن بخواهیم که به‏طور نسبى درباره وقایع مختلف، چیزى بر معرفت و آگاهى ما بیافزاید نه آن‏که حقایق را به‏طور مطلق و کامل مکشوف کند. این فضاى گفتمانى است که به روى همه چیزها باز مى‏شود.
من به دلیل کمى وقت، در بحث کلیات به همین مقدار بسنده مى‏کنم و توضیح بیشتر را به مجالى دیگر واگذار مى‏کنم. البته دوستان مى‏دانند که چه نقدهایى بر این مباحث وارد است. باید بدانیم که دیوار گفتمان کوتاه‏تر از آن است که بتواند ما را در مطالعات اسلامى یارى دهد. مگر آن‏که به معناى عامیانه، تحلیل گفتمان را به مثابه تحلیل محتوا درنظر بگیریم؛ یعنى تصور کنیم که چرا این گزاره شکل گرفته و چه نیتى در پشت آن نهفته است و این گزاره با دیگر گزاره‏ها چه ارتباط مفهومى پیدا مى‏کند؟ اینها از مباحث ساده قضیه است، اما گفتمان در معنایى که وارد فضاى پیچیده جدید مى‏شود، تبعاتى به‏همراه دارد که براى کاربرد آن، درک و توجه به آن لوازم و تبعات، اهمیت زیادى دارد.
نکته‏اى که در پایان این بخش از بحث خود باید به آن اشاره کنم این است که به عقیده من، مى‏توان از فضاى تحلیل گفتمان - با همان بیانى که مطرح کردم - آزادانه استفاده کرد؛ ما نباید لزوماً خود را در تعریف «نظریه‏پردازان گفتمان» محصور کنیم و نتیجه بگیریم که مطابق آن چارچوب‏ها گفتمان براى ما کاربردى ندارد یا این‏که فکر کنیم که اگر از آن استفاده کنیم باید تمامى منطق آن‏را بپذیریم. نه، چه کسى گفته است که ما از آن (گفتمان) بت‏پندار بسازیم؟ در مواردى که گفتمان براى ما رهگشاست از آن بهره مى‏گیریم و در جاهایى که ما را به کژراهه مى‏برد، به آن کارى نداریم و آن را، مانند هر گفتمان دیگر، در ردیف خرده گفتمان‏ها و خرده نظریه‏ها قرار مى‏دهیم و حکم خودش را بر او جارى مى‏کنیم و هیچ‏گاه آن‏را به‏عنوان یک فرانظریه تلقى نمى‏کنیم.

***
دکتر سلطانى: ما با مبانى و قابلیت‏هاى تبیینى این نظریه کاملاً آشنا هستیم. از اهداف این نشست پاسخ به سؤالاتى بود که قبلاً تقدیم جناب‏عالى گردید و پرسش اول این بود که آیا گفتمان به‏عنوان روش، با گفتمان به‏عنوان یک نظریه چه تفاوت‏هایى دارند؟ و سایر سئوالات معطوف به این بود که آیا مى‏توان نظریه گفتمان را در محیطى اسلامى و براى موضوعات اسلامى به‏کار برد یا نه؟ با توجه به این‏که شما در سخنانتان گفتید که مى‏توان آن‏را به‏کار گرفت، سئوالم این است که آیا به‏کار گرفتن بعضى از مفاهیم و نادیده انگاشتن برخى دیگر، ما را دچار مشکلات نظرى نمى‏کند؟ چون گفتمان نظریه‏اى کاملاً منسجم و به‏هم پیوسته است که همه اجزایش باهم مرتبطند و نمى‏توان تنها قسمتى از آن را به‏کار برد. اما سئوالى که براى من مطرح شده این است که چگونه مى‏توان نظریه گفتمان را درباره موضوعات و مسائل اسلامى که نوعى حقیقت استعلایى فرابشرى محسوب مى‏شوند و قطعاً با این نظریه مطابقت ندارد، به کار برد؟
دکتر تاجیک: در این‏باره، هم روش و هم نظریه را به کار مى‏بریم اما هر دو را به صورت خرده نظریه و خرده روش. هیچ کدام از آنها جایگاه فراروش و فرانظریه ندارند؛ یعنى به لحاظ معرفت‏شناسى، گفتمان هیچ‏گاه در منزلت استعلایى ننشسته و خود را در آن جایگاه قرار نداده است، تا جایى که برخى از متفکران، مانند فایرابند در کتاب بر ضد روش معتقد است که روش‏ها و تئورى‏ها حجابى بر دیدگان انسان مى‏نهند و مانع دست‏یابى او به حقیقت مى‏گردند که البته این نگاهى افراطى است. به عقیده من، گفتمان، هم به‏معناى روش و هم به معناى نظریه به‏کار مى‏رود و شرح و تفصیل آن نیازمند فرصت دیگرى است.
در پاسخ به این سئوال که آیا مى‏توان بدون التزام به مبانى معرفت‏شناسى و نسبى‏گرایى موجود در تحلیل گفتمان، از این نظریه در مطالعات اسلامى استفاده کرد؟، باید بگویم که من آزادانه از نظریه‏ها استفاده مى‏کنم. در این صورت، اگر وارد فضاى گفتمانى شویم، نباید از چیزهایى که آنها را خرده گفتمان و خرده روش مى‏دانیم، بت‏پندار بسازیم، چرا که در این فضایى که باز مى‏کنیم باید امکان داشته باشد که فراگفتمان‏ها بجوشند وگرنه گزاره‏اى را جدى کرده‏ایم و پیرامون آن حالت قدسى ایجاد نموده‏ایم؛ گزاره‏اى که نمى‏توان به آسانى به حریم آن نزدیک شد، در حالى‏که براساس منطق، باید اجازه داشته باشیم که فراسوى این نظریه به امور دیگر هم بیندیشیم و در این حالت است که مى‏توان اصول گفتمان را به کاربرد و از گفتمان و حقایق جهانى) universal (سخن گفت.
دکتر سلطانى: این‏جا مطلق‏گرایى مى‏شود
دکتر تاجیک: نه باید ببینیم چه فضایى براى شما باز مى‏شود. یک گزینه، مطابق منطق گفتمان این است که چیزى جز خرده گفتمان‏ها موجود و ممکن نیست و گزینه دیگر این است که ما مى‏پذیریم که خرده گفتمان‏ها مى‏توانند موجود باشند، اما امکان ظهور فراگفتمان‏ها نیز وجود دارد. از دو گزینه مذکور، کدام دموکراتیک‏تر است؟ کدام یک گزاره جدى درست نکرده است؟ با کمى‏دقت در مى‏یابیم که گزینه نخست براى ما بت‏پندار دیگرى ساخته است.
«تو گفتى بت پندار شکستم، رَستم‏
این بت که زپندار برستم با اوست»
یا به سخن مولانا:
فلسفى کو دیو را منکر شود
در همان دم سخره دیوى شود
یعنى گفتمان دیو را منکر مى‏شود، در حالى‏که خود سخره دیو است؛ مى‏آید بت‏پندار را مى‏شکند، ولى خودش بت دیگرى مى‏سازد. اگر بخواهیم با منطق گفتمانى، گفتمان‏ها را از بت‏پندار ساختن رهایى بخشیم، باید بگوییم امکان این‏که یک گفتمان فراگیر شود وجود دارد. در غیر این صورت، اولین سئوالى که مطرح مى‏شود این است که آیا دامنه فراگیرى همه گفتمان‏ها مساوى است؟ وقتى که یک گفتمان ده نفر را زیر پوشش خود قرار مى‏دهد و گفتمان دیگر مى‏تواند پانزده پیرو داشته باشند، به طریق اولى‏، وجود گفتمان‏هاى دیگر با پنجاه میلیون و... پیرو ممکن است و هیچ حدو حصر منطقى وجود ندارد.
اگر گفتمانى از راه توافق تعارضى (به تعبیر هابرماس) و گفت‏وگو و جدل، خود را به‏عنوان گزاره جدى‏تر مطرح کند و با پذیرش دیگران، پیروانش افزایش یابند، چه مانعى دارد که آن‏را فراگفتمان بدانیم؟ چرا که در این باره هیچ حصرى وجود ندارد و هیچ یک از اصول دموکراسى نیز دگرگون نشده است: این‏طور نبوده است که از آغاز در پى مطرح کردن خویش و نفى دیگران بوده باشد، بلکه نشسته و با دیگران صحبت کرده و مفاهیم خود را عرضه کرده است و دیگران هم پذیرفته‏اند، اگر چنین نباشد دیگر انگیزه‏اى نخواهد بود. به تعبیر پوپر، اگر «فراتر از» در کار نباشد، براى هیچ تلاش علمى و معرفتى انگیزه‏اى وجود نخواهد داشت؛ یعنى اگر قرار باشد که من در این حرکت علمى به همان جایى برسم که یک فرد عادى مى‏رسد، چرا تلاش کنم؟ فضاى رقابتى آن‏جا شکل مى‏گیرد که «فراتر از» وجود داشته باشد. نباید از ابتدا بگویم که «فراتر از» در صندوق و کشکول من است و همه باید به من نگاه کنید و از من پیروى کنید، چون شما به خطا مى‏روید، بلکه با تلاش در این مسیر حرکت مى‏کنم و دیگران را هم به این راه دعوت مى‏کنم تا بر شمار پیروانم بیافزایم. اگر رهروان راه‏هاى دیگر ترجیح دادند که در راه من حرکت کنند که فبهاالمراد، این نشانگر موفقیت علمى من است و روشن مى‏کند که در فضاى گفتمانى مى‏توان به گفتمان «جهان‏شمول» و «حقایق فراتر از» اندیشید و اگر در فضاى گفتمانى با مانع روبه‏رو شدم، این هشدارى براى من خواهد بود.
هنگامى که پست مدرنیزم از ورود به برخى فرا روایت‏ها منع مى‏کند، در صورتى که خودش فرا روایتى ایجاد مى‏کند، گرداب دیگرى ساخته است که باید مراقب باشیم که در گرداب گفتمان و پست‏مدرن گرفتار نشویم. گفتمان باید ابزارى براى شناخت باشد، نه آن‏که خود را درون چهار دیوارى آن محصور کنیم و از خود سلب اختیار نماییم، بلکه مى‏توانیم شالوده آن گفتمان را بشکنیم. پس در مواردى که گفتمان مى‏تواند به لحاظ ابزارى به ما کمک کند، از آن بهره مى‏گیریم؛ هر کجا نیاز باشد به آن مى‏افزاییم و گاهى هم از آن عبور مى‏کنیم. بنابراین، اگر گفتمان بخواهد محکمات قدسى مرا تضعیف کند یا زیر سؤال برد، من از گزاره‏هاى آن دستگاه نظرى براى خود محکمات قدسى نمى‏سازم بلکه من هم محکمات قدسى او را زیرسؤال مى‏برم و از آن عبور مى‏کنم و گفتمان را به مثابه ابزارى براى رسیدن به مقصود و تعالى معرفتى مى‏دانم.
دکتر حسینى‏زاده: نکته اول: ابهامى است که به نظر مى‏رسد در کلام استاد وجود دارد؛ استاد در ابتدا گفتند که بدون پاى‏بندى به تبعات و الزامات گفتمان، نمى‏توان این نظریه را به کاربرد و در پایان بحثشان اشاره کردند که مى‏توانیم از گفتمان استفاده آزاد کنیم، بر این اساس، این پرسش مطرح است که در صورت کاربرد آزادانه گفتمان، آیا بنیاد این نظریه هم‏چنان محفوظ مى‏ماند یا به معناى آن است که ما از برخى اصول آن چشم‏پوشى کرده‏ایم؛ مثلاً اگر گفتمان «نص» را نپذیرد و ما در مباحث اسلامى، با استفاده آزاد از گفتمان بر نص تأکید کنیم؛ یعنى در مواردى که خلاف گفتمان است، از آن استفاده کنیم، با این توجیه که ما از این نظریه استفاده آزاد مى‏کنیم، به‏نظر مى‏رسد که این پارادوکسیکال باشد.
نکته دوم، درباب مباحثى است که استاد درباره دریدا بیان کردند. به نظر مى‏رسد که deconstruction، با هر نوع بنیان، شالوده و ساختى مقابله مى‏کند و حتى هنگامى که از دریدا خواسته مى‏شود که deconstruction را تعریف کند، مى‏گوید: تعریف آن صحیح نیست، چون هر تعریفى از آن ارائه دهم بازتعریف ثابتى خواهد بود که برخلاف خود نظریه است. اما در تعبیر شما از deconstruction، دریدا بنیانى بر مى‏اندازد و بنیان جدیدى را در مى‏اندازد. آیا ایجاد بنیان جدید، برخلاف deconstruction دریدا نیست؟.
نکته سوم این‏که طبق سخنان شما، در گفتمان دال universal و مدلول localاست و به‏هر حال، پایه ثابتى وجود دارد، مانند عدالت که مفهومى ثابت است، ولى مدلول‏هایش متغیرند. پرسش من این است که با توجه به این بحث، آیا نمى‏توان در مباحث اسلامى، نص را مانند دال که ثابت است، دانست و قرائت‏ها و تعبیرهایى که از آن نص مى‏شود را متغیر به حساب آورد. بنابراین، در عین حال که نص در مطالعات اسلامى ثابت است، از نظریه گفتمان در این خصوص استفاده کرد.
دکتر تاجیک: درباره واژه گفتمان به‏عنوان یک نظریه مطرح باید بگویم که نمى‏توان به راحتى پابه سرزمین گفتمانى لاکلا وموف گذاشت و از آن‏جا عبور کرد. لاکلا وموف مى‏گویند که اگر مى‏خواهید چارچوبى که ما درست کردیم به‏کار گیرید، باید به تبعات آن ملتزم شوید؛ این در صورتى است که شما تئورى لاکلا وموف یا دریدا و یا هر کس دیگر را به‏کار مى‏گیرید. ولى از دیدگاه من، لزومى ندارد که خود را در بند لاکلا وموف، فوکو، دریدا و... گرفتار کنیم؛ یعنى در مرحله نخست باید بدانیم که گفتمان را در چه معنایى به‏کار مى‏بریم، گاهى چیزى ساخته‏ایم که نمى‏توانیم هم درون آن باشیم و هم بیرون آن، هم این باشیم و هم آن و نه این باشیم و نه آن. نمى‏شود که به لحاظ تئوریک هر لحظه به سمتى متمایل شد؛ باید همواره تئورى داشته باشیم، حتى موقعى که آزادانه استفاده مى‏کنیم، باید جنبه‏هاى نظرى آن‏را رعایت کنیم و حدّ و مرزهاى آن‏را مشخص کنیم و بدانیم که در کدام سرزمین معرفتى ایستاده‏ایم و با یک دیگر سخن مى‏گوییم، نمى‏شود که در یک سرزمین معرفتى ایستاده باشیم و در همان آن، آن‏جا نباشیم. بنابراین، اگر در سرزمین معرفتى لاکلا ایستاده‏ایم، باید تبعاتش را بپذیریم، ولى اگر آزادانه آن‏را به‏کار مى‏گیریم باید مشخص شود که اجزایى که خود اضافه کرده‏ایم با چیزهاى دیگرى که مونتاژ شده‏اند، «سازواره» است یا این‏که هر جزئى ساز خود را مى‏زند؛ یکى در شور و دیگرى در ماهور مى‏نوازد؛ جزء دیگر بدیهه نوازى مى‏کند و دیگر در پنج دستگاه مى‏نوازد! بالاخره در این فضاى نظرى باید هم‏نوازى وجود داشته باشد. بنابراین خواستم بگویم که در حالى که در بوق خودمان مى‏نوازیم و قرار نیست که بوق دیگران را بگیریم و بنوازیم، آن فضاى هم‏نوازى را مى‏توانیم ایجاد کنیم.
درباره واسازى دریدا (deconstruction) باید گفت که آن ترکیبى است از X + Con. شما تا به لحاظ معرفتى و فلسفى در سرزمینى نایستاده باشید، نمى‏توانید از چیزى نهى کنید؛ نمى‏توان در ناکجاآباد معرفتى ایستاد و نهى کرد، چون چیزى که از آن نهى مى‏کنید با توسل به چیزهاى دیگر به شما حکم مى‏کند که این غلط است؛ در ناکجاآباد نمى‏توانید رد کنید، رد براى رد بى‏معناست. رد براساس پیشافرض‏ها، پیشاذهن‏ها و پیشافهم‏هایى است که بر شما غلبه کرده و دیگر نمى‏توانید این فضاى معرفتى را بپذیرید. فضاى non - discourseوجود ندارد. شما نمى‏توانید وارد حوزه‏اى معرفتى شوید که گفتمان در آن‏جا حضور ندارد و از چیزى نهى کنید، این‏که از چیزى نهى مى‏کنید، حکم گفتمان دیگرى است.
پس deconstruction به این معناست که اگر شما فقط X کنید، چیزى باقى نمى‏ماند. با چه چیزى X کامل مى‏کنید؟ آقاى دریدا شما باید قبلاً در یک جغرافیاى معرفتى خاص ایستاده باشید تا بتوانید دیگران را X کنید! شما چگونه هوسول را Xو سوسور را deconstruct مى‏کنید؟ این عمل دریدا به دلیل آن است که وى اول مى‏گوید من به لحاظ زبان‏شناسى این‏را مى‏فهمم و بعد سوسور را زیر سؤال مى‏برد یا مى‏گوید من از فلسفه سیاسى متافیزیک غرب چنین مى‏فهمم و افلاطون را زیرسؤال مى‏برد؛ یعنى به تعبیر خودش deconstruct مى‏کند. پس تا در جایى قرار نداشته باشید ممکن نیست از چیزى نهى کنید. باید توجه داشت که con + X است منتها تفاوتش این است که وقتى چیزى که X کردیم، مى‏خواهیم بنا کنیم، با مصالح خودش برپا مى‏کنیم و قرار نیست که از بیرون مصالح بیاوریم.
درباره این که دال universal و مدلول local است، بنابراین مى‏توان آن‏را درخصوص نص پیاده کرد، باید بگویم که دال، به تعبیر زبان‏شناسى آواست و آن چیزى که از تصویر در ذهن فرد نقش ببندد، مدلول است. آوا مشکل چندانى را حل نمى‏کند؛ مثلاً دموکراسى آواست. تا وقتى که آواست، همه دارند؛ آن جایى که من دموکرات بر سر دموکرات دیگر مى‏زنم یا او را به دیکتاتورى متهم مى‏کنم آن جاست که از این آوا چیزى در ذهنم نقش مى‏بندد و آن مدلول است. مشکل زمانى شروع مى‏شود که مدلول‏ها ارائه مى‏شوند. تا وقتى که نص به عنوان آواست، بحثى نیست. مشکل در صورتى است که تصویرى که از این آوا در ذهن فردى که آنها را به کار مى‏گیرد با تصویر ذهنى شما هم‏خوانى نداشته باشد؛ مثلاً ضارب مى‏گوید «لاحکم الّا للَّه» و مضروب هم با آن‏که همین کلام را مى‏گوید، ضربت بر سرش فرود مى‏آید؛ یعنى آوا همان آواست، اما مشکل مربوط به مدلول‏ها است؛ چیزى که از درون آن فهمیده مى‏شود. هنگامى که افراد مدلول‏ها را به دال‏ها ارزانى مى‏دارند، مشکلاتشان شروع مى‏شود و باید دید که در این فضا چه مى‏کنند.
دکتر حسینى‏زاده: سؤال من مربوط به امکان و امتناع است یعنى آیا استفاده از گفتمان در مطالعاتى که نص محور است، وجود دارد یا نه؟
دکتر تاجیک: بله ممکن است، ولى آن چیزى که با شما سخن مى‏گوید قرائت شما از آن نص مى‏باشد، در غیر این‏صورت باید فرض کرد که نص، مثلاً در طبقه پنجم از موزه فلان قرار گرفته و با انسان‏ها تنها یک حرف مى‏زند؛ او مى‏گوید که منویات درونى‏ام این است، قرائت فلانى غلط است و قرائت فلانى درست. این نص در صورتى با ما سخن مى‏گوید که با آن رابطه برقرار کنیم و مشکل نیز از همین‏جا (قرائت) شروع مى‏شود. چون نمى‏توان درباره یک انسان با پیشافرض‏ها و پیشاگفتمان‏هاى مختلف حکم کرد که نگرشى، همانند فرد دیگرى که پیشاگفتمان‏هایى متفاوت با او دارد، داشته باشد. این امر زمانى ممکن است که یک هم‏گونى گفتمانى ایجاد شده باشد و آن‏جا مى‏توان حکم به برداشت واحد کرد.
آقاى بابایى: من درباره سخنان آقاى دکتر چند نکته را مطرح مى‏کنم:
اوّلاً، براى من دقیقاً روشن نشد که مبانى نظرى و معرفت شناختى گفتمان چیست؟ به نظر مى‏رسد که گفتمان، داراى برخى از مبانى انسان شناختى نیز باشد که کاملاً انسان‏ها را متکثر مى‏کند و وجود یک گوهر مشترک را مورد تردید قرار مى‏دهد. از این‏رو، مناسب است تا قدرى درباره مبانى نظرى و خاستگاه گفتمان بحث شود.
ثانیاً، سؤالى که برایم مطرح شد این است که وحدتى که در گفتمان وجود دارد و به گفته شما آن را از نوعى آنارشیسم جدا مى‏کند، دقیقاً چیست؟ اگر منظور از وحدت «من ناظر» یا «من قرائت کننده متن» است - آن‏طور که بنده از نظریه گفتمان فهمیدم - در این پارادایم، تقریباً «من» مرده است و اگر بخواهد به حلقه واسطى تبدیل شود، چگونه ممکن خواهد بود؟ در همان مثالى که سالاد با آش مقایسه گردید، اگر تکه چوبى در درون سالا بیفتد، وحدت آن را به هم مى‏زند، پس سؤال من به‏طور خلاصه این است که جایگاه این وحدت در نظریه چیست؟ و این نقطه ثابت، چه‏طور مشخص مى‏شود؟
ثالثاً، ملاحظه یا ابهامى که دارم این است که اگر مرگ مؤلف را قبول کنیم و متن را صرفاً یک آوا بدانیم، آیا مى‏شود پذیرفت که از هر متنى، هر نوع تداعى و هر قرائتى به دست آید؟ آیا به‏عنوان مثال، در متن مارکس مى‏توانیم یک هسته سخت مرکزى مشاهده کنیم و بگوییم از نظریات مارکس احتمالاً تفسیرهاى مارکسى متفاوتى به دست مى‏آید، ولى شاید نتوانیم از آن تفسیرى لیبرالى استفاده کنیم. درباره نصوص دینى نیز همین‏طور است؛ مثلاً آیا ممکن است از لا اله الّااللَّه، معناى «باران مى‏آید» در ذهن ما ایجاد شود یا نه؟
دکتر تاجیک: بله، به‏هر حال نظریه گفتمان، مبانى معرفت‏شناسى دارد و جالب است بدانید که رویکردى هم به هستى‏شناسى دارد؛ یعنى ما با نظریه گفتمان به نوعى به ما قبل بر مى‏گردیم و گاهى دچار اشتباه مى‏شویم که آیا یک دستگاه نظرى مى‏تواند به کمک انسان بشتابد یا این‏که موجب سرگشتگى انسان مى‏شود. بسیارى معتقدند که در چنین فضاهایى یک وضعیت روشن‏فکرانه حاکم است که به همان سرعتى که آمده، جا را خالى مى‏کند و بیرون مى‏رود. البته شناخت این فضا به توضیحات مفصلى نیاز دارد و من تمایل دارم که در فرصتى مناسب، مبانى انسان‏شناسى و هستى‏شناسى آن‏را تبیین کنم و من در این جلسه تلاش کردم تا به مواردى که حساسیت بیشترى داشت، بپردازم.
در پاسخ به این سؤال که وحدت موجود در گفتمان چیست؟ باید بگویم که فوکو از این وحدت به regulariting dipertion تعبیر مى‏کند و به نظر مى‏رسد که در پراکندگى مثل دست نامرئى آدام اسمیت عمل مى‏کند؛ یعنى در فضاى گفتمان‏ها که فضایى معنوى نیز هست، آنهایى که از جنس خودشان نیستند، به بیرون رانده مى‏شوند، ولى این فضا معنایى قراردادى است؛ ظرف سالاد به‏طور قراردادى ظرف سالاد است؛ یعنى این‏طور نیست که جوهراً این ظرف سالاد ترکیبى از خیار، پیاز و... باشد؛ ممکن است یکى بیاید و به آن زیتون اضافه کند، دیگرى بر آن سس خاصى بریزد و شخص دیگرى کدو را حلقه حلقه کند و کنار آن گذارد؛ پس این‏که چه چیزى در فضاى سالاد قرار گیرد، بسته به قراردادى است که میان انسان‏ها شکل گرفته است. اگر آن فضاى قراردادى شکل بگیرد و رواج پیدا کند، یک گفتمان مسلط پدید مى‏آید که اگر یک تکه چوب در آن سالاد بیفتد، «ناخودى» محسوب مى‏شود و آن وحدت قبلى را از بین مى‏برد. بنابراین، این وحدت قراردادى است نه جوهرى و درخصوص سالاد، هر کس مى‏تواند چیزى به آن اضافه کند و ثابت کند که سالاد همان چیزى است که من مى‏گویم. پس در این بحث‏ها نباید تعصب ورزید بنابراین هنگامى که پذیرفتیم که این وحدت قراردادى است و نه جوهرى، باید در قرارداد مشخصات آن‏را معلوم کنیم.
گفتمان‏ها پرورده شرایط، نیازها، ضرورت‏ها و موقعیت‏هاى زمانى و مکانى‏اند و در این اوضاع، باید بتوانند خود را با آن شرایط تطبیق دهند، در غیر این صورت، به تاریخ مى‏پیوندند.
درست مانند وضعیت سیاسى کشورمان که یک گفتمان در یک مقطع زمانى توانست خود را با روح زمانه هماهنگ کند و هژمونیک شود و بیش از بیست میلیون رأى به‏دست آورد، اما آن گفتمان در تاریخ ماند و تاریخ به جلو رفت. نیازها و روح زمانه متفاوت شد، در حالى‏که گزاره جدى آن گفتمان، همانى بود که هشت سال پیش ارائه کرده بود و چون نتوانست با زمانه خویش رابطه برقرار کند، گزاره جدى گفتمان جدید توانست خود را با فضاى زمانه وفق دهد و نبض جامعه را به دست گیرد و گفتمانش را هژمونى کند. این سرنوشت گفتمان‏هاست. گفتمان‏ها باید بتوانند بازتولید کنند و با توجه به همه شرایط، خودشان را حفظ کنند. گاهى «خودى» مى‏تواند «دیگرى» را در مرز خویش جا دهد؛ مثلاً یک اپوزیسیون خارج از کشور مى‏تواند داخل «خودى» قرار گیرد یا یک ملى - مذهبى داخل آن باشد. گاهى هم آن‏قدر تنگ است که اگر به اصطلاح یک ملى - مذهبى در آن قرار گیرد، ضمخت مى‏شود، پس باید ببینیم که وحدت در این فضاى گفتمانى چگونه تعریف مى‏شود.
راه‏حلى که براى «نظریه مرگ مؤلف» مى‏توانم ارائه دهم، مسئله قرائت مسلط و گفتمان مسلط است. درست است که نمى‏توان جلوى قرائت‏هاى متفاوت را در هر عصر گرفت، اما نمى‏توان گفت که ما همواره در فضاى مساوى گفتمان‏ها و خرده گفتمان‏ها و خرده قرائت‏ها قرار داریم. همواره یک پارادایم و گفتمان مسلط وجود دارد و تا وقتى مسلط است، گزاره‏هایش جدى است، لیکن وقتى تسلطش را از دست داد و نتوانست خود را بازتولید کند، طبیعى است که قرائت دیگر حاکم مى‏شود. من وجود قرائت‏هاى مختلف را نفى نمى‏کنم، اما ممکن است قرائتى تنها به یک فرد منتهى شود و فقط خود آن فرد پیرو آن گفتمان باشد؛ خودش بگوید و خودش بشنود، اما گفتمان و قرائتى هم هست که فردى مى‏گوید و ملتى مى‏شنوند. آیا مى‏توان گفت که این رابطه همواره میان آن فرد و مردم برقرار است یا ممکن است که قرائت دیگرى ظهور کند و جاى‏گزین آن شود و آن گفتمان از طریق قدرت از فضاى هژمونیک خویش خارج گردد. فراز و فرود گفتمان‏ها این‏گونه شکل مى‏گیرد. فضاى گفتمانى تا وقتى که بتواند خود را باز تولید کند مى‏تواند هژمونیک باقى بماند و جایگاه گفتمان و پارادایم مسلط را براى خود حفظ کند، اما اگر نتواند در ذیل خویش، اجماع ایجاد کند، از حالت فراگیر ساقط مى‏شود و ممکن است که گفتمان دیگرى جاى‏گزین آن شود. با این‏حال، یک گفتمان و پارادیم مسلط داریم که گزاره‏هاى جدى آن، ملت را از سرگشتگى نجات مى‏دهد و اجازه نمى‏دهد که همه خرده گفتمان‏ها و قرائت‏ها در کنار هم قرار گیرند و بازار مکاره‏اى ایجاد شود که انسان‏ها حق انتخاب هیچ چیزى نداشته باشند. امروزه، در جامعه ما یک گفتمان مسلط وجود دارد و اغلب مردم در این فضا قرار دارند، ولى نمى‏توان خرده گفتمان‏هاى حاشیه‏اى از دین که عده‏اى در آن فضا به‏سر مى‏برند، نادیده گرفت و نیز نمى‏توان گفت که میان آن خرده گفتمان‏ها و گفتمان مسلط رابطه‏اى موازى وجود دارد و آنها در فضایى قرار دارند که نمى‏توانند تصمیم‏گیرى و انتخاب کنند.
در جوامع کنونى، اغلب مردم همواره در ذیل یک فضاى گفتمانى جمع مى‏شوند. این سخن به معناى آن نیست که آن گفتمان حقیقت است، چرا که گاهى گفتمانى کاذب بر جامعه حاکم مى‏شود و به دلیل برخى شرایط، به گفتمان و پارادایم مسلط تبدیل مى‏شود. گاهى برخى از خرده گفتمان‏ها (مثل زمان شاه) به گفتمان مسلط تبدیل شده‏اند و در حالى که خرده گفتمان‏هایى که در حاشیه هستند و حالت پاد گفتمانى دارند، داراى چهره حقیقت مى‏باشند، ولى آن گفتمان، على‏رغم چهره کاذبش توانسته است که اغلب مردم را جذب کند. هم‏چنین گفتمان مسلط جهانى (مثل گفتمان غربى و آمریکایى)، بسیارى از نسل‏ها را به‏خود جذب کرده است که این تسلط به معناى آن نیست که حقیقت هم در آن نهفته است. بنابراین، بدون آن‏که وارد بحث «حقیقت و غیرحقیقت» شویم، مى‏گوییم که در هر جامعه‏اى یک گفتمان و پارادایم مسلط هست و خرده گفتمان‏هایى هم در کنار آن وجود دارند و گفتمان مسلط هم تا وقتى حضور دارد، گزاره‏اش جدى است.
آقاى رنجبر: نظریه، گاهى به دلایل معرفت شناختى شکل مى‏گیرد و گاهى هم علل خاص دیگرى مطرح مى‏باشد که مربوط به مباحث علت و دلیل است، حال سؤالم این است که آیا در وراى نظریه گفتمان بیشتر علل سیاسى و اجتماعى وجود دارد یا دلایل معرفت شناختى، چون به نظر مى‏رسد که نظریه‏پردازان گفتمان به نوعى داراى سوابق مارکسیستى‏اند؛ یعنى از آن‏جا که مارکسیست‏ها در عالم نظریه سیاسى از لیبرالیزم شکست خوردند، تنها گزینه آنان پناه بردن در پشت این واژه‏هاى ابهام‏آمیز است که هیچ مطلب روشنى از آنها فهمیده نمى‏شود.
مسئله دیگر این‏که ما گاهى درون یک گفتمان هستیم و گاهى بیرون آن. از دیدگاه من، گفتمان یک منظر است؛ منظر نگاه کردن به دنیا، هستى، جوامع و...، هنگامى که بخواهیم از بیرون، دنیا را از منظر گفتمان ببینیم، گفتمان‏هاى مختلفى، مانند لیبرالیزم، سوسیالیزم، مارکسیسم و... وجود دارند و درون هر یک از این خرده گفتمان‏ها ایدئولوژى است؛ یعنى کسى که درون گفتمان اسلامى است، این گفتمان را حقیقت مطلق مى‏داند و کسى‏که درون گفتمان لیبرالیزم است، لیبرالیزم را حقیقت مطلق مى‏داند وگرنه براى هژمونیک کردن آن تلاشى نمى‏کند. فوکو در حالى از بیرون به دنیا نگاه مى‏کند که همه اینها در کنار هم هستند و هیچ کدام مدعى حقیقت نیستند، ولى شخصى چون «رالز»که از منظر لیبرالیزم بحث مى‏کند، آن‏را حقیقت مطلق مى‏داند و مى‏خواهد آن‏را هژمونیک کند.
نکته دیگر درباره قدرت و دانش است. فوکو مى‏گوید: قدرت، دانش ایجاد مى‏کند. آیا تاریخ دانش، چنین چیزى را اثبات مى‏کند؟ اگر به تاریخ دانش رجوع کنیم، در مى‏یابیم که نقطه تحول در نگاه انسان و دانش بشر درباره دنیا و هستى، زمانى بوده است که نظریه‏پردازان آن در موضع ضعف بوده‏اند. از این‏رو، به دلیل بیان مطالب جدید، گالیله، محاکمه و برونو، سوزانده شد. قدرت نیز در دست کسى بوده که متفاوت از آنها مى‏اندیشیده و کسانى که نظریه‏هاى جدید را مطرح مى‏کردند، خارج از آن بودند، اما به‏هرحال این دانش‏ها رشد کرد. به‏نظر من، قدرت بیش از آن‏که دانش تولید کند، ایدئولوژى ایجاد کرده است.
دکتر تاجیک: درخصوص سؤال اول، باید بگویم که علل و عوامل خاصى در این فضا ایفاى نقش مى‏کنند. خود گفتمان دلیل کاو است نه علت کاو و اینها جزء مسائل تفسیرى است. درباره این‏که چه دلایلى در وراى آن نهفته است، تلاش من این بوده که با توجه به جمله معروف «انظر الى ما قال ولا تنظر الى مَن قال» بیشتر گفته‏ها و نظریه‏هاى آنان را بررسى کنم تا سوابق و مسائل دیگرشان. البته فوکو و عده‏اى از فیلسوفان فرانسوى سابقه مارکسیستى داشته‏اند، اما این مسئله، لزوماً براى همه نبوده و اغلب آنها تحت تأثیر افکار سوسور هستند و در زبان‏شناسى جدید نیز سوسور تحت‏تأثیر مباحث مارکس نبوده است. بنابراین، بهتر است به گفته‏هاى آنان دقت کنیم و از توجه به مسائلى، مثل این که چه چیزى پشت آنها نهفته است که نمى‏تواند ما را به چیز خاصى رهنمون کند بپرهیزیم. در خصوص این‏که درون گفتمان، ایدئولوژى است، من هم با شما موافقم و براى همین معتقدم که پایان ایدئولوژى توهم است. از دیدگاه من، سرزمینى نیست که در آن ایدئولوژى حضور نداشته باشد و دیدگاه کسانى که از پایان ایدئولوژى یا عبور از ایدئولوژى سخن مى‏گویند، پذیرفتنى نیست. آنها بر تن گزاره‏هاى جدى خود، جامه‏اى از جنس حقیقت و واقعیت مى‏پوشانند و دوست دارند که دیگران آن‏را بپذیرند. آنان، گام در ورطه ایدئولوژى گذاشته‏اند حال چه با شعار مرگ بر ایدئولوژى و یا با طرف‏دارى از آن، و منویات خود را بر زبان جارى مى‏کنند. بنابراین، فرار از ایدئولوژى ممکن نیست، چرا که فضاى ایدئولوژیک در همه جا وجود دارد. در غیر این‏صورت، کلام منعقد نمى‏شد؛ کلام موقعى به صورت معنادار منعقد مى‏شود که یک ایدئولوژى عمل مى‏کند وگرنه، جمله ممکن است به هر سیرت و صورتى درآید و منعقد نشود، چون باید جایگاه گوینده سخن معلوم باشد؛ او بایستى در یک موضع معرفتى بایستد تا بتواند سخن بگوید. نمى‏شود در حالى‏که راه مى‏رود و هر لحظه زیگزاگ مى‏زند، سخن هم بگوید، چنین سخنى هزل است که نمى‏توان درباره‏اش سخن گفت یا موضع‏گیرى کرد، زیرا مشخص نیست که چه چیزى به ما تعلق دارد و باید از آن دفاع کنیم.
البته ایدئولوژى معناهاى مختلفى دارد. متأسفانه جامعه روشن‏فکران ما در حال حاضر مباحث ایدئولوژى را با استفاده از تعابیرى، مانند ایدئولوژى‏زدایى، ایدئولوژى فربه‏تر از فلان و... در بوق و کرنا کرده‏اند. با همه احترامى که براى ایشان قائلم، باید بگویم که آنها به تعبیر خودشان، به ورطه دگماتیسم دیگرى افتاده‏اند؛ چه‏طور صراط وجود ندارد بلکه صراطها وجود دارند؟ چگونه اسلام مطرح نیست بلکه اسلام‏ها مطرح مى‏باشند؟ چرا محکمات قرآن نیز شامل تفسیر و باز تعریف مى‏شوند، اما ایدئولوژى تنها یک معنا دارد و پس از آن باید ایدئولوژى زدایى کرد؟ آیا اگر کسى تعریفى از ایدئولوژى ارائه دهد که هم خیلى لطیف و هم بسیار لازم باشد، مرتکب گناه شده و از منزلت روشن فکرى سقوط کرده و به ارتجاع گرایش پیدا کرده است. اینها اصلاً هم‏خوانى ندارند و ما با این مباحث به ورطه خیلى مستحکمى افتاده‏ایم که هیچ اسلحه‏اى نمى‏تواند آن‏را تخریب کند؛ پایمان را جایى گذاشته‏ایم و هر دژى را تخریب مى‏کنیم، این درست نیست.
بنابراین، مى‏توان تعریفى از ایدئولوژى ارائه داد که معناى ارتدوکسى نداشته باشد. هیچ‏کس حتى از پیامبران به ما نگفته است که ایدئولوژى این است و جز این نیست. ایدئولوژى، مانند هر مفهوم دیگرى مى‏تواند با مدلول‏هاى مختلف دیگر جمع شود و باید بررسى کرد که کدام ایدئولوژى از نظر آقایان مطرود است؟ کدام یک مى‏گویند که دین نباید ایدئولوژیک شود؟ کدام ایدئولوژى از دین فربه‏تر است؟ و کدام مشکل زاست؟ آیا این سخن به معناى آن است که براى خلاص شدن از شر ایدئولوژى، باید از کلیت آن عبور کنیم؟ که شاید نظر من در این‏جا متفاوت با دوستان باشد.
آقاى رنجبر: هنگامى که شما از منظر گفتمان نگاه مى‏کنید، دنیا متکثر از گفتمان‏هاى مختلف، مانند لیبرالیزم، سوسیالیزم و... است، ولى وقتى وارد گفتمان مى‏شوید، نمى‏توانید آن‏گونه نگاه کنید.
دکتر تاجیک: توضیح دادم که بله، درون گفتمان سامان پیدا مى‏کند.
آقاى رنجبر: خود نظریه گفتمان زیرسؤال مى‏رود.
دکتر تاجیک: نه، درون گفتمان به حرکت جوهرى ملاصدرا بر مى‏گردد «شب تاریک و بیم موج و گردابى چنین حائل»، «در جوهر مى‏توان حرکت داشت؛ یعنى در حال صیرورت است. گفتمان به بودن نمى‏اندیشد، بلکه در پى صیرورت است اما این صیرورت به معناى تلوّن دائمى نیست وقتى که وارد آن مى‏شوید فضاى ثابتى احساس مى‏کنید اما این مانند کسى است که رشد بچه را مى‏بیند ولى تفاوتش را احساس نمى‏کند. مثلاً اگر پنج سال بچه‏اى را نبینیم، مى‏گوییم چقدر تفاوت کرده اما اگر در این پنج سال با او بودیم این رشد را به عیان نمى‏دیدیم.
در فضاى گفتمانى، در حالى‏که با آن هستیم، در آن تغییرات قطعى صورت مى‏گیرد، ولى احساس نمى‏شود؛ در درون گفتمان‏ها دفعتاً انقلاب صورت نمى‏گیرد، اما بى‏تردید، گفتمان شخص در اول انقلاب با گفتمان او در زمان کنونى متفاوت است؛ گفتمان شما پس از خواندن یک کتاب با پیش از آن متفاوت است، منتها تأثیرات آن به‏حدى کند و حاشیه‏اى است که کاملاً احساس نمى‏شود. گاهى اوقات منقلب مى‏شویم؛ مثلاً یک‏دفعه پس از پایان مطالعه یک کتاب مى‏گوییم: ما دیگر این‏گونه شدیم، اما خیلى کم اتفاق مى‏افتد که انسان‏ها، خصوصاً یک جامعه، دفعتاً دچار تحول شوند، تغییر در گفتمان‏ها اغلب به‏صورت کند رخ مى‏دهد.