موضوع : پژوهش | مقاله

سید قطب و اسلام‏گرایى معاصر

سید قطب را به منزله یکى از رهبران فکرى جنبش‏هاى اسلام‏گراى معاصر مى‏شناسند. نوشته‏هاى وى مواد فکرى مورد نیاز گروه‏هاى مذکور را فراهم نمود، که عبارتند از: 1. تنفر شدید نسبت به فرهنگ غربى؛ 2. ساخت جامعه براساس شریعت اسلامى؛ 3. استفاده از جهاد براى برانداختن حکومت‏هایى که بر اساس شریعت عمل نمى‏کنند.

بصّام تیبى (Bassam Tibi) در کتاب چالش بنیادگرایى (The Challenge of Fundamentalism) سید قطب را به عنوان یکى از دو پدر روشن‏فکر (Entellectual Fathers) جنبش بنیادگرایى اسلامى مدرن معرفى مى‏کند. 1 عرب شناس فرانسوى ژیل کوپل (Gilles Kepel) نیز سید قطب را بزرگ‏ترین ایدئولوگ تأثیرگذار بر روى جنبش اسلام‏گرایى معاصر قلمداد مى‏کند2 و این در حالى است که جان اسپوزیتو (EspositoJohn) وى را معمار اسلام رادیکال معرفى مى‏کند. به نظر اسپوزیتو، سید قطب پدر جنبش‏هاى افراطى مسلمانان در سراسر جهان است. در بسیارى از موارد، حرکت او از یک روشن‏فکر تحصیل کرده، کارمند دولتى و ستایش‏گر غرب به سوى کسى که دولت‏هاى آمریکا و مصر را محکوم مى‏کند و از مشروعیت جهاد نظامى دفاع مى‏کند، تأثیر زیادى بر نظامى‏گرى‏ها، از جمله ترور کننده‏هاى انور سادات تا پیروان اسامه بن لادن و القاعده، داشته است. 3 مرورى بر ادبیات به جا مانده از اسلام رادیکال از دهه 1980 به بعد نشان مى‏دهد که سید قطب تأثیر غیر قابل انکارى بر روى این جنبش‏ها داشته است. 4 یا حداقل یکى از دو شخصیت مهم در این زمینه بوده است؛ نفر دوم نویسنده پاکستانى ابوالاعلى مودودى‏5 است.
ایدئولوژى سید قطب از متفکران مختلفى تأثیر پذیرفته است؛ اولین شخص ابن تیمیه مى‏باشد. وى نیز همانند ابن تیمیه جوامع را به دو گروه تقسیم مى‏کند که در یک طرف، نیروهاى خوب قرار دارند و در طرف دیگر نیروهاى بد (شیطانى)، حدّ میانه‏اى وجود ندارد. 6 در واقع اهمیت سید قطب در این است که استدلالات استفاده شده توسط ابن تیمیه علیه حکم‏رانان کافر را به گونه‏اى تفسیر کرد که بتوان آنها را به مشکلات اسلام در دنیاى مدرن تعمیم داد. 7 از متفکران دوره معاصر نیز حسن البناء، مؤسس اخوان المسلمین مصر و ابوالاعلى مودودى، بنیان‏گذار جماعت اسلامى پاکستان، تأثیر زیادى بر روى او داشته‏اند؛ به تبعیت از البناء و مودودى، قطب نیز غرب را به عنوان دشمن تاریخى اسلام و مسلمانان و تحت عناوینى از قبیل صلیبیون و استعمارگر تفسیر مى‏کرد. 8
سؤال اصلى پژوهش حاضر این است که اندیشه سید قطب چه تأثیرى بر اسلام‏گرایى معاصر و به ویژه رادیکالیسم اسلامى داشته است؟ به دیگر سخن کدام جنبه از اندیشه‏هاى وى از سوى اسلام‏گراهاى تندرو معاصر مورد استفاده قرار گرفته است؟ بدین منظور ابتدا مهم‏ترین مفاهیم اندیشه وى؛ یعنى جاهلیت، حاکمیت و جماعت را توضیح داده و سپس تأثیر او بر اسلام‏گرایى معاصر و به ویژه القاعده را به طور اجمال مورد بررسى قرار خواهیم داد.

1. سید قطب؛ قدرت اندیشه‏
به طور کلى بر اساس سیر تاریخى، نوشته‏هاى سید قطب و یا حیات فکرى وى به سه دوره تقسیم مى‏شوند؛ دوره اول دهه 1930 است که وى منتقد ادبى مى‏باشد. در نوشته‏هاى این دوره، بسیارى از مباحثى را که هیچ ارتباطى با اسلام نداشته‏اند مطرح کرده است از جمله در جایى در ضرورت جدایى دین و هنر سخن گفته است. دوره دوم از اواخر دهه 1940 شروع مى‏شود و تا 1964 ادامه پیدا مى‏کند. در این دوره سید قطب نوشته‏هاى خود را در مورد ضرورت ایجاد یک جامعه بر اساس قوانین شریعت اسلامى انتشار داد. على رغم این که وى بین سال‏هاى 64 - 1954 در زندان به سر مى‏برد، اما به نوشتن خود ادامه مى‏دهد. دوره سوم در سال 1964 و زمانى شروع شد که وى ضرورت استفاده از زور در صورت لزوم و براى سرنگونى رژیم‏هاى موجود را مورد تأکید قرار داد. قتل عام زندانیان اخوان المسلمین در سال 1965، این ایده را در او تقویت کرد که تنها با یک حرکت رادیکالى مى‏توان سیستم قدیمى را از بین برد و سپس یک جامعه ایده‏آل بر اساس قوانین خداوندى ایجاد کرد. 9 پژوهش حاضر بر روى دوره‏هاى دوم و سوم نوشته‏هاى قطب و تأثیر آنها بر روى اسلام‏گراهاى معاصر متمرکز خواهد شد.
از نظر نگارنده، اندیشه سید قطب در پاسخ به سه سؤال اصلى بوده است:
1. وضعیت فعلى جهان و به ویژه دنیاى اسلام و علل آن چیست؟ 2. وضعیت مطلوب کدام است و به چه سمتى باید رفت؟ 3. راه حل مشکل در چیست؟ پاسخ به سه سؤال مذکور سه مفهوم جاهلیت، حاکمیت (عبودیت) و جماعت را تداعى مى‏کند که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت. 10

1 - 1 - جاهلیت‏
واژه جاهلیت چهار بار در قرآن آمده است. 11 بعد از صدر اسلام این واژه در نوشته‏هاى ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب نیز آمده است. ابن تیمیه مسلمانان معاصر خود را جاهلى خواند و عبدالوهاب نیز اعتقاد داشت که وضعیت مسلمانانِ دنیا حتى آنهایى که در شبه جزیره عربستان به سر مى‏برند، همانند وضعیت دوره جاهلى قبل از اسلام است. در اوایل قرن بیستم اصلاح طلب معاصر محمد عبده و رشید رضا، ویژگى‏هاى جوامع خود را با عصر جاهلیت مقایسه کرده و متذکر شد که بعضى از جوامع اسلامى در عصر حاضر از نظر اخلاقى و مذهبى بیشتر از مردمان دوره جاهلیت، فاسد شده‏اند و آیات قرآنى مورد اشاره، بیشتر شامل حال آنها مى‏شود. 12
با این همه، شخصى که واژه جاهلیت را وارد دنیاى مدرن کرد، کسى نبود جز مودودى و شاگردش ابوالحسن ندوى (1903 - 1979م)، آنها جوامع غربى و کمونیست را جاهلى نامیدند اما همانند سید قطب هیچ گاه آن را به جوامع اسلامى تسرّى ندادند. از نظر مودودى دولت‏هایى در عصر جاهلیت به سر مى‏برند که مخالف فرهنگ، اخلاق، روش و تفکر و رفتار اسلامى مى‏باشند. ندوى نیز دوره روم و یونان باستان را با جوامع مدرن اروپایى یکسان دانسته و آنها را جاهلى خواند. در همان سال که سید قطب کتاب معروف خود معالم فى الطریق را چاپ کرد (1964)، برادرش محمد قطب نیز کتابى با نام جاهلیت در قرن بیستم‏13 نوشت و مدعى شد که همه جهان در عصر جاهلیت به سر مى‏برند. بنابراین ریشه واژه جاهلیت به سید قطب برنمى‏گردد، بلکه وى بیشتر از دیگران به جنبه‏هاى رادیکال آن پرداخت. 14
جامعه جاهلى از نظر سید قطب چه نوع جامعه‏اى است؟ وى در پاسخ به این سؤال و در کتاب معالم فى الطریق (نشانه‏هاى راه) چنین پاسخ مى‏دهد:
هر جامعه‏اى که اسلامى نباشد، جاهلى است؛ اگر بخواهیم تعریف دقیق‏ترى ارائه دهیم، باید بگوییم که جامعه جاهلى، جامعه‏اى است که در ایمان، عقاید و قوانین آن چیزى به غیر خدا پرستش مى‏شود. طبق این تعریف همه جوامعى که در حال حاضر وجود دارند، در قلمرو جاهلیت قرار مى‏گیرند. 15
در ادامه، قطب همه جوامع موجود را بررسى مى‏کند. از نظر وى در رأس جوامع جاهلى، جامعه کمونیستى قرار دارد؛ اول این که وجود خداوند را انکار مى‏کند و دوم این که به جاى خداوند، حزب در آن مورد پرستش قرار مى‏گیرد. ایدئولوژى و سیستم کمونیستى، ارزش انسان را تا حد یک حیوان و حتى ماشین پایین مى‏آورد. در مرحله بعدى جوامع بت پرستى از قبیل هندوستان، ژاپن، فیلیپین و آفریقا قرار دارند که به خدایگان دیگرى در کنار یا بدون اللَّه اعتقاد دارند. همه جوامع یهودى و مسیحى نیز جزء جوامع جاهلى هستند. چرا که آنها از اعتقادات اولیه خود دور شده‏اند و از قوانین ساخته دست بشرى اطاعت مى‏کنند. بالاخره تمام جوامعى نیز که خود را اسلامى مى‏خوانند، در جاهلیت به سر مى‏برند. در جوامع مسلمانان، عده‏اى به سکولاریسم اعتقاد داشته و رابطه خود با دین را انکار مى‏کنند؛ عده‏اى دیگر نیز تنها در زبان به دین اقرار مى‏کنند، ولى در زندگى اجتماعى به طور کامل آن را طرد مى‏کنند؛ عده‏اى نیز قوانین دل‏خواه خود را مى‏سازند و آن را به اسم «شریعت خداوند» ارائه مى‏دهند. همه این جوامع در یک چیز مشترک‏اند و آن این که تنها از خداوند اطاعت نمى‏کنند. 16
سید قطب با توجه به آیه پنجاه سوره مائده در کتاب در سایه‏هاى قرآن (فى ظلال القرآن) جاهلیت را چنین تعریف مى‏کند:
همان طور که خداوند در این آیه شرح مى‏دهد، جاهلیت، حکومت انسان بر انسان است. در این حکومت عده‏اى بنده دیگران مى‏شوند و بدین ترتیب علیه خواسته خداوند شورش مى‏کنند و الوهیت خداوند را مورد انکار قرار داده و آن را به انسان واگذار مى‏کنند. جاهلیت یک دوره [خاص‏] از زمان نیست بلکه به شرایطى اطلاق مى‏شود که دیروز وجود داشته، امروز و فردا نیز وجود خواهد داشت. بشریت در هر زمان و مکانى تحت حاکمیت خداوند قرار دارد و بر اساس شریعت او زندگى مى‏کند. اگر از این شرایط خارج شود و تحت حکومت قوانین ساخته دست بشرى قرار گیرد، از راه منحرف شده و در جاهلیت قرار مى‏گیرد. کسانى که حکومت خداوند را رد مى‏کنند حکومت جاهلیت را قبول دارند و کسانى که شریعت خداوند را قبول ندارند، شریعت جاهلى را قبول داشته و در جاهلیت زندگى مى‏کنند. 17
به نظر سید قطب در سایر ملک‏ها و مرام‏ها به غیراز اسلام «مردم خدایان متعددى را عبادت مى‏کنند؛ همه آنها را لایق پرستش مى‏دانند و در برابر همه کرنش و تعظیم مى‏کنند و با همه حق بندگى مى‏گذارند... این وضع اجتماعى که مبتنى بر پرستش بندگان است در هر زمان و مکان و محیط و با هر شکل و لباسى که ظاهر مى‏شود، در منطق اسلام نظام جاهلیت مى‏باشد و منفور و مطرود است». 18 بنابراین، «معیار ضرورى و کافى تشخیص اسلامى بودن یا جاهلى بودن جامعه‏اى، در نوع عبادت و حاکمیتى نهفته است که در جامعه اعمال مى‏شود. در جامعه اسلامى تنها خداوند مورد ستایش قرار مى‏گیرد و حاکمیت نیز در اختیار اوست. اما در جامعه جاهلى فرد یا چیز دیگرى به جز خداى یکتا مورد پرسش قرار گرفته و حاکمیت در دست او قرار مى‏گیرد.»19
سید قطب در کتاب معالم فى الطریق و در بخشى به نام «تمدن واقعى اسلام است»، نظرات خود را در مورد جوامعى که خود را مسلمان مى‏خوانند و در واقع جاهلى هستند، چنین بیان مى‏کند:
از نظر اسلام، تنها دو نوع جامعه وجود دارد: جامعه اسلامى و جامعه جاهلى. جامعه اسلامى جامعه‏اى است که اسلام در آن به کار گرفته مى‏شود. اسلام؛ یعنى ایمان، ستایش خداوند، قانون‏گذارى، سازمان اجتماعى (تئورى) خلقت و (شیوه) رفتار. جامعه جاهلى نیز جامعه‏اى است که اسلام در آن به کار نمى‏رود. جامعه جاهلى نه بر اساس ایمان استوار است، نه بر اساس جهان بینى اسلامى، نه ارزش‏ها، نه مفهوم تساوى حقوقى، نه خلقت و نه شیوه رفتارى آن... بنابراین جامعه‏اى که قانونش بر اساس قانون الهى (شریعت اللَّه) استوار نیست، نمى‏تواند جامعه اسلامى باشد. هرچند که افراد آن جامعه ادعاى مسلمانى داشته باشند و حتى نماز بخوانند، روزه بگیرند و به زیارت حج بروند. جامعه‏اى که یک اسلام ساخته و پرداخته، به جاى اسلامى که خداوند وضع کرده و توسط پیامبرش تشریح شده، خلق کند و به طور مثال ادعاى «اسلام روشن‏فکرانه» بنماید، نمى‏تواند اسلامى باشد... جامعه جاهلى مى‏تواند چهره‏هاى گوناگون به خود بگیرد: نفى وجود خدا و تبیین تاریخ از طریق ماتریالیسم و تضاد، به عبارت دیگر اجراى سیستم معروف به «سوسیالیسم علمى». به رسمیت شناختن و قبول وجود خداوند، و در عین حال محدود دانستن قلمرو قدرتش به آسمان‏ها و محروم کردن او از امور این جهانى. چنین جامعه‏اى وجود خود را بر اساس قانون الهى و ارزش‏هاى جاودانه‏اى که او اساس و پایه آن را وضع کرده، قرار نداده است. اگر چه به مردم اجازه مى‏دهد در کتیبه‏ها، کلیساها و مساجد به عبادت و ستایش خدا بپردازند، اما نمى‏گذارند تقاضا کنند که قانون الهى بر آنها حاکم باشد. بنابراین جامعه مذکور یا صلاحیت الهى خداوند بر زمین را انکار مى‏کند و یا آن را بى‏تأثیر مى‏گرداند،... این جامعه نیز به این نسبت یک جامعه جاهلى است. 20
به همین دلیل است که سید قطب، جاهلیتِ قرن بیستم را وخیم‏ترین نوع جاهلیتى مى‏داند که در تاریخ بشریت بر روى زمین ظاهر شده است. به نظر وى تلاش‏هاى پیامبر براى از بین بردن دشمنانش آسان‏تر از تلاش‏هایى است که باید براى پایان دادن به جاهلیت در عصر حاضر، صرف شود. وى دلیل این امر را در دشمنى دوگانه‏اى مى‏داند که مؤمنان باید با آن مبارزه کنند؛ دشمن خارجى (عمدتاً فرهنگ غربى) و دشمن داخلى در میان دنیاى اسلام. 21
با توجه به تئورى سید قطب راجع به جاهلیت، مى‏توان سه نکته را از آن اخذ کرد: اولاً، جاهلیت عبارتست از رد حاکمیت خداوند به سبب حاکمیت بشر؛ ثانیاً، جاهلیت به دوره خاصى مربوط نمى‏شود و به شرایط اجتماعى و روحى جامعه مربوط مى‏شود که در هر زمانى ممکن است وجود داشته باشد. این واژه به دوره‏اى دلالت مى‏کند که به طور متناوب در تاریخ تکرار شده است؛ ثالثاً، وى بین اسلام و جاهلیت مقایسه خشکى (Stark contrast) انجام مى‏دهد. از نظر وى همه جوامع در جاهلیت به سر مى‏برند و هر جامعه‏اى غیر از جامعه اسلامى، جاهلى مى‏باشد. 22

1 - 2 - حاکمیت و عبودیت‏
در راستاى کم اهمیت جلوه دادن ایده‏آل‏هاى ناسیونالیست‏ها، قطب بر روى دو مفهومى که قبلاً توسط مودودى ابداع شده بودند، تأکید کرد: حاکمیت و عبودیت. 23 ایده حاکمیت مودودى بر این عقیده است که حاکم مطلق و نهایى همه موجودات خداوند مى‏باشد. طبق این حاکمیت بندگان هیچ گونه حقى براى سؤال کردن و سرپیچى از دستورات خداوند ندارند و خداوند، مالک و ناظر همه چیز در جهان است. 24 از دیدگاه مودودى «حاکمیت به هر معنا که تصور شود مخصوص پروردگار است حاکم حقیقى و واقعى اوست و اصولاً حکومت جز براى او شایسته نیست.»25
از نظر مودودى «ریشه پلیدى در جهان تسلط انسان بر انسان است چه به صورت مستقیم و چه به صورت غیر مستقیم... وقتى الوهیت و ربوبیت انسان بر انسان مقرر و محرز مى‏شود، استثمار و نابرابرى مفرط و غیر قانونى به نهایت درجه حاکم مى‏گردد و در پى آن روح انسانى به ناچار از آزادى طبیعى خود محروم مى‏ماند و قلب و روح و استعدادها و شایستگى‏هاى ذاتى او تابع چنین محدودیت‏هاى آزاردهنده‏اى مى‏گردد و سبب عقیم ماندن رشد و تکامل وى مى‏گردد.» از نظر وى «تنها راه نجات از این بیمارى وحشتناک انکار همه خدایان دروغین (انسان، حزب، سازمان و...) و شناختن خداوند به عنوان تنها اللَّه و رب و قادر متعال مى‏باشد.»26
بر همین اساس، مودودى نوع خاصى از حکومت را براى جامعه اسلامى طرح‏ریزى مى‏کند که آن را تئودموکراسى (Theo - Democracy) یا حکومت دموکراتیک الهى مى‏نامد.
حکومت خدایى مختص طبقه خاص و کاهن و مشایخ (بر خلاف تئوکراسى اروپایى) نیست بلکه در اختیار تمام مسلمانان است و همه آنها به حکم کتاب خدا و سنت پیامبر در تمام امور و شئون مداخله و مباشرت دارند... در این حکومت براى تمام مسلمانان در دایره محدود به حدود پروردگار توانا حق اقتدار شناخته شده است و قوه مجریه با رأى مسلمانان انتخاب مى‏شود و از طرف آنان عزل مى‏گردد و در پیش‏آمدهاى اجتماعى اگر حکم روشن شرعى به آن دیده نشود با رأى جمع مسلمین قطع و فصل مى‏گردد. 27
بنابراین طبق نظر مودودى دولت اسلامى سه ویژگى اصلى دارد که وى آنها را از آیات قرآن استنباط کرده است: اولاً، «هیچ فرد یا خاندان یا طبقه یا حزب یا سایر طبقات در دولت هیچ گونه حق حاکمیت ندارند، چرا که حاکم حقیقى فقط خداست.» ثانیاً، هیچ کس جز خدا حق ندارد در امر تشریع دخالتى کند.» و ثالثاً، دولت اسلامى فقط باید براساس مشروعات و قوانینى که از جانب پروردگار نازل شده، تأسیس شود.»28
تفاوت دیدگاه قطب راجع به حاکمیت با مودودى تنها در تأکیدى است که قطب بر روى ایده حاکمیت دارد. از دیدگاه وى حاکمیت الهى به حدى گسترده است که حاکمیت همه بشریت و قدرت‏ها را در برمى‏گیرد. حاکمیت غیر الهى طاغوت مى‏باشد، که غیر مشروع، غیر مذهبى و استبدادى است. 29 از نظر قطب حاکمیت قبل از شریعت قرار دارد. وى با استناد به آیه 164 سوره آل عمران خاطر نشان مى‏کند که در اسلام نبرد براى اصلاحِ مفاسد اجتماعى و اخلاقى بعد از نبرد براى استقرار حاکمیت اسلام قرار دارد. به دیگر سخن، بعد از استقرار حاکمیت اسلام، همه مفاسد اجتماعى و اخلاقى اصلاح خواهند شد. در واقع عمل به شریعت تنها در سایه استقرار حاکمیت اسلام میسر خواهد شد و حاکمیت در اسلام مختص خداوند است. ترجیح این عقیده در اندیشه سید قطب این است که هیچ گونه زندگى اسلامى بدون اعتقاد به حاکمیت خداوند امکان‏پذیر نیست. 30
سید قطب جهان بینى اسلامى را بر دو پایه استوار مى‏داند:
الوهیت و عبودیت، الوهیت خاص «اللَّه» است و عبودیت که موجودات ماوراى ذات او در آن مشترکند. خداى تعالى در صفات و ویژگى‏هاى خداوندى یکتاست و بندگان، همان‏گونه که در بندگى مشترک و یکسانند، همان‏طور از خواص الوهیت مبرا و برهنه‏اند... الوهیت، خاص اللَّه تعالى است و عبودیت از آن هر آن چه جز اوست و برقرارى رابطه خلق و خالق بر اساس عبودیت است و بس، نه رابطه‏اى بر اساس نسبت و پیوند و نه مشارکت و مشابهت در ذات یا صفات یا مختصات وى. 31
از نظر سید قطب یکى از جنبه‏هاى دین اسلام، عملى بودن آن است. بدین معنا که باید در تمام جوانب زندگى انسان به کار گرفته شود. قوانین آن نیز تنها در جامعه‏اى به مورد اجرا درخواهد آمد که حاکمیت خداوند را پذیرفته باشد. اسلام تنها یک تئورى سیاسى نیست، بلکه راه و روش زندگى مى‏باشد. بنابراین اولین شرط براى ایجاد جامعه اسلامى این است که اعضاى آن به «لا اله الا اللَّه» اعتقاد داشته و تنها از خداوند اطاعت کنند و قانونى را بپذیرند که طبق شریعت اللَّه بنا شده باشد. تنها در چنین صورتى است که اسلام مى‏تواند مشکلات به وجود آمده را حل کند. اما اگر بخواهیم اسلام را تنها در قالب تئورى ارائه دهیم، در واقع از روش و دیدگاه الهى به راه و روش ساخته دست بشر (man-made) تقلیل داده‏ایم و این در حالى است که چنین روشى نمى‏تواند از آن چه که خداوند ساخته است، برتر باشد. 32
سید قطب در فصل پنجم از کتاب معالم فى الطریق تحت عنوان «لا اله الا اللَّه: تنها روش زندگى در اسلام»، اعتقاد به پرستش بى‏چون و چراى خداوند و اطاعت از فرامین وى را تنها روش زندگى دانسته و اعلام مى‏دارد که جامعه‏اى، اسلامى خواهد بود که همه قوانین شریعت را اجرا کند. به عبارت دیگر ویژگى متمایز کننده جامعه اسلامى با سایر جوامع در این است که تنها بر پایه پرستش خداوند بنا شده است. در واقع «لا اله الا اللَّه» تنها روشى است که اولین گروه مسلمانان بر پایه آن به وجود آمد و در ادامه با تکیه بر آن توانست جامعه اسلامى را به وجود آورد و با جامعه جاهلى به مقابله بپردازد. 33 از این رو قطب، تعریفى تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه مى‏دهد که تا آن زمان سابقه نداشته است؛ به نظر وى تنها یک مکان بر روى زمین وجود دارد که مى‏توان آن را سرزمین اسلام یا دارالاسلام نامید. این سرزمین جایى است که دولت اسلامى استقرار یافته و شریعت اسلامى حاکم باشد، بقیه جهان، دارالحرب خواهد بود. مسلمانان نیز تنها به دو صورت مى‏توانند با دارالحرب رابطه داشته باشند؛ یا معاهده صلح برقرار کنند و یا این که بجنگند. 34
از دیدگاه سید قطب اسلام نمى‏تواند هم‏زمان با نظام جاهلى به موجودیت خود در دنیا ادامه دهد و حتى نمى‏تواند با چنین نظامى در یک سرزمین مشترک هم‏زیستى مسالمت‏آمیز داشته باشد. این امر در طول تاریخ اسلام سابقه نداشته است. بنابراین یا باید اسلام بماند و یا جاهلیت؛ امکان ندارد که جامعه‏اى نیمه اسلامى و نیمه جاهلى متصور شد. اگر چیزى حقیقت نداشته باشد، پس دروغ است. ترکیب و هم‏زیستى حقیقت و دروغ نیز امکان‏پذیر نیست و نمى‏توان حقیقت را تقسیم کرد. وى با توجه به آیه‏هاى متعددى از قرآن کریم‏35 نتیجه مى‏گیرد که تنها دو روش براى زندگى بشریت وجود دارد و روش سومى در کار نیست؛ جامعه‏اى اسلامى و مطیع خداوند و پیامبر او و جامعه جاهلى. 36
با توجه به اندیشه‏هاى سید قطب در مورد حاکمیت خداوند به نظر مى‏رسد که «پدید آمدن جامعه اسلامى، یک ضرورت انسانى و فطرى و غیر قابل تخلف است که امروز یا فردا و این جا یا آن جا، بالاخره انجام خواهد گرفت... انجام مى‏گیرد تا از «نابودى انسان به وسیله نابودى ویژگى‏هاى او» جلوگیرى کند و زندگى انسان را که فقط در صورت وجود داشتن انسان و پرورش صفات ویژه‏اى، قابل وجود است، از فنا و نابودى مصون بدارد.»37
سید قطب با جامع الاطراف خواندن طرز فکر اسلامى آینده را در قلمرو اسلام مى‏داند:
تردیدى نیست که آینده در قلمرو اسلام خواهد بود... برنامه کامل و همه جانبه اسلام و نیاز بشر به این برنامه خود بزرگ‏ترین گواه ابدیت این آیین و حاکمیت مطلق آن در روزگار آینده است. بدون تردید اسلام در آینده، رسالتى بزرگ بر عهده دارد، رسالتى که هیچ عقیده و هیچ برنامه دیگرى قادر بر اداى آن نیست و فقط اسلام است که از جانب پروردگار نامزد برگزارى آن مى‏باشد. بنابراین بشر نمى‏تواند روزگار درازى خود را از اسلام بى‏نیاز بداند و نسبت به آن بى‏اعتنا بماند. این حقیقت روشن و غیر قابل انکار بیش از این نیازمند تکرار و تأکید نیست. 38
از نظر سید قطب راه رسیدن به پیروزى که همان سیطره اسلام است، آسان نمى‏باشد:
حتمى بودن ولادت؛ هرگز به معناى نبودن درد زایمان نیست! راه به سوى یک جامعه اسلامى، راهى بس دراز و دشوار و انباشته از خار دامنگیر است... و دشوارترین مسئله در این راه عبارت است از: هم‏سطح ساختن دریافت‏ها، اندیشه‏ها، اخلاق، روش و بالاخره واقعیت این زندگى آمیخته به تمدن مادى با ملکیت اسلام و با این همه، بالاخره این یک ضرورت انسانى و فطرى است، واقعیتى است که ناگزیر باید قدم به عرصه وجود نهد و ولادت یابد... این ولادت، مستلزم زایمان است و زایمان هرگز بدون رنج و ناراحتى نیست. 39

1 - 3 - جماعت‏
سید قطب راه حلِ مشکل ایجاد شده در جوامع کنونى را حاکمیت خداوند و اجراى شریعت و به عبارت دیگر بازگشت به اسلام مى‏داند. به نظر وى تنها اسلام است که راه نجات را به ممالک اسلامى نشان مى‏دهد چرا که «این دین... عملى‏تر از هر مسلک دیگرى است که بخواهیم به نام شرکت در تمدن بشرى آن را انتخاب کنیم.»40 بنابراین «باید در پى وصل آن چه از قوانین قطع شده برآییم و به دنبال آن چه مایه اجتماعات پیشین بوده، برویم و شایستگى این دین را براى به پا داشتن اجتماعى جدید بفهمیم.»41
سید قطب وضعیت امروزى بشریت را اسفناک دانسته و معتقد است که «در لبه پرتگاه قرار گرفته است زیرا نه تنها بالاى سرش، خطر نابودى او را تهدید مى‏کند (چون این مسئله نشانه شیطان است و نه خود آن)، بلکه به این خاطر که در قلمرو ارزش‏هایى که مى‏توانست در پرتو آن زندگى کند و پیشرفت هم‏آهنگ داشته باشد دچار ورشکستگى شده است.» از نظر وى هم ایدئولوژى غرب و هم ایدئولوژى شرق، یعنى «ایدئولوژى‏هاى فردگرا و جمع‏گرا، هر دو شکست خورده‏اند، اکنون در بحرانى‏ترین دوران‏ها و به هنگامى که آشوب و بردگى حاکم است، نوبت اسلام فرا رسیده و فرصتى براى امت اسلامى است که نقش خود را ایفا کند... عصر اسلام است، اسلامى که اختراعات مادى این جهان را رد نمى‏کند بلکه آن را اولین وظیفه بشر مى‏داند، زیرا خداوند انسان را خلیفه خود در جهان قرار داده، تا - تحت بعضى شرایط - به عبادت خداوند بپردازد و اهداف انسانى را تحقق بخشد.»42
از نظر سید قطب علت تشکیل نشدن جامعه اسلامى عدم پذیرش مکتب اسلام به منزله برنامه زندگى است. 43 در واقع اگر اسلام بخواهد نجات بخش باشد باید حکومت کند. 44 بازگشت به اسلام نتایج مهمى نیز در پى خواهد داشت: «برگشت به سوى اسلام به ما فقط تحقق یافتن عدالت اجتماعى را در زندگى نمى‏بخشد. روش اسلام تنها بازگردانیدن امنیت و اطمینان و توکل نیست، بلکه همراه عدالت اجتماعى داخلى، در خارج از سرزمین‏هاى خود نیز، شخصیت، پرستیژ و عظمتى به ما مى‏دهد و ارزش و مقامى خاص نیز در اجتماعات بین‏المللى به ما مى‏بخشد.»45 هدف اسلام نابودى همه جوامع جاهلى است:
اسلام با قاطعیت و صراحتِ ویژه خود مرز میان اجتماع اسلامى و اجتماع جاهلى را مشخص مى‏کند. مردمى که در سایه نظام اسلامى زندگى مى‏کنند و برنامه اسلامى را که از آن طرز فکر عالى الهام مى‏گیرد، بى‏کم و کاست به کار مى‏بندند، مسلمانند و دیگران پیرو هر مکتبى و گزارنده هر برنامه دیگر، آلوده بت پرستى و گرفتار جاهلیت‏اند، همان جاهلیتى که اسلام براى در هم کوبیدن و ویران کردن اساس آن در جهان طلوع کرد. 46
اما چگونه و با استفاده از چه وسیله‏اى مى‏توان به اسلام بازگشت؟ راه حل مشکل چیست؟ سید قطب معتقد بود که خیزش اسلامى میسر نمى‏شود مگر با استفاده از «جماعت انداموار جنبشى» یا «گروه مؤمن» یا «نسل قرآنى یگانه» و یا «گروه پیش‏تازى» که به نسل نخست صحابه تأسى کنند، نسلى که تنها از سرچشمه سیراب شده و در تاریخ شأنى یگانه دارد. 47 به نظر وى «باید پیش‏تازى پیدا شود تا در گرماگرم جاهلیت کنونى حاکم بر کل زمین، به پاخیزد. پیشتاز باید توان تصمیم‏گیرى داشته باشد که چه زمان از جامعه جاهلى پیرامون خویش کناره بگیرد و چه هنگام با آن تماس برقرار کند». 48
مودودى و سید قطب نیز همانند اغلب تئورسین‏هاى اسلامى در مورد انقلاب، نحوه گسترش اسلام، شیوه عملکرد پیامبر اسلام را به عنوان روش رسیدن به این هدف بازگو مى‏کنند. در ابتداى راه این عمل باید مخفیانه صورت گرفته و صرفاً به دعوت اکتفا شود؛ در مرحله بعدى گروه کوچکى سازمان‏دهى شود که هیچ هدف سیاسى نداشته باشد. این گروه باید از غیر مؤمنین جدا شده و از آنها فاصله بگیرد. منتها این جدایى لزوماً فیزیکى نمى‏باشد، بلکه در حین زندگى در این جوامع باید از نظر روحى از آنها جدا شد، در مرحله سوم این گروه به تبلیغات گسترده و جمع‏آورى طرف‏دار بپردازد و در نهایت از نیروى نظامى استفاده کند. (جهاد) 49
پس از رها شدن از قید از خود بیگانگى ناشى از جامعه جاهلى و الهام گرفتن از قرآن، پیشتاز آماده دست زدن به عمل خواهد شد:
ما باید به قرآن برگردیم، آن را به کار برده و تعالیمش را به مرحله عمل درآوریم... تا آن چه را از ما مى‏خواهد، درک کنیم و کوتاه سخن، بودن را بیاموزیم!... سپس نفوذ و تأثیر جاهلیت را از روح خود بزداییم و آن را از شیوه تفکر، قضاوت و رسوم خود دور کنیم. نخستین وظیفه ما ایجاد تحول در جامعه و تغییر دادن واقعیت جاهلى از رأس تا پایه است... براى آغاز کار، باید از دست جامعه جاهلى خلاص شویم، ارزش‏ها و ایدئولوژى آن را رها کنیم. نباید ارزش‏ها و ایدئولوژى خود را براى نزدیک‏تر کردن آنها به جامعه، حتى ذره‏اى تضعیف نماییم! روش‏ها و راه ما با آن فرق دارد، حتى اگر تنها یک گام به طرف آن برداریم، عقایدمان از بین خواهد رفت و نابود خواهیم شد. 50
سید قطب فرایند گذار از جاهلیت به اسلام را این چنین تشریح مى‏کند:
انسان به این عقیده که از یک منبع پنهانى ناشى مى‏شود و تنها از قدرت خداوند روح مى‏گیرد، ایمان دارد. موجودیت واقعى جامعه اسلامى با ایمان این انسان آغاز مى‏شود... اما این انسان، تنها الهام نمى‏گیرد تا آن را صرفاً براى خود به کار ببرد، بلکه روح آن را نیز به مورد اجرا مى‏گذارد: این امت ماهیت این عقیده... قدرت عظیمى که آن را به این روح منتقل کرده، [را مى‏شناسد و] مسلماً مى‏داند که بیشتر از آن نیز انجام خواهد شد،... هنگامى که سه نفر فرد مؤمن ایمان و عقیده پیدا کنند، این شعار برایشان مفهوم پیدا مى‏کند: اکنون شما یک جامعه اسلامى مستقل جداى از جامعه جاهلى هستید، که به این آیین ایمان ندارد... از آن لحظه جامعه اسلامى در عمل موجودیت پیدا مى‏کند. یک نفر ده نفر، ده نفر صد نفر، [صد نفر] هزار نفر و هزار نفر بیست هزار نفر مى‏شود... و بدین ترتیب جامعه اسلامى ظهور مى‏کند و ریشه مى‏گیرد. در ضمن، میان این جامعه تازه تولد یافته که جدایى خود از جامعه جاهلى را اعلام کرده است و جامعه جاهلى که کسى نمى‏تواند از آن کناره‏گیرى کند... مبارزه دایمى است و جهاد تا روز قیامت به طول مى‏انجامد. 51
از نظر تحلیلى، دو مرحله را مى‏توان از تولد پیشتاز تا استقرار جامعه اسلامى، تصور کرد؛ مرحله اول بلوغ معنوى است که هدفش آزاد کردن فرد مسلمان از قید از خود بیگانگى جاهلى است. این مرحله تنها در سطح نظرى نخواهد بود، بلکه دریافتى براى اجرا و عمل مى‏باشد. سید قطب این مرحله را به دوره حضور پیامبر در مکه تشبیه مى‏کند «دوره سازندگى زیربنایى عقیده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل.» مرحله دوم نبرد علیه جامعه جاهلى است؛ دوره سکونت پیامبر در مدینه دراین مرحله جاى مى‏گیرد. در این مرحله بر مسلمانان واجب است که براى جهاد قیام کنند. در واقع مفهوم جهاد تمامى این جریان را، از تلاش فردى گرفته تا تفکر درباره قرآن و مبارزه مسلحانه، دربرمى‏گیرد. 52
«جهاد» یکى دیگر از واژه‏هایى است که مودودى و قطب به کار برده‏اند و رابطه نزدیکى با جاهلیت دارد. مسئله اصلى مورد بحث مودودى و قطب این است که جهاد فقط دفاعى نمى‏باشد. این مشکل از آن جا ناشى مى‏شود که بسیارى از مخالفان اسلام سعى دارند تا چهره‏اى وحشى از اسلام نشان دهند که براى اسلام آوردن غیرمسلمان از اجبار و زور استفاده مى‏کند. از نقطه نظر مودودى این تفسیر نادرست است و اسلام از خشونت استفاده نمى‏کند. جهاد تنها علیه حکومت‏ها و یا حاکمانى استفاده مى‏شود که از تبلیغ اسلام جلوگیرى مى‏کنند، چرا که در زمان پیامبر نیز بعد از این که حاکمان ایران و روم از تبلیغ دین اسلام جلوگیرى کردند، مورد حمله قرار گرفتند. در نتیجه هدف جهاد از نظر مودودى به دست آوردن آزادى تبلیغ مذهبى مى‏باشد. مودودى و قطب بر این باور هستند که هیچ حکومت غیر مسلمان اجازه گفت‏وگوى آزاد با مردمش را درباره اسلام نمى‏دهد. در نتیجه جهاد مبارزه‏اى علیه جاهلیت است و تا زمانى که همه دولت‏ها در جاهلیت به سر مى‏برند و حاکمیت غیر اسلامى را پذیرفته‏اند جهاد ادامه خواهد داشت. 53
در آخر سید قطب بر این باور است که پیروزى نهایى با اسلام است:
نه مسئله را سبک مى‏شماریم و نه معرکه را بى‏خطر... ولى نتیجه را حتمى و تضمین شده مى‏دانیم... همه چیز، مؤید این حقیقت است... همه چیز حقیقى و فطرى و همه چیز در طبیعت جهان و در سرشت انسان... بسى موانع و انبوهى از واقعیت‏هاى موجود در سر راه این «نتیجه حتمى» خودنمایى مى‏کنند... لیکن این همه جز خس و خاشاکى نیست... انبوه است آرى... ولى انبوه خس و خاشاک!54

2. تأثیر سید قطب‏
کتاب معالم فى الطریق سید قطب به منزله شالوده‏اى براى جنبش‏هاى اسلام‏گراى معاصر درآمده است. گروه‏هاى اسلام‏گراى سرتاسر دنیا، وى را به عنوان اصلى‏ترین ایدئولوگ خود معرفى مى‏کنند. شیخ نابینا عمر بن عبدالرحمن که هم اکنون در زندان ایالات متحده به سر مى‏برد، تأثیرگذارترین شخص بر اندیشه‏هایش را سید قطب معرفى مى‏کند. علاوه بر این، تأثیر او بر ادبیات اسلام‏گراهاى معاصر نیز چشمگیر است. آنها جهاد را به عنوان تنها راه پیش روى خود در نظر مى‏گیرند. 55
تعداد زیادى از کتاب‏هاى سید قطب به زبان‏هاى خارجى ترجمه شده‏اند. دفتر سازمان دانشجویى فدراسیون بین‏المللى اسلامى (International Islamic Federation of Student Organization) مستقر در کویت بسیارى از کتاب‏هاى او را به زبان‏هاى انگلیسى ترجمه کرده است. این ترجمه توسط اتحادیه دانشجویى مسلمانان (Association Muslim Student) به ایالات متحده انتقال پیدا کرده و در آگاهى مسلمانان مقیم آن کشور تأثیر بسزایى داشته است. علاوه بر این نوشته‏هاى او در میان اعضاى هیئت مسلمانان آمریکایى (Muslim MissionAmerican) (که به مسلمانان سیاه (Black Muslim) مشهورند) نیز شناخته شده مى‏باشد و آنها از نوشته‏هاى او در تبلیغ اسلام استفاده‏هاى فراوانى کرده‏اند. 56

2 - 1 - قطب و اسلام‏گرایى معاصر
به نظر ژیل کوپل سه نوع برداشت متفاوت از آراى سید قطب وجود دارد. مهم‏ترین برداشت که رادیکال‏ترین آنها نیز مى‏باشد، تفسیر قطب از جاهلیت و تکفیر را به همه نقاط جهان و به همه انسان‏ها تسرى داده است؛ دومین برداشت، تفسیرهاى او را تنها به حاکمان کشورهاى اسلامى ارتباط مى‏دهد؛ سومین برداشت، تفسیرى نمادین است که اعتقاد دارد، تفسیر قطب از جاهلیت را تنها باید از نظر معنوى بررسى کرد و نه از نظر مادى، بیشتر پیروان این نحله فکرى را کسانى تشکیل مى‏دهند که در خارج از زندان زندگى مى‏کردند و عضو اخوان المسلمین بودند. 57 برداشت مورد نظر پژوهش حاضر، نوع اول مى‏باشد.
نوشته‏هاى سید قطب، سه کارکردِ مهم براى جنبش‏هاى اسلام‏گراى تندرو داشته است: اول، این که نوشته‏هاى وى توجیهات فکرى تمایلات ضد غرب‏گرایانه را هم در بُعد فرهنگى و هم در بُعد سیاسى فراهم کرد. دوم، اینکه دلایل استقرار جامعه‏اى اسلامى طبق موازین شرعى را ارائه کرد. سومین کارکردِ نوشته‏هاى سید قطب این بود که حقانیت سرنگون کردن همه دولت‏هاى جهان و از جمله دولت‏هاى اسلامى را با استفاده از جهاد سازمان‏دهى کرد. 58 در واقع بیشترین تأثیر بردکترین خشونت‏زا در دنیاى معاصر اسلام از آن سید قطب است. 59
نوشته‏هاى سید قطب در میان گروه‏هاى اسلام‏گراى مصرى نیز گسترش ویژه‏اى داشته است. مشهورترین این گروه‏ها «تکفیر» و «الهجرة» مى‏باشد که وزیر کشاورزى مصر را در سال 1977 ترور کرد. شکرى مصطفى رهبر این گروه که در سال 1975 دستگیر شد، یکى از رهبران فکرى خود را سید قطب معرفى کرد. گروه بعدى جهاد اسلامى مصر بود که در سال 1981 انور سادات را ترور کرد. سومین گروه برجسته جماعت اسلامى مى‏باشد که آشوب‏هاى فراوانى را در دهه 1990 به وجود آورد. 60
در بین گروه‏هاى رادیکال فلسطینى نیز، قطب، شخصیت برجسته‏اى مى‏باشد که نمونه‏اى واقعى براى انقلاب اسلامى معرفى مى‏کند. حماس، معروف‏ترین گروه فلسطینى مى‏باشد که در اساسنامه خود جاهلیت را به نقد کشیده است. رهبر معنوى حماس، شیخ احمد یاسین نیز یکى از کسانى است که دولت مصر در جریان دست‏گیرى سید قطب در سال 1965 او را نیز دستگیر کرد. 61

2 - 2 - قطب و القاعده‏
تأثیر قطب بر روى سازمان القاعده به طور آشکارى غیر قابل انکار مى‏باشد. 62 اسامه بن لادن، تحت نظر محمد قطب، برادر سید قطب و دوست صمیمى وى عبداللَّه عزام تحصیل کرده است. محمد قطب، کتاب‏هاى برادرش را در عربستان سعودى ویراستارى و به چاپ رسانده است. این دو نفر فلسفه موسوم به قطبى گرایى (Qutbian philosophy) را به شاگردان خود آموزش داده و آنها را به داشتن روحیه‏اى انقلابى تشویق مى‏کردند. همان‏طور که سید قطب در کتاب معالم فى الطریق از پیش‏آهنگ، تحت عنوان پیام‏آور اسلام در سراسر جهان یاد مى‏کند، بن لادن نیز در اعلامیه 1996 خود، القاعده را به منزله پیش‏آهنگ در نظر گرفته است. 63 علاوه بر این دیدگاه ضد یهودى اسامه بن لادن نیز متأثر از اندیشه‏هاى سید قطب بوده است. 64
ایمن الظواهرى نیز که نفر دوم القاعده مى‏باشد، در زمان شهادت سید قطب، دانش آموز بوده است. وى به شدت تحت تأثیر اعدام قطب قرار گرفته و بلافاصله بعد از مرگ وى عضو گروه‏هاى نظامى مى‏شود. بعد از ترور انور سادات در سال 1981 وى نیز یکى از اشخاصى بود که دستگیر شده و سه سال زندانى شد. 65 ایمن الظواهرى در کتابى که در سال 2001 در روزنامه الشرق الاوسط به چاپ مى‏رسد، اعلام مى‏دارد که گفته‏هاى سید قطب بیش از هر کسِ دیگرى براى آنها آموزنده بوده است، چرا که او به سبب گفته‏هایش اعدام شد. به نظر وى «سید قطب ثابت کرد که اتحاد در اسلام خیلى مهم است و نبرد بین اسلام و دشمنانش نسبت به اختلافات داخلى دراولویت قرار دارد. علاوه بر این مشخص نمود که هدف از مبارزه چیست؛ براى خداوند و شریعت است یا براى مادیات ساخته دست بشر و یا براى کسانى که ادعا مى‏کنند بین خداوند و انسان قرار دارند. این افشاگرى‏ها کمک شایانى به جنبش اسلام‏گرا نمود تا بتواند دشمنانش را شناسایى کند... سید قطب نمونه بارز کسى است که طرف‏دار عدالت مى‏باشد. او رو در روى ظالم درباره عدالت صحبت کرد و جان خود را به عنوان بهاى آن پرداخت کرد. ارزش کلمات او وقتى افزایش یافت که معذرت خواهى از جمال عبدالناصر را رد کرد.» به گمان، الظواهرى بر خلاف تصور رژیم ناصر، اعدام سید قطب جنبش جهاد اسلامى جدیدى را در مصر و جهان اسلام پایه‏گذارى کرد که الظواهرى خود را جزء آن مى‏داند. 66

3. نتیجه‏گیرى‏
با توجه به اندیشه‏هاى سید قطب و گروه‏هاى تندرو اسلام‏گراى معاصر بدون تردید این گروه‏ها تحت تأثیر وى قرار گرفته‏اند. در واقع کتاب معالم فى الطریق قطب به منزله مانیفستى براى گروه‏هاى اسلام‏گرا درآمد. در بین نویسندگان اسلام‏گراى قرن بیستم، سید قطب هم از جهت شمار تألیفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثیرگذارى، جایگاهى ویژه دارد. شاید بتوان اعدام او را یکى از مهم‏ترین دلایل رواج اندیشه‏اش قلمداد کرد. همان‏طور که پیش‏تر نیز ذکر شد، سازمانى که توسط بن لادن و الظواهرى تأسیس شد، همانى است که ربع قرن قبل از آنها، سید قطب از آن تحت عنوان «گروهى پیشتاز و فرا ملى» یاد کرد. نوشته‏هاى این دو نفر به طور آشکارى نشان مى‏دهد که آنها به شاخه قطبى گرایى (Qutbian) در اسلام‏گرایى معاصر تعلق دارند.

پى‏نوشت‏ها
1. کارشناسى ارشد اندیشه سیاسى اسلام، دانشگاه علامه طباطبایى.
2. Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Order (Berkely: Uc Press, 1990) p.92.
3. Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam (Massachuesetts: Harvard University Press, 2002) p.27.
4. John L. Esposito, Unholy War, Terror in the Name of Islam (Oxford University Press, 2002) pp.8, 56,111; and: John
Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992) p.126.
5. Roxanne L. Euben. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton:
Princeton University Press, 1999) p.54.
6. براى بررسى جامعِ اندیشه مودودى به منبع زیر مراجعه شود:
Charles J. Adams, Mawdudi and the Islamic State, in: Voices of Resurgent Islam, Edited by John. Esposito (Oxford
University Press, 1389) pp.99-133.
ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‏هاى نوین اسلامى در مصر، ترجمه حمید احمدى چاپ دوم (تهران: کیهان، 1375) ص 39 - 36.
Yvonne Y. Haddad, Sayyid Qutb Ideologue of Islamic Revival, p.73, in: Voices of Resurgent Islam, Edited by John L.
Esposito, pp.67-98 (Oxford University Press, 1983).
کوپل، پیشین، صص 40 - 40.
Kepel, op.cit,pp.23-24.
7. Yoram Schweitzer and Shaul shay, The Globalization of Terror. The chanenge of Al-Qaeda and the Response of the
International Community (New Brunswick (USA) and London: Transaction publishers, 2003) p.16 and: Esposito, Unholy war,
Terror in the Name of Islan, op.cit, pp.58-9.
براى بررسى بیشتر در مورد تأثیر ابن تیمیه بر روى افراطگرایى انقلابى مدرن به منبع زیر مراجعه کنید:
Johannes J.G. Jansen, The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. (Ithaca, NY: Cornell University Press. 1997).
8. Michael Doran, The Pragmatic Fanaticism of Al-Qaeda: An Anatomy of Extremism in The Middle Eastern Politics,
Political Science Quarterly (6/22/2002) available at: http://www.ibauza.net/doran.htm
9. Esposito.op.cit,p.61; and see: Virgiana Murr, The Power of Ideas: Sayid Qutb and Islamism, Rockford College Summer
Research Project (2004) available at: http://www.stephenhicks.org/Murr%20on%Qutb.pdf
على اصغر حلبى، تاریخ نهضتهاى دینى سیاسى معاصر، چاپ اول (تهران زوار، 1382) صص 284 - 21)؛ و نیز:
Kepel, op.cit pp.34-35.
John Gray, Al-Qaeda and what It Means to Be Modern (New York and London: the New Press, 2003) pp.22-23; Hadad,
op cit, pp.70,85,89.
Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (The University of chicago press, 1988) p.179.
Ibid, p.175.
Kepel. op. Cit.p.25; Schweitzer and Shay, op.Cit. p.15; and see: Ladan Boroumand and Roya Boroumand, Terror, Islam
and Democracy, Journal of Democracy, V.13, No.2, pp.5-20 (April 2002) p.8.
10. John C. Zimmerman, Sayyd Qutb's Influence on the ll Septembr Attacks Terrorism and political Violence, Vol.16,
No.2, pp.222-152 (Summer 2002) p.224; and:
مجید مرادى، «تقریر گفتمان سید قطب»، علوم سیاسى، سال ششم، شماره 21، ص 195 - 216 (بهار 1382) ص 197 - 198.
11. براى بررسى جامع و کاملِ مفاهیم جاهلیت در اندیشه سید قطب به دو منبع زیر مراجعه شود:
Sayed Khatab, Hakimiyyan and Johiliyyah in the thought of Sayyid Qutb, Middle East Studies, Vol.38, No.3, pp.145-170
(July 2002).
William Shepard, Sayyid Qutb's Doctrine of Jahiliyya, International Journal of Middle East Studies, No.35, pp.521-545
(2003).
12. احزاب آیه 33؛ فتح آیه 26؛ مائده آیه 50؛ عمران آیه 154.
13. shepard, op.cit, pp.522-523.
14. محمد قطب، جاهلیت قرن بیستم، ترجمه صدرالدین بلاغى (تهران: امیرکبیر، 1360).
15. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (The University of chicago press, 1998)
p.179.
16. سید قطب، معالم فى الطریق (بیروت، قاهره: دارالشرق: 1980)، در ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‏هاى نوین اسلامى در مصر، ترجمه حمید احمدى، چاپ دوم (تهران: کیهان، 1375) و
Sayed Qutb, Milestones, ch.5 available at: http://www.yongmuslims.ca/online library/milestones/hold/.asp.
17. همان، ص 98 - 101 و Qutb, Ibid, ch.5.
18. به نقل از: Shepard, op.cit, p.524.
19. سید قطب، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید على حسینى خامنه‏اى، چاپ دوم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369) ص 23.
20. کوپل، پیشین، ص 51 .
21. قطب، معالم، ص 116 - 117؛ و Qutb, Milestones, ch.4
22. Schweitzer and Shay, op.cit, p.17.
23. Shepard, op.cit,pp.524-525.
24. مرادى، پیشین، ص 199؛ و: Kepel,op.cit.p.26.
25. Binder.op.cit.p.175\\.
26. ابوالاعلى مودودى، قانون اساسى در اسلام، ترجمه محمد على گرامى (قم: دارالفکر، 1351) ص 55 .
27. ابوالاعلى مودودى، تئورى سیاسى اسلام، ترجمه محمد مهدى (تهران: بعثت، بى‏تا) ص 20 - 22.
28. ابوالاعلى مودودى، نظر سیاسى اسلام یا جمهورى اسلامى، ترجمه زین العابدین زاخرى (تبریز: ابن سینا، بهار 1358) ص 13؛ و: مودودى، تئورى سیاسى اسلام، ص 28 - 29.
29. ابوالاعلى مودودى، سیستم سیاسى اسلام، ترجمه م.م. بحرى (تهران: رسالت قلم، 1361) ص 32؛ و مودودى، تئورى سیاسى اسلام، ص 27؛ و مودودى، نظر سیاسى اسلام یا جمهورى اسلامى، ص 15.
30. Binder, op.cit, p.176.
31. Khatab, op.cit, p.154.
32. سید قطب، ویژگیهاى ایدئولوژى اسلام، ترجمه سید محمد خامنه‏اى (تهران: بعثت، بى‏تا) ص 377.
33. Qutb, Milstones, ch.2.
34. Ibid, ch.5.
35. Ibid, ch.9.
36. ترجمه: مائده آیه 46؛ شورى آیه 15؛ الذاریات آیه 50.
37. Qutb, Milstones. Ch.01.
38. قطب، ادعانامه‏اى علیه تمدن غرب و دورنمائى از رسالت اسلام، ص 27.
39. سید قطب، اسلام و صلح جهانى، ترجمه سید هادى خسروشاهى، و زین العابدین قربانى، چاپ چهارم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368) ص 34 - 35.
40. قطب، ادعانامه‏اى علیه تمدن غرب، ص 317.
41. همان، ص 289؛ و قطب، مقابله اسلام با سرمایه‏دارى، ص 33.
42. قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ص 39.
43. قطب، معالم، ص 5 - 7؛ و Qutb, Mielstones, introdaction.
44. قطب، ادعانامه‏اى علیه تمدن غرب، ص 321.
45. قطب، مقابله اسلام با سرمایه‏دارى، ص 53 .
46. قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ص 432.
47. قطب، آینده در قلمرو اسلام، ص 25.
48. کوپل، پیشین، ص 53 - 54؛ و مرادى، پیشین، ص 240؛ و
Schweitzer and Shay, op.cit, p.71.
49. قطب، معالم، ص‏12؛ و Qutb, Milestones, introdaction.
50. Binder, op.cit, p. 183; and see:
David Zeidan, The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle, Middle East Review of International
Affaires, No.4, pp.26-53 (December 2001) p.31, also available at:
http://www.merria.idc.ac.il/journal/2001/issues4/zeidan.pd and in: Barry and Judith Rubin, Anti-American Terrorism and the Middle East, (Oxford University Press, 2002) pp.11-26.
51. قطب، معالم، ص 22؛ و Qutb, Milestones, ch.1.
52. قطب، معالم، ص 189 - 190؛ قطب، آینده در قلمرو اسلام، ص 137 - 139؛ و
Qutb,Milestones, ch.7.
53. کوپل، پیشین، ص 55؛ مرادى، پیشین، ص 205.
54. Binder, op.cit,p.181.
55. قطب، ادعانامه‏اى علیه تمدن غرب، ص 334.
منبع زیر بررسى دقیقى از تأثیر اندیشه‏هاى سید قطب بر روى جنبش‏هاى اسلام‏گراى معاصر به عمل آورده است:
Rengron id not the enemy, the National Review,16 october, 2001.David
56. Murr, op.cit.
57. Haddad, op.cit, p.68.
58. Kepel, op.cit, pp.30-31.
59. Zimmerman, op.cit, p.223.
60. Robert Irwin, Is this the man who in Inspired Bin Laden? The Guardian No.1, 2001.
61. Shopard, op.cit, p.535.
براى بررسى گروه‏هاى بنیادگراى معاصر در مصر به منبع زیر مراجعه شود:
Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyption Politics (New York: Palgrave Macmillan, 2002).
62. Zimmerman, op.cit, p.239.
63. Rjohan Gunaratna, Inside Al-Qaeda: Global Network of Terror (London, New York: I.B. Tauris and co Ltd, 2002)
pp.100-101.
64. Zimmerman, op.cit, p.240: Shepard, op.cit, p.537; Gunaratna, op.cit, pp.95-166.
براى بررسى بیشتر رجوع شود به:
Bin laden, Declaration of war Against American Occupyint the Land of the Two Holy Places, (26,8,1996) wailable at:
http://www.Azzam.com/html/articlesdeclaration htm.
65. Zeidan, op.cit,p.37.
66. Ibid, p , and: Murr.op.cit.
67. Aman Al-Zawahiri, Knights Under the Prophet's Banner, Part 3. Serialized in Al-Sharg al Awsat (London) 2-10
December 2001, Trans, Foreign Broad cast Information Service, document FBIS-NES-2001-1202, maintained on-line by the
Federation of American Scientists, available at:
http://fas.org/irp/world/para/aymao-bk.Html.