سید قطب و اسلامگرایى معاصر
سید قطب را به منزله یکى از رهبران فکرى جنبشهاى اسلامگراى معاصر مىشناسند. نوشتههاى وى مواد فکرى مورد نیاز گروههاى مذکور را فراهم نمود، که عبارتند از: 1. تنفر شدید نسبت به فرهنگ غربى؛ 2. ساخت جامعه براساس شریعت اسلامى؛ 3. استفاده از جهاد براى برانداختن حکومتهایى که بر اساس شریعت عمل نمىکنند.
بصّام تیبى (Bassam Tibi) در کتاب چالش بنیادگرایى (The Challenge of Fundamentalism) سید قطب را به عنوان یکى از دو پدر روشنفکر (Entellectual Fathers) جنبش بنیادگرایى اسلامى مدرن معرفى مىکند. 1 عرب شناس فرانسوى ژیل کوپل (Gilles Kepel) نیز سید قطب را بزرگترین ایدئولوگ تأثیرگذار بر روى جنبش اسلامگرایى معاصر قلمداد مىکند2 و این در حالى است که جان اسپوزیتو (EspositoJohn) وى را معمار اسلام رادیکال معرفى مىکند. به نظر اسپوزیتو، سید قطب پدر جنبشهاى افراطى مسلمانان در سراسر جهان است. در بسیارى از موارد، حرکت او از یک روشنفکر تحصیل کرده، کارمند دولتى و ستایشگر غرب به سوى کسى که دولتهاى آمریکا و مصر را محکوم مىکند و از مشروعیت جهاد نظامى دفاع مىکند، تأثیر زیادى بر نظامىگرىها، از جمله ترور کنندههاى انور سادات تا پیروان اسامه بن لادن و القاعده، داشته است. 3 مرورى بر ادبیات به جا مانده از اسلام رادیکال از دهه 1980 به بعد نشان مىدهد که سید قطب تأثیر غیر قابل انکارى بر روى این جنبشها داشته است. 4 یا حداقل یکى از دو شخصیت مهم در این زمینه بوده است؛ نفر دوم نویسنده پاکستانى ابوالاعلى مودودى5 است.
ایدئولوژى سید قطب از متفکران مختلفى تأثیر پذیرفته است؛ اولین شخص ابن تیمیه مىباشد. وى نیز همانند ابن تیمیه جوامع را به دو گروه تقسیم مىکند که در یک طرف، نیروهاى خوب قرار دارند و در طرف دیگر نیروهاى بد (شیطانى)، حدّ میانهاى وجود ندارد. 6 در واقع اهمیت سید قطب در این است که استدلالات استفاده شده توسط ابن تیمیه علیه حکمرانان کافر را به گونهاى تفسیر کرد که بتوان آنها را به مشکلات اسلام در دنیاى مدرن تعمیم داد. 7 از متفکران دوره معاصر نیز حسن البناء، مؤسس اخوان المسلمین مصر و ابوالاعلى مودودى، بنیانگذار جماعت اسلامى پاکستان، تأثیر زیادى بر روى او داشتهاند؛ به تبعیت از البناء و مودودى، قطب نیز غرب را به عنوان دشمن تاریخى اسلام و مسلمانان و تحت عناوینى از قبیل صلیبیون و استعمارگر تفسیر مىکرد. 8
سؤال اصلى پژوهش حاضر این است که اندیشه سید قطب چه تأثیرى بر اسلامگرایى معاصر و به ویژه رادیکالیسم اسلامى داشته است؟ به دیگر سخن کدام جنبه از اندیشههاى وى از سوى اسلامگراهاى تندرو معاصر مورد استفاده قرار گرفته است؟ بدین منظور ابتدا مهمترین مفاهیم اندیشه وى؛ یعنى جاهلیت، حاکمیت و جماعت را توضیح داده و سپس تأثیر او بر اسلامگرایى معاصر و به ویژه القاعده را به طور اجمال مورد بررسى قرار خواهیم داد.
1. سید قطب؛ قدرت اندیشه
به طور کلى بر اساس سیر تاریخى، نوشتههاى سید قطب و یا حیات فکرى وى به سه دوره تقسیم مىشوند؛ دوره اول دهه 1930 است که وى منتقد ادبى مىباشد. در نوشتههاى این دوره، بسیارى از مباحثى را که هیچ ارتباطى با اسلام نداشتهاند مطرح کرده است از جمله در جایى در ضرورت جدایى دین و هنر سخن گفته است. دوره دوم از اواخر دهه 1940 شروع مىشود و تا 1964 ادامه پیدا مىکند. در این دوره سید قطب نوشتههاى خود را در مورد ضرورت ایجاد یک جامعه بر اساس قوانین شریعت اسلامى انتشار داد. على رغم این که وى بین سالهاى 64 - 1954 در زندان به سر مىبرد، اما به نوشتن خود ادامه مىدهد. دوره سوم در سال 1964 و زمانى شروع شد که وى ضرورت استفاده از زور در صورت لزوم و براى سرنگونى رژیمهاى موجود را مورد تأکید قرار داد. قتل عام زندانیان اخوان المسلمین در سال 1965، این ایده را در او تقویت کرد که تنها با یک حرکت رادیکالى مىتوان سیستم قدیمى را از بین برد و سپس یک جامعه ایدهآل بر اساس قوانین خداوندى ایجاد کرد. 9 پژوهش حاضر بر روى دورههاى دوم و سوم نوشتههاى قطب و تأثیر آنها بر روى اسلامگراهاى معاصر متمرکز خواهد شد.
از نظر نگارنده، اندیشه سید قطب در پاسخ به سه سؤال اصلى بوده است:
1. وضعیت فعلى جهان و به ویژه دنیاى اسلام و علل آن چیست؟ 2. وضعیت مطلوب کدام است و به چه سمتى باید رفت؟ 3. راه حل مشکل در چیست؟ پاسخ به سه سؤال مذکور سه مفهوم جاهلیت، حاکمیت (عبودیت) و جماعت را تداعى مىکند که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت. 10
1 - 1 - جاهلیت
واژه جاهلیت چهار بار در قرآن آمده است. 11 بعد از صدر اسلام این واژه در نوشتههاى ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب نیز آمده است. ابن تیمیه مسلمانان معاصر خود را جاهلى خواند و عبدالوهاب نیز اعتقاد داشت که وضعیت مسلمانانِ دنیا حتى آنهایى که در شبه جزیره عربستان به سر مىبرند، همانند وضعیت دوره جاهلى قبل از اسلام است. در اوایل قرن بیستم اصلاح طلب معاصر محمد عبده و رشید رضا، ویژگىهاى جوامع خود را با عصر جاهلیت مقایسه کرده و متذکر شد که بعضى از جوامع اسلامى در عصر حاضر از نظر اخلاقى و مذهبى بیشتر از مردمان دوره جاهلیت، فاسد شدهاند و آیات قرآنى مورد اشاره، بیشتر شامل حال آنها مىشود. 12
با این همه، شخصى که واژه جاهلیت را وارد دنیاى مدرن کرد، کسى نبود جز مودودى و شاگردش ابوالحسن ندوى (1903 - 1979م)، آنها جوامع غربى و کمونیست را جاهلى نامیدند اما همانند سید قطب هیچ گاه آن را به جوامع اسلامى تسرّى ندادند. از نظر مودودى دولتهایى در عصر جاهلیت به سر مىبرند که مخالف فرهنگ، اخلاق، روش و تفکر و رفتار اسلامى مىباشند. ندوى نیز دوره روم و یونان باستان را با جوامع مدرن اروپایى یکسان دانسته و آنها را جاهلى خواند. در همان سال که سید قطب کتاب معروف خود معالم فى الطریق را چاپ کرد (1964)، برادرش محمد قطب نیز کتابى با نام جاهلیت در قرن بیستم13 نوشت و مدعى شد که همه جهان در عصر جاهلیت به سر مىبرند. بنابراین ریشه واژه جاهلیت به سید قطب برنمىگردد، بلکه وى بیشتر از دیگران به جنبههاى رادیکال آن پرداخت. 14
جامعه جاهلى از نظر سید قطب چه نوع جامعهاى است؟ وى در پاسخ به این سؤال و در کتاب معالم فى الطریق (نشانههاى راه) چنین پاسخ مىدهد:
هر جامعهاى که اسلامى نباشد، جاهلى است؛ اگر بخواهیم تعریف دقیقترى ارائه دهیم، باید بگوییم که جامعه جاهلى، جامعهاى است که در ایمان، عقاید و قوانین آن چیزى به غیر خدا پرستش مىشود. طبق این تعریف همه جوامعى که در حال حاضر وجود دارند، در قلمرو جاهلیت قرار مىگیرند. 15
در ادامه، قطب همه جوامع موجود را بررسى مىکند. از نظر وى در رأس جوامع جاهلى، جامعه کمونیستى قرار دارد؛ اول این که وجود خداوند را انکار مىکند و دوم این که به جاى خداوند، حزب در آن مورد پرستش قرار مىگیرد. ایدئولوژى و سیستم کمونیستى، ارزش انسان را تا حد یک حیوان و حتى ماشین پایین مىآورد. در مرحله بعدى جوامع بت پرستى از قبیل هندوستان، ژاپن، فیلیپین و آفریقا قرار دارند که به خدایگان دیگرى در کنار یا بدون اللَّه اعتقاد دارند. همه جوامع یهودى و مسیحى نیز جزء جوامع جاهلى هستند. چرا که آنها از اعتقادات اولیه خود دور شدهاند و از قوانین ساخته دست بشرى اطاعت مىکنند. بالاخره تمام جوامعى نیز که خود را اسلامى مىخوانند، در جاهلیت به سر مىبرند. در جوامع مسلمانان، عدهاى به سکولاریسم اعتقاد داشته و رابطه خود با دین را انکار مىکنند؛ عدهاى دیگر نیز تنها در زبان به دین اقرار مىکنند، ولى در زندگى اجتماعى به طور کامل آن را طرد مىکنند؛ عدهاى نیز قوانین دلخواه خود را مىسازند و آن را به اسم «شریعت خداوند» ارائه مىدهند. همه این جوامع در یک چیز مشترکاند و آن این که تنها از خداوند اطاعت نمىکنند. 16
سید قطب با توجه به آیه پنجاه سوره مائده در کتاب در سایههاى قرآن (فى ظلال القرآن) جاهلیت را چنین تعریف مىکند:
همان طور که خداوند در این آیه شرح مىدهد، جاهلیت، حکومت انسان بر انسان است. در این حکومت عدهاى بنده دیگران مىشوند و بدین ترتیب علیه خواسته خداوند شورش مىکنند و الوهیت خداوند را مورد انکار قرار داده و آن را به انسان واگذار مىکنند. جاهلیت یک دوره [خاص] از زمان نیست بلکه به شرایطى اطلاق مىشود که دیروز وجود داشته، امروز و فردا نیز وجود خواهد داشت. بشریت در هر زمان و مکانى تحت حاکمیت خداوند قرار دارد و بر اساس شریعت او زندگى مىکند. اگر از این شرایط خارج شود و تحت حکومت قوانین ساخته دست بشرى قرار گیرد، از راه منحرف شده و در جاهلیت قرار مىگیرد. کسانى که حکومت خداوند را رد مىکنند حکومت جاهلیت را قبول دارند و کسانى که شریعت خداوند را قبول ندارند، شریعت جاهلى را قبول داشته و در جاهلیت زندگى مىکنند. 17
به نظر سید قطب در سایر ملکها و مرامها به غیراز اسلام «مردم خدایان متعددى را عبادت مىکنند؛ همه آنها را لایق پرستش مىدانند و در برابر همه کرنش و تعظیم مىکنند و با همه حق بندگى مىگذارند... این وضع اجتماعى که مبتنى بر پرستش بندگان است در هر زمان و مکان و محیط و با هر شکل و لباسى که ظاهر مىشود، در منطق اسلام نظام جاهلیت مىباشد و منفور و مطرود است». 18 بنابراین، «معیار ضرورى و کافى تشخیص اسلامى بودن یا جاهلى بودن جامعهاى، در نوع عبادت و حاکمیتى نهفته است که در جامعه اعمال مىشود. در جامعه اسلامى تنها خداوند مورد ستایش قرار مىگیرد و حاکمیت نیز در اختیار اوست. اما در جامعه جاهلى فرد یا چیز دیگرى به جز خداى یکتا مورد پرسش قرار گرفته و حاکمیت در دست او قرار مىگیرد.»19
سید قطب در کتاب معالم فى الطریق و در بخشى به نام «تمدن واقعى اسلام است»، نظرات خود را در مورد جوامعى که خود را مسلمان مىخوانند و در واقع جاهلى هستند، چنین بیان مىکند:
از نظر اسلام، تنها دو نوع جامعه وجود دارد: جامعه اسلامى و جامعه جاهلى. جامعه اسلامى جامعهاى است که اسلام در آن به کار گرفته مىشود. اسلام؛ یعنى ایمان، ستایش خداوند، قانونگذارى، سازمان اجتماعى (تئورى) خلقت و (شیوه) رفتار. جامعه جاهلى نیز جامعهاى است که اسلام در آن به کار نمىرود. جامعه جاهلى نه بر اساس ایمان استوار است، نه بر اساس جهان بینى اسلامى، نه ارزشها، نه مفهوم تساوى حقوقى، نه خلقت و نه شیوه رفتارى آن... بنابراین جامعهاى که قانونش بر اساس قانون الهى (شریعت اللَّه) استوار نیست، نمىتواند جامعه اسلامى باشد. هرچند که افراد آن جامعه ادعاى مسلمانى داشته باشند و حتى نماز بخوانند، روزه بگیرند و به زیارت حج بروند. جامعهاى که یک اسلام ساخته و پرداخته، به جاى اسلامى که خداوند وضع کرده و توسط پیامبرش تشریح شده، خلق کند و به طور مثال ادعاى «اسلام روشنفکرانه» بنماید، نمىتواند اسلامى باشد... جامعه جاهلى مىتواند چهرههاى گوناگون به خود بگیرد: نفى وجود خدا و تبیین تاریخ از طریق ماتریالیسم و تضاد، به عبارت دیگر اجراى سیستم معروف به «سوسیالیسم علمى». به رسمیت شناختن و قبول وجود خداوند، و در عین حال محدود دانستن قلمرو قدرتش به آسمانها و محروم کردن او از امور این جهانى. چنین جامعهاى وجود خود را بر اساس قانون الهى و ارزشهاى جاودانهاى که او اساس و پایه آن را وضع کرده، قرار نداده است. اگر چه به مردم اجازه مىدهد در کتیبهها، کلیساها و مساجد به عبادت و ستایش خدا بپردازند، اما نمىگذارند تقاضا کنند که قانون الهى بر آنها حاکم باشد. بنابراین جامعه مذکور یا صلاحیت الهى خداوند بر زمین را انکار مىکند و یا آن را بىتأثیر مىگرداند،... این جامعه نیز به این نسبت یک جامعه جاهلى است. 20
به همین دلیل است که سید قطب، جاهلیتِ قرن بیستم را وخیمترین نوع جاهلیتى مىداند که در تاریخ بشریت بر روى زمین ظاهر شده است. به نظر وى تلاشهاى پیامبر براى از بین بردن دشمنانش آسانتر از تلاشهایى است که باید براى پایان دادن به جاهلیت در عصر حاضر، صرف شود. وى دلیل این امر را در دشمنى دوگانهاى مىداند که مؤمنان باید با آن مبارزه کنند؛ دشمن خارجى (عمدتاً فرهنگ غربى) و دشمن داخلى در میان دنیاى اسلام. 21
با توجه به تئورى سید قطب راجع به جاهلیت، مىتوان سه نکته را از آن اخذ کرد: اولاً، جاهلیت عبارتست از رد حاکمیت خداوند به سبب حاکمیت بشر؛ ثانیاً، جاهلیت به دوره خاصى مربوط نمىشود و به شرایط اجتماعى و روحى جامعه مربوط مىشود که در هر زمانى ممکن است وجود داشته باشد. این واژه به دورهاى دلالت مىکند که به طور متناوب در تاریخ تکرار شده است؛ ثالثاً، وى بین اسلام و جاهلیت مقایسه خشکى (Stark contrast) انجام مىدهد. از نظر وى همه جوامع در جاهلیت به سر مىبرند و هر جامعهاى غیر از جامعه اسلامى، جاهلى مىباشد. 22
1 - 2 - حاکمیت و عبودیت
در راستاى کم اهمیت جلوه دادن ایدهآلهاى ناسیونالیستها، قطب بر روى دو مفهومى که قبلاً توسط مودودى ابداع شده بودند، تأکید کرد: حاکمیت و عبودیت. 23 ایده حاکمیت مودودى بر این عقیده است که حاکم مطلق و نهایى همه موجودات خداوند مىباشد. طبق این حاکمیت بندگان هیچ گونه حقى براى سؤال کردن و سرپیچى از دستورات خداوند ندارند و خداوند، مالک و ناظر همه چیز در جهان است. 24 از دیدگاه مودودى «حاکمیت به هر معنا که تصور شود مخصوص پروردگار است حاکم حقیقى و واقعى اوست و اصولاً حکومت جز براى او شایسته نیست.»25
از نظر مودودى «ریشه پلیدى در جهان تسلط انسان بر انسان است چه به صورت مستقیم و چه به صورت غیر مستقیم... وقتى الوهیت و ربوبیت انسان بر انسان مقرر و محرز مىشود، استثمار و نابرابرى مفرط و غیر قانونى به نهایت درجه حاکم مىگردد و در پى آن روح انسانى به ناچار از آزادى طبیعى خود محروم مىماند و قلب و روح و استعدادها و شایستگىهاى ذاتى او تابع چنین محدودیتهاى آزاردهندهاى مىگردد و سبب عقیم ماندن رشد و تکامل وى مىگردد.» از نظر وى «تنها راه نجات از این بیمارى وحشتناک انکار همه خدایان دروغین (انسان، حزب، سازمان و...) و شناختن خداوند به عنوان تنها اللَّه و رب و قادر متعال مىباشد.»26
بر همین اساس، مودودى نوع خاصى از حکومت را براى جامعه اسلامى طرحریزى مىکند که آن را تئودموکراسى (Theo - Democracy) یا حکومت دموکراتیک الهى مىنامد.
حکومت خدایى مختص طبقه خاص و کاهن و مشایخ (بر خلاف تئوکراسى اروپایى) نیست بلکه در اختیار تمام مسلمانان است و همه آنها به حکم کتاب خدا و سنت پیامبر در تمام امور و شئون مداخله و مباشرت دارند... در این حکومت براى تمام مسلمانان در دایره محدود به حدود پروردگار توانا حق اقتدار شناخته شده است و قوه مجریه با رأى مسلمانان انتخاب مىشود و از طرف آنان عزل مىگردد و در پیشآمدهاى اجتماعى اگر حکم روشن شرعى به آن دیده نشود با رأى جمع مسلمین قطع و فصل مىگردد. 27
بنابراین طبق نظر مودودى دولت اسلامى سه ویژگى اصلى دارد که وى آنها را از آیات قرآن استنباط کرده است: اولاً، «هیچ فرد یا خاندان یا طبقه یا حزب یا سایر طبقات در دولت هیچ گونه حق حاکمیت ندارند، چرا که حاکم حقیقى فقط خداست.» ثانیاً، هیچ کس جز خدا حق ندارد در امر تشریع دخالتى کند.» و ثالثاً، دولت اسلامى فقط باید براساس مشروعات و قوانینى که از جانب پروردگار نازل شده، تأسیس شود.»28
تفاوت دیدگاه قطب راجع به حاکمیت با مودودى تنها در تأکیدى است که قطب بر روى ایده حاکمیت دارد. از دیدگاه وى حاکمیت الهى به حدى گسترده است که حاکمیت همه بشریت و قدرتها را در برمىگیرد. حاکمیت غیر الهى طاغوت مىباشد، که غیر مشروع، غیر مذهبى و استبدادى است. 29 از نظر قطب حاکمیت قبل از شریعت قرار دارد. وى با استناد به آیه 164 سوره آل عمران خاطر نشان مىکند که در اسلام نبرد براى اصلاحِ مفاسد اجتماعى و اخلاقى بعد از نبرد براى استقرار حاکمیت اسلام قرار دارد. به دیگر سخن، بعد از استقرار حاکمیت اسلام، همه مفاسد اجتماعى و اخلاقى اصلاح خواهند شد. در واقع عمل به شریعت تنها در سایه استقرار حاکمیت اسلام میسر خواهد شد و حاکمیت در اسلام مختص خداوند است. ترجیح این عقیده در اندیشه سید قطب این است که هیچ گونه زندگى اسلامى بدون اعتقاد به حاکمیت خداوند امکانپذیر نیست. 30
سید قطب جهان بینى اسلامى را بر دو پایه استوار مىداند:
الوهیت و عبودیت، الوهیت خاص «اللَّه» است و عبودیت که موجودات ماوراى ذات او در آن مشترکند. خداى تعالى در صفات و ویژگىهاى خداوندى یکتاست و بندگان، همانگونه که در بندگى مشترک و یکسانند، همانطور از خواص الوهیت مبرا و برهنهاند... الوهیت، خاص اللَّه تعالى است و عبودیت از آن هر آن چه جز اوست و برقرارى رابطه خلق و خالق بر اساس عبودیت است و بس، نه رابطهاى بر اساس نسبت و پیوند و نه مشارکت و مشابهت در ذات یا صفات یا مختصات وى. 31
از نظر سید قطب یکى از جنبههاى دین اسلام، عملى بودن آن است. بدین معنا که باید در تمام جوانب زندگى انسان به کار گرفته شود. قوانین آن نیز تنها در جامعهاى به مورد اجرا درخواهد آمد که حاکمیت خداوند را پذیرفته باشد. اسلام تنها یک تئورى سیاسى نیست، بلکه راه و روش زندگى مىباشد. بنابراین اولین شرط براى ایجاد جامعه اسلامى این است که اعضاى آن به «لا اله الا اللَّه» اعتقاد داشته و تنها از خداوند اطاعت کنند و قانونى را بپذیرند که طبق شریعت اللَّه بنا شده باشد. تنها در چنین صورتى است که اسلام مىتواند مشکلات به وجود آمده را حل کند. اما اگر بخواهیم اسلام را تنها در قالب تئورى ارائه دهیم، در واقع از روش و دیدگاه الهى به راه و روش ساخته دست بشر (man-made) تقلیل دادهایم و این در حالى است که چنین روشى نمىتواند از آن چه که خداوند ساخته است، برتر باشد. 32
سید قطب در فصل پنجم از کتاب معالم فى الطریق تحت عنوان «لا اله الا اللَّه: تنها روش زندگى در اسلام»، اعتقاد به پرستش بىچون و چراى خداوند و اطاعت از فرامین وى را تنها روش زندگى دانسته و اعلام مىدارد که جامعهاى، اسلامى خواهد بود که همه قوانین شریعت را اجرا کند. به عبارت دیگر ویژگى متمایز کننده جامعه اسلامى با سایر جوامع در این است که تنها بر پایه پرستش خداوند بنا شده است. در واقع «لا اله الا اللَّه» تنها روشى است که اولین گروه مسلمانان بر پایه آن به وجود آمد و در ادامه با تکیه بر آن توانست جامعه اسلامى را به وجود آورد و با جامعه جاهلى به مقابله بپردازد. 33 از این رو قطب، تعریفى تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه مىدهد که تا آن زمان سابقه نداشته است؛ به نظر وى تنها یک مکان بر روى زمین وجود دارد که مىتوان آن را سرزمین اسلام یا دارالاسلام نامید. این سرزمین جایى است که دولت اسلامى استقرار یافته و شریعت اسلامى حاکم باشد، بقیه جهان، دارالحرب خواهد بود. مسلمانان نیز تنها به دو صورت مىتوانند با دارالحرب رابطه داشته باشند؛ یا معاهده صلح برقرار کنند و یا این که بجنگند. 34
از دیدگاه سید قطب اسلام نمىتواند همزمان با نظام جاهلى به موجودیت خود در دنیا ادامه دهد و حتى نمىتواند با چنین نظامى در یک سرزمین مشترک همزیستى مسالمتآمیز داشته باشد. این امر در طول تاریخ اسلام سابقه نداشته است. بنابراین یا باید اسلام بماند و یا جاهلیت؛ امکان ندارد که جامعهاى نیمه اسلامى و نیمه جاهلى متصور شد. اگر چیزى حقیقت نداشته باشد، پس دروغ است. ترکیب و همزیستى حقیقت و دروغ نیز امکانپذیر نیست و نمىتوان حقیقت را تقسیم کرد. وى با توجه به آیههاى متعددى از قرآن کریم35 نتیجه مىگیرد که تنها دو روش براى زندگى بشریت وجود دارد و روش سومى در کار نیست؛ جامعهاى اسلامى و مطیع خداوند و پیامبر او و جامعه جاهلى. 36
با توجه به اندیشههاى سید قطب در مورد حاکمیت خداوند به نظر مىرسد که «پدید آمدن جامعه اسلامى، یک ضرورت انسانى و فطرى و غیر قابل تخلف است که امروز یا فردا و این جا یا آن جا، بالاخره انجام خواهد گرفت... انجام مىگیرد تا از «نابودى انسان به وسیله نابودى ویژگىهاى او» جلوگیرى کند و زندگى انسان را که فقط در صورت وجود داشتن انسان و پرورش صفات ویژهاى، قابل وجود است، از فنا و نابودى مصون بدارد.»37
سید قطب با جامع الاطراف خواندن طرز فکر اسلامى آینده را در قلمرو اسلام مىداند:
تردیدى نیست که آینده در قلمرو اسلام خواهد بود... برنامه کامل و همه جانبه اسلام و نیاز بشر به این برنامه خود بزرگترین گواه ابدیت این آیین و حاکمیت مطلق آن در روزگار آینده است. بدون تردید اسلام در آینده، رسالتى بزرگ بر عهده دارد، رسالتى که هیچ عقیده و هیچ برنامه دیگرى قادر بر اداى آن نیست و فقط اسلام است که از جانب پروردگار نامزد برگزارى آن مىباشد. بنابراین بشر نمىتواند روزگار درازى خود را از اسلام بىنیاز بداند و نسبت به آن بىاعتنا بماند. این حقیقت روشن و غیر قابل انکار بیش از این نیازمند تکرار و تأکید نیست. 38
از نظر سید قطب راه رسیدن به پیروزى که همان سیطره اسلام است، آسان نمىباشد:
حتمى بودن ولادت؛ هرگز به معناى نبودن درد زایمان نیست! راه به سوى یک جامعه اسلامى، راهى بس دراز و دشوار و انباشته از خار دامنگیر است... و دشوارترین مسئله در این راه عبارت است از: همسطح ساختن دریافتها، اندیشهها، اخلاق، روش و بالاخره واقعیت این زندگى آمیخته به تمدن مادى با ملکیت اسلام و با این همه، بالاخره این یک ضرورت انسانى و فطرى است، واقعیتى است که ناگزیر باید قدم به عرصه وجود نهد و ولادت یابد... این ولادت، مستلزم زایمان است و زایمان هرگز بدون رنج و ناراحتى نیست. 39
1 - 3 - جماعت
سید قطب راه حلِ مشکل ایجاد شده در جوامع کنونى را حاکمیت خداوند و اجراى شریعت و به عبارت دیگر بازگشت به اسلام مىداند. به نظر وى تنها اسلام است که راه نجات را به ممالک اسلامى نشان مىدهد چرا که «این دین... عملىتر از هر مسلک دیگرى است که بخواهیم به نام شرکت در تمدن بشرى آن را انتخاب کنیم.»40 بنابراین «باید در پى وصل آن چه از قوانین قطع شده برآییم و به دنبال آن چه مایه اجتماعات پیشین بوده، برویم و شایستگى این دین را براى به پا داشتن اجتماعى جدید بفهمیم.»41
سید قطب وضعیت امروزى بشریت را اسفناک دانسته و معتقد است که «در لبه پرتگاه قرار گرفته است زیرا نه تنها بالاى سرش، خطر نابودى او را تهدید مىکند (چون این مسئله نشانه شیطان است و نه خود آن)، بلکه به این خاطر که در قلمرو ارزشهایى که مىتوانست در پرتو آن زندگى کند و پیشرفت همآهنگ داشته باشد دچار ورشکستگى شده است.» از نظر وى هم ایدئولوژى غرب و هم ایدئولوژى شرق، یعنى «ایدئولوژىهاى فردگرا و جمعگرا، هر دو شکست خوردهاند، اکنون در بحرانىترین دورانها و به هنگامى که آشوب و بردگى حاکم است، نوبت اسلام فرا رسیده و فرصتى براى امت اسلامى است که نقش خود را ایفا کند... عصر اسلام است، اسلامى که اختراعات مادى این جهان را رد نمىکند بلکه آن را اولین وظیفه بشر مىداند، زیرا خداوند انسان را خلیفه خود در جهان قرار داده، تا - تحت بعضى شرایط - به عبادت خداوند بپردازد و اهداف انسانى را تحقق بخشد.»42
از نظر سید قطب علت تشکیل نشدن جامعه اسلامى عدم پذیرش مکتب اسلام به منزله برنامه زندگى است. 43 در واقع اگر اسلام بخواهد نجات بخش باشد باید حکومت کند. 44 بازگشت به اسلام نتایج مهمى نیز در پى خواهد داشت: «برگشت به سوى اسلام به ما فقط تحقق یافتن عدالت اجتماعى را در زندگى نمىبخشد. روش اسلام تنها بازگردانیدن امنیت و اطمینان و توکل نیست، بلکه همراه عدالت اجتماعى داخلى، در خارج از سرزمینهاى خود نیز، شخصیت، پرستیژ و عظمتى به ما مىدهد و ارزش و مقامى خاص نیز در اجتماعات بینالمللى به ما مىبخشد.»45 هدف اسلام نابودى همه جوامع جاهلى است:
اسلام با قاطعیت و صراحتِ ویژه خود مرز میان اجتماع اسلامى و اجتماع جاهلى را مشخص مىکند. مردمى که در سایه نظام اسلامى زندگى مىکنند و برنامه اسلامى را که از آن طرز فکر عالى الهام مىگیرد، بىکم و کاست به کار مىبندند، مسلمانند و دیگران پیرو هر مکتبى و گزارنده هر برنامه دیگر، آلوده بت پرستى و گرفتار جاهلیتاند، همان جاهلیتى که اسلام براى در هم کوبیدن و ویران کردن اساس آن در جهان طلوع کرد. 46
اما چگونه و با استفاده از چه وسیلهاى مىتوان به اسلام بازگشت؟ راه حل مشکل چیست؟ سید قطب معتقد بود که خیزش اسلامى میسر نمىشود مگر با استفاده از «جماعت انداموار جنبشى» یا «گروه مؤمن» یا «نسل قرآنى یگانه» و یا «گروه پیشتازى» که به نسل نخست صحابه تأسى کنند، نسلى که تنها از سرچشمه سیراب شده و در تاریخ شأنى یگانه دارد. 47 به نظر وى «باید پیشتازى پیدا شود تا در گرماگرم جاهلیت کنونى حاکم بر کل زمین، به پاخیزد. پیشتاز باید توان تصمیمگیرى داشته باشد که چه زمان از جامعه جاهلى پیرامون خویش کناره بگیرد و چه هنگام با آن تماس برقرار کند». 48
مودودى و سید قطب نیز همانند اغلب تئورسینهاى اسلامى در مورد انقلاب، نحوه گسترش اسلام، شیوه عملکرد پیامبر اسلام را به عنوان روش رسیدن به این هدف بازگو مىکنند. در ابتداى راه این عمل باید مخفیانه صورت گرفته و صرفاً به دعوت اکتفا شود؛ در مرحله بعدى گروه کوچکى سازماندهى شود که هیچ هدف سیاسى نداشته باشد. این گروه باید از غیر مؤمنین جدا شده و از آنها فاصله بگیرد. منتها این جدایى لزوماً فیزیکى نمىباشد، بلکه در حین زندگى در این جوامع باید از نظر روحى از آنها جدا شد، در مرحله سوم این گروه به تبلیغات گسترده و جمعآورى طرفدار بپردازد و در نهایت از نیروى نظامى استفاده کند. (جهاد) 49
پس از رها شدن از قید از خود بیگانگى ناشى از جامعه جاهلى و الهام گرفتن از قرآن، پیشتاز آماده دست زدن به عمل خواهد شد:
ما باید به قرآن برگردیم، آن را به کار برده و تعالیمش را به مرحله عمل درآوریم... تا آن چه را از ما مىخواهد، درک کنیم و کوتاه سخن، بودن را بیاموزیم!... سپس نفوذ و تأثیر جاهلیت را از روح خود بزداییم و آن را از شیوه تفکر، قضاوت و رسوم خود دور کنیم. نخستین وظیفه ما ایجاد تحول در جامعه و تغییر دادن واقعیت جاهلى از رأس تا پایه است... براى آغاز کار، باید از دست جامعه جاهلى خلاص شویم، ارزشها و ایدئولوژى آن را رها کنیم. نباید ارزشها و ایدئولوژى خود را براى نزدیکتر کردن آنها به جامعه، حتى ذرهاى تضعیف نماییم! روشها و راه ما با آن فرق دارد، حتى اگر تنها یک گام به طرف آن برداریم، عقایدمان از بین خواهد رفت و نابود خواهیم شد. 50
سید قطب فرایند گذار از جاهلیت به اسلام را این چنین تشریح مىکند:
انسان به این عقیده که از یک منبع پنهانى ناشى مىشود و تنها از قدرت خداوند روح مىگیرد، ایمان دارد. موجودیت واقعى جامعه اسلامى با ایمان این انسان آغاز مىشود... اما این انسان، تنها الهام نمىگیرد تا آن را صرفاً براى خود به کار ببرد، بلکه روح آن را نیز به مورد اجرا مىگذارد: این امت ماهیت این عقیده... قدرت عظیمى که آن را به این روح منتقل کرده، [را مىشناسد و] مسلماً مىداند که بیشتر از آن نیز انجام خواهد شد،... هنگامى که سه نفر فرد مؤمن ایمان و عقیده پیدا کنند، این شعار برایشان مفهوم پیدا مىکند: اکنون شما یک جامعه اسلامى مستقل جداى از جامعه جاهلى هستید، که به این آیین ایمان ندارد... از آن لحظه جامعه اسلامى در عمل موجودیت پیدا مىکند. یک نفر ده نفر، ده نفر صد نفر، [صد نفر] هزار نفر و هزار نفر بیست هزار نفر مىشود... و بدین ترتیب جامعه اسلامى ظهور مىکند و ریشه مىگیرد. در ضمن، میان این جامعه تازه تولد یافته که جدایى خود از جامعه جاهلى را اعلام کرده است و جامعه جاهلى که کسى نمىتواند از آن کنارهگیرى کند... مبارزه دایمى است و جهاد تا روز قیامت به طول مىانجامد. 51
از نظر تحلیلى، دو مرحله را مىتوان از تولد پیشتاز تا استقرار جامعه اسلامى، تصور کرد؛ مرحله اول بلوغ معنوى است که هدفش آزاد کردن فرد مسلمان از قید از خود بیگانگى جاهلى است. این مرحله تنها در سطح نظرى نخواهد بود، بلکه دریافتى براى اجرا و عمل مىباشد. سید قطب این مرحله را به دوره حضور پیامبر در مکه تشبیه مىکند «دوره سازندگى زیربنایى عقیده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل.» مرحله دوم نبرد علیه جامعه جاهلى است؛ دوره سکونت پیامبر در مدینه دراین مرحله جاى مىگیرد. در این مرحله بر مسلمانان واجب است که براى جهاد قیام کنند. در واقع مفهوم جهاد تمامى این جریان را، از تلاش فردى گرفته تا تفکر درباره قرآن و مبارزه مسلحانه، دربرمىگیرد. 52
«جهاد» یکى دیگر از واژههایى است که مودودى و قطب به کار بردهاند و رابطه نزدیکى با جاهلیت دارد. مسئله اصلى مورد بحث مودودى و قطب این است که جهاد فقط دفاعى نمىباشد. این مشکل از آن جا ناشى مىشود که بسیارى از مخالفان اسلام سعى دارند تا چهرهاى وحشى از اسلام نشان دهند که براى اسلام آوردن غیرمسلمان از اجبار و زور استفاده مىکند. از نقطه نظر مودودى این تفسیر نادرست است و اسلام از خشونت استفاده نمىکند. جهاد تنها علیه حکومتها و یا حاکمانى استفاده مىشود که از تبلیغ اسلام جلوگیرى مىکنند، چرا که در زمان پیامبر نیز بعد از این که حاکمان ایران و روم از تبلیغ دین اسلام جلوگیرى کردند، مورد حمله قرار گرفتند. در نتیجه هدف جهاد از نظر مودودى به دست آوردن آزادى تبلیغ مذهبى مىباشد. مودودى و قطب بر این باور هستند که هیچ حکومت غیر مسلمان اجازه گفتوگوى آزاد با مردمش را درباره اسلام نمىدهد. در نتیجه جهاد مبارزهاى علیه جاهلیت است و تا زمانى که همه دولتها در جاهلیت به سر مىبرند و حاکمیت غیر اسلامى را پذیرفتهاند جهاد ادامه خواهد داشت. 53
در آخر سید قطب بر این باور است که پیروزى نهایى با اسلام است:
نه مسئله را سبک مىشماریم و نه معرکه را بىخطر... ولى نتیجه را حتمى و تضمین شده مىدانیم... همه چیز، مؤید این حقیقت است... همه چیز حقیقى و فطرى و همه چیز در طبیعت جهان و در سرشت انسان... بسى موانع و انبوهى از واقعیتهاى موجود در سر راه این «نتیجه حتمى» خودنمایى مىکنند... لیکن این همه جز خس و خاشاکى نیست... انبوه است آرى... ولى انبوه خس و خاشاک!54
2. تأثیر سید قطب
کتاب معالم فى الطریق سید قطب به منزله شالودهاى براى جنبشهاى اسلامگراى معاصر درآمده است. گروههاى اسلامگراى سرتاسر دنیا، وى را به عنوان اصلىترین ایدئولوگ خود معرفى مىکنند. شیخ نابینا عمر بن عبدالرحمن که هم اکنون در زندان ایالات متحده به سر مىبرد، تأثیرگذارترین شخص بر اندیشههایش را سید قطب معرفى مىکند. علاوه بر این، تأثیر او بر ادبیات اسلامگراهاى معاصر نیز چشمگیر است. آنها جهاد را به عنوان تنها راه پیش روى خود در نظر مىگیرند. 55
تعداد زیادى از کتابهاى سید قطب به زبانهاى خارجى ترجمه شدهاند. دفتر سازمان دانشجویى فدراسیون بینالمللى اسلامى (International Islamic Federation of Student Organization) مستقر در کویت بسیارى از کتابهاى او را به زبانهاى انگلیسى ترجمه کرده است. این ترجمه توسط اتحادیه دانشجویى مسلمانان (Association Muslim Student) به ایالات متحده انتقال پیدا کرده و در آگاهى مسلمانان مقیم آن کشور تأثیر بسزایى داشته است. علاوه بر این نوشتههاى او در میان اعضاى هیئت مسلمانان آمریکایى (Muslim MissionAmerican) (که به مسلمانان سیاه (Black Muslim) مشهورند) نیز شناخته شده مىباشد و آنها از نوشتههاى او در تبلیغ اسلام استفادههاى فراوانى کردهاند. 56
2 - 1 - قطب و اسلامگرایى معاصر
به نظر ژیل کوپل سه نوع برداشت متفاوت از آراى سید قطب وجود دارد. مهمترین برداشت که رادیکالترین آنها نیز مىباشد، تفسیر قطب از جاهلیت و تکفیر را به همه نقاط جهان و به همه انسانها تسرى داده است؛ دومین برداشت، تفسیرهاى او را تنها به حاکمان کشورهاى اسلامى ارتباط مىدهد؛ سومین برداشت، تفسیرى نمادین است که اعتقاد دارد، تفسیر قطب از جاهلیت را تنها باید از نظر معنوى بررسى کرد و نه از نظر مادى، بیشتر پیروان این نحله فکرى را کسانى تشکیل مىدهند که در خارج از زندان زندگى مىکردند و عضو اخوان المسلمین بودند. 57 برداشت مورد نظر پژوهش حاضر، نوع اول مىباشد.
نوشتههاى سید قطب، سه کارکردِ مهم براى جنبشهاى اسلامگراى تندرو داشته است: اول، این که نوشتههاى وى توجیهات فکرى تمایلات ضد غربگرایانه را هم در بُعد فرهنگى و هم در بُعد سیاسى فراهم کرد. دوم، اینکه دلایل استقرار جامعهاى اسلامى طبق موازین شرعى را ارائه کرد. سومین کارکردِ نوشتههاى سید قطب این بود که حقانیت سرنگون کردن همه دولتهاى جهان و از جمله دولتهاى اسلامى را با استفاده از جهاد سازماندهى کرد. 58 در واقع بیشترین تأثیر بردکترین خشونتزا در دنیاى معاصر اسلام از آن سید قطب است. 59
نوشتههاى سید قطب در میان گروههاى اسلامگراى مصرى نیز گسترش ویژهاى داشته است. مشهورترین این گروهها «تکفیر» و «الهجرة» مىباشد که وزیر کشاورزى مصر را در سال 1977 ترور کرد. شکرى مصطفى رهبر این گروه که در سال 1975 دستگیر شد، یکى از رهبران فکرى خود را سید قطب معرفى کرد. گروه بعدى جهاد اسلامى مصر بود که در سال 1981 انور سادات را ترور کرد. سومین گروه برجسته جماعت اسلامى مىباشد که آشوبهاى فراوانى را در دهه 1990 به وجود آورد. 60
در بین گروههاى رادیکال فلسطینى نیز، قطب، شخصیت برجستهاى مىباشد که نمونهاى واقعى براى انقلاب اسلامى معرفى مىکند. حماس، معروفترین گروه فلسطینى مىباشد که در اساسنامه خود جاهلیت را به نقد کشیده است. رهبر معنوى حماس، شیخ احمد یاسین نیز یکى از کسانى است که دولت مصر در جریان دستگیرى سید قطب در سال 1965 او را نیز دستگیر کرد. 61
2 - 2 - قطب و القاعده
تأثیر قطب بر روى سازمان القاعده به طور آشکارى غیر قابل انکار مىباشد. 62 اسامه بن لادن، تحت نظر محمد قطب، برادر سید قطب و دوست صمیمى وى عبداللَّه عزام تحصیل کرده است. محمد قطب، کتابهاى برادرش را در عربستان سعودى ویراستارى و به چاپ رسانده است. این دو نفر فلسفه موسوم به قطبى گرایى (Qutbian philosophy) را به شاگردان خود آموزش داده و آنها را به داشتن روحیهاى انقلابى تشویق مىکردند. همانطور که سید قطب در کتاب معالم فى الطریق از پیشآهنگ، تحت عنوان پیامآور اسلام در سراسر جهان یاد مىکند، بن لادن نیز در اعلامیه 1996 خود، القاعده را به منزله پیشآهنگ در نظر گرفته است. 63 علاوه بر این دیدگاه ضد یهودى اسامه بن لادن نیز متأثر از اندیشههاى سید قطب بوده است. 64
ایمن الظواهرى نیز که نفر دوم القاعده مىباشد، در زمان شهادت سید قطب، دانش آموز بوده است. وى به شدت تحت تأثیر اعدام قطب قرار گرفته و بلافاصله بعد از مرگ وى عضو گروههاى نظامى مىشود. بعد از ترور انور سادات در سال 1981 وى نیز یکى از اشخاصى بود که دستگیر شده و سه سال زندانى شد. 65 ایمن الظواهرى در کتابى که در سال 2001 در روزنامه الشرق الاوسط به چاپ مىرسد، اعلام مىدارد که گفتههاى سید قطب بیش از هر کسِ دیگرى براى آنها آموزنده بوده است، چرا که او به سبب گفتههایش اعدام شد. به نظر وى «سید قطب ثابت کرد که اتحاد در اسلام خیلى مهم است و نبرد بین اسلام و دشمنانش نسبت به اختلافات داخلى دراولویت قرار دارد. علاوه بر این مشخص نمود که هدف از مبارزه چیست؛ براى خداوند و شریعت است یا براى مادیات ساخته دست بشر و یا براى کسانى که ادعا مىکنند بین خداوند و انسان قرار دارند. این افشاگرىها کمک شایانى به جنبش اسلامگرا نمود تا بتواند دشمنانش را شناسایى کند... سید قطب نمونه بارز کسى است که طرفدار عدالت مىباشد. او رو در روى ظالم درباره عدالت صحبت کرد و جان خود را به عنوان بهاى آن پرداخت کرد. ارزش کلمات او وقتى افزایش یافت که معذرت خواهى از جمال عبدالناصر را رد کرد.» به گمان، الظواهرى بر خلاف تصور رژیم ناصر، اعدام سید قطب جنبش جهاد اسلامى جدیدى را در مصر و جهان اسلام پایهگذارى کرد که الظواهرى خود را جزء آن مىداند. 66
3. نتیجهگیرى
با توجه به اندیشههاى سید قطب و گروههاى تندرو اسلامگراى معاصر بدون تردید این گروهها تحت تأثیر وى قرار گرفتهاند. در واقع کتاب معالم فى الطریق قطب به منزله مانیفستى براى گروههاى اسلامگرا درآمد. در بین نویسندگان اسلامگراى قرن بیستم، سید قطب هم از جهت شمار تألیفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثیرگذارى، جایگاهى ویژه دارد. شاید بتوان اعدام او را یکى از مهمترین دلایل رواج اندیشهاش قلمداد کرد. همانطور که پیشتر نیز ذکر شد، سازمانى که توسط بن لادن و الظواهرى تأسیس شد، همانى است که ربع قرن قبل از آنها، سید قطب از آن تحت عنوان «گروهى پیشتاز و فرا ملى» یاد کرد. نوشتههاى این دو نفر به طور آشکارى نشان مىدهد که آنها به شاخه قطبى گرایى (Qutbian) در اسلامگرایى معاصر تعلق دارند.
پىنوشتها
1. کارشناسى ارشد اندیشه سیاسى اسلام، دانشگاه علامه طباطبایى.
2. Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Order (Berkely: Uc Press, 1990) p.92.
3. Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam (Massachuesetts: Harvard University Press, 2002) p.27.
4. John L. Esposito, Unholy War, Terror in the Name of Islam (Oxford University Press, 2002) pp.8, 56,111; and: John
Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992) p.126.
5. Roxanne L. Euben. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton:
Princeton University Press, 1999) p.54.
6. براى بررسى جامعِ اندیشه مودودى به منبع زیر مراجعه شود:
Charles J. Adams, Mawdudi and the Islamic State, in: Voices of Resurgent Islam, Edited by John. Esposito (Oxford
University Press, 1389) pp.99-133.
ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبشهاى نوین اسلامى در مصر، ترجمه حمید احمدى چاپ دوم (تهران: کیهان، 1375) ص 39 - 36.
Yvonne Y. Haddad, Sayyid Qutb Ideologue of Islamic Revival, p.73, in: Voices of Resurgent Islam, Edited by John L.
Esposito, pp.67-98 (Oxford University Press, 1983).
کوپل، پیشین، صص 40 - 40.
Kepel, op.cit,pp.23-24.
7. Yoram Schweitzer and Shaul shay, The Globalization of Terror. The chanenge of Al-Qaeda and the Response of the
International Community (New Brunswick (USA) and London: Transaction publishers, 2003) p.16 and: Esposito, Unholy war,
Terror in the Name of Islan, op.cit, pp.58-9.
براى بررسى بیشتر در مورد تأثیر ابن تیمیه بر روى افراطگرایى انقلابى مدرن به منبع زیر مراجعه کنید:
Johannes J.G. Jansen, The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. (Ithaca, NY: Cornell University Press. 1997).
8. Michael Doran, The Pragmatic Fanaticism of Al-Qaeda: An Anatomy of Extremism in The Middle Eastern Politics,
Political Science Quarterly (6/22/2002) available at: http://www.ibauza.net/doran.htm
9. Esposito.op.cit,p.61; and see: Virgiana Murr, The Power of Ideas: Sayid Qutb and Islamism, Rockford College Summer
Research Project (2004) available at: http://www.stephenhicks.org/Murr%20on%Qutb.pdf
على اصغر حلبى، تاریخ نهضتهاى دینى سیاسى معاصر، چاپ اول (تهران زوار، 1382) صص 284 - 21)؛ و نیز:
Kepel, op.cit pp.34-35.
John Gray, Al-Qaeda and what It Means to Be Modern (New York and London: the New Press, 2003) pp.22-23; Hadad,
op cit, pp.70,85,89.
Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (The University of chicago press, 1988) p.179.
Ibid, p.175.
Kepel. op. Cit.p.25; Schweitzer and Shay, op.Cit. p.15; and see: Ladan Boroumand and Roya Boroumand, Terror, Islam
and Democracy, Journal of Democracy, V.13, No.2, pp.5-20 (April 2002) p.8.
10. John C. Zimmerman, Sayyd Qutb's Influence on the ll Septembr Attacks Terrorism and political Violence, Vol.16,
No.2, pp.222-152 (Summer 2002) p.224; and:
مجید مرادى، «تقریر گفتمان سید قطب»، علوم سیاسى، سال ششم، شماره 21، ص 195 - 216 (بهار 1382) ص 197 - 198.
11. براى بررسى جامع و کاملِ مفاهیم جاهلیت در اندیشه سید قطب به دو منبع زیر مراجعه شود:
Sayed Khatab, Hakimiyyan and Johiliyyah in the thought of Sayyid Qutb, Middle East Studies, Vol.38, No.3, pp.145-170
(July 2002).
William Shepard, Sayyid Qutb's Doctrine of Jahiliyya, International Journal of Middle East Studies, No.35, pp.521-545
(2003).
12. احزاب آیه 33؛ فتح آیه 26؛ مائده آیه 50؛ عمران آیه 154.
13. shepard, op.cit, pp.522-523.
14. محمد قطب، جاهلیت قرن بیستم، ترجمه صدرالدین بلاغى (تهران: امیرکبیر، 1360).
15. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (The University of chicago press, 1998)
p.179.
16. سید قطب، معالم فى الطریق (بیروت، قاهره: دارالشرق: 1980)، در ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبشهاى نوین اسلامى در مصر، ترجمه حمید احمدى، چاپ دوم (تهران: کیهان، 1375) و
Sayed Qutb, Milestones, ch.5 available at: http://www.yongmuslims.ca/online library/milestones/hold/.asp.
17. همان، ص 98 - 101 و Qutb, Ibid, ch.5.
18. به نقل از: Shepard, op.cit, p.524.
19. سید قطب، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید على حسینى خامنهاى، چاپ دوم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369) ص 23.
20. کوپل، پیشین، ص 51 .
21. قطب، معالم، ص 116 - 117؛ و Qutb, Milestones, ch.4
22. Schweitzer and Shay, op.cit, p.17.
23. Shepard, op.cit,pp.524-525.
24. مرادى، پیشین، ص 199؛ و: Kepel,op.cit.p.26.
25. Binder.op.cit.p.175\\.
26. ابوالاعلى مودودى، قانون اساسى در اسلام، ترجمه محمد على گرامى (قم: دارالفکر، 1351) ص 55 .
27. ابوالاعلى مودودى، تئورى سیاسى اسلام، ترجمه محمد مهدى (تهران: بعثت، بىتا) ص 20 - 22.
28. ابوالاعلى مودودى، نظر سیاسى اسلام یا جمهورى اسلامى، ترجمه زین العابدین زاخرى (تبریز: ابن سینا، بهار 1358) ص 13؛ و: مودودى، تئورى سیاسى اسلام، ص 28 - 29.
29. ابوالاعلى مودودى، سیستم سیاسى اسلام، ترجمه م.م. بحرى (تهران: رسالت قلم، 1361) ص 32؛ و مودودى، تئورى سیاسى اسلام، ص 27؛ و مودودى، نظر سیاسى اسلام یا جمهورى اسلامى، ص 15.
30. Binder, op.cit, p.176.
31. Khatab, op.cit, p.154.
32. سید قطب، ویژگیهاى ایدئولوژى اسلام، ترجمه سید محمد خامنهاى (تهران: بعثت، بىتا) ص 377.
33. Qutb, Milstones, ch.2.
34. Ibid, ch.5.
35. Ibid, ch.9.
36. ترجمه: مائده آیه 46؛ شورى آیه 15؛ الذاریات آیه 50.
37. Qutb, Milstones. Ch.01.
38. قطب، ادعانامهاى علیه تمدن غرب و دورنمائى از رسالت اسلام، ص 27.
39. سید قطب، اسلام و صلح جهانى، ترجمه سید هادى خسروشاهى، و زین العابدین قربانى، چاپ چهارم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368) ص 34 - 35.
40. قطب، ادعانامهاى علیه تمدن غرب، ص 317.
41. همان، ص 289؛ و قطب، مقابله اسلام با سرمایهدارى، ص 33.
42. قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ص 39.
43. قطب، معالم، ص 5 - 7؛ و Qutb, Mielstones, introdaction.
44. قطب، ادعانامهاى علیه تمدن غرب، ص 321.
45. قطب، مقابله اسلام با سرمایهدارى، ص 53 .
46. قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ص 432.
47. قطب، آینده در قلمرو اسلام، ص 25.
48. کوپل، پیشین، ص 53 - 54؛ و مرادى، پیشین، ص 240؛ و
Schweitzer and Shay, op.cit, p.71.
49. قطب، معالم، ص12؛ و Qutb, Milestones, introdaction.
50. Binder, op.cit, p. 183; and see:
David Zeidan, The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle, Middle East Review of International
Affaires, No.4, pp.26-53 (December 2001) p.31, also available at:
http://www.merria.idc.ac.il/journal/2001/issues4/zeidan.pd and in: Barry and Judith Rubin, Anti-American Terrorism and the Middle East, (Oxford University Press, 2002) pp.11-26.
51. قطب، معالم، ص 22؛ و Qutb, Milestones, ch.1.
52. قطب، معالم، ص 189 - 190؛ قطب، آینده در قلمرو اسلام، ص 137 - 139؛ و
Qutb,Milestones, ch.7.
53. کوپل، پیشین، ص 55؛ مرادى، پیشین، ص 205.
54. Binder, op.cit,p.181.
55. قطب، ادعانامهاى علیه تمدن غرب، ص 334.
منبع زیر بررسى دقیقى از تأثیر اندیشههاى سید قطب بر روى جنبشهاى اسلامگراى معاصر به عمل آورده است:
Rengron id not the enemy, the National Review,16 october, 2001.David
56. Murr, op.cit.
57. Haddad, op.cit, p.68.
58. Kepel, op.cit, pp.30-31.
59. Zimmerman, op.cit, p.223.
60. Robert Irwin, Is this the man who in Inspired Bin Laden? The Guardian No.1, 2001.
61. Shopard, op.cit, p.535.
براى بررسى گروههاى بنیادگراى معاصر در مصر به منبع زیر مراجعه شود:
Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyption Politics (New York: Palgrave Macmillan, 2002).
62. Zimmerman, op.cit, p.239.
63. Rjohan Gunaratna, Inside Al-Qaeda: Global Network of Terror (London, New York: I.B. Tauris and co Ltd, 2002)
pp.100-101.
64. Zimmerman, op.cit, p.240: Shepard, op.cit, p.537; Gunaratna, op.cit, pp.95-166.
براى بررسى بیشتر رجوع شود به:
Bin laden, Declaration of war Against American Occupyint the Land of the Two Holy Places, (26,8,1996) wailable at:
http://www.Azzam.com/html/articlesdeclaration htm.
65. Zeidan, op.cit,p.37.
66. Ibid, p , and: Murr.op.cit.
67. Aman Al-Zawahiri, Knights Under the Prophet's Banner, Part 3. Serialized in Al-Sharg al Awsat (London) 2-10
December 2001, Trans, Foreign Broad cast Information Service, document FBIS-NES-2001-1202, maintained on-line by the
Federation of American Scientists, available at:
http://fas.org/irp/world/para/aymao-bk.Html.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1385 / شماره 33، بهار ۱۳۸۵/۳/۰۰
نویسنده : مهدی بخشی شیخ احمد
نظر شما