اومانیسم شالوده فرهنگ و فلسفه بعد از رنسانس در غرب است که بر اساس آن، انسان میزان کلیه ارزش‏ها و فضایل از جمله حق و حق‏گرایى است. در طول چند قرن که اندیشه مزبور در شاهرگ‏هاى جوامع غربى جریان دارد تحولاتى اساسى در این نگرش رخ داده است.

اومانیسم علاوه بر شمول بر اصولى چون اختیار و آزادى و فردگرایى انسان، به علت وجود اصل مداراى دینى با هر دین و آیینى از توحیدى گرفته تا الحادى قابل جمع است. در تلقى اومانیستى مفاهیم ارزشى تعاریف خاصى پیدا مى‏کنند؛ براى مثال حق و حق‏گرایى با محوریت انسان تعریف مى‏شود که در مقاله حاضر به نحوى اجمالى به آن پرداخته شده است.

اصول و تفکر اومانیستى
اومانیسم جنبشى فلسفى و ادبى است که زیربناى رنسانس مى باشد و فرهنگ دوره مدرنیته را تشکیل مى دهد. این جنبش، سرشت انسانى و علایق طبیعت آدمى را میزان همه چیز قرار مى دهد. پایه گذاران اومانیسم در صدد بودند تا روح آزادى و خودمختارى انسان را که در قرون وسطا از دست داده بود، دیگر بار از طریق ادبیات کلاسیک به او باز گردانند تا بتواند طبیعت و تاریخ را قلمرو حکومت خود ساخته و بر آن مسلط شود.
آزادى مطرح در اندیشه اومانیستى در تقابل با تفکر پذیرفته شده قرون وسطا بود که بر اساس آن، امپراتورى، کلیسا و اصول فئودالیته، نگهبانان نظم حاکم بر جهان تلقى مى شدند و انسان مجبور به پذیرش صرف بود. کلیساى قرون وسطا القا کننده این تفکر بود که تمامى امور اعم از مادى و روحانى که مورد نیاز بشر است (از نان روزانه گرفته تا حقیقت روحانى) برگرفته از نظمى است که انسان متعلق به آن است و سران ورحانى، مفسران و نگهبانان آن نظم حاکم بر جهان هستند.2
در خطابه «مقام انسان» اثر پیکودلامیراندولا(Pico della Mirandola) آمده است:
اى آدم من به تو مقامى از پیش مقدر شده یا امتیازات ویژه اى اعطا نکرده ام، بلکه تو باید تمامى اینها را از طریق تصمیم و انتخاب خود به دست آورى. من تو را آسمانى یا زمینى، فانى یا باقى نساخته ام، در حالى که مى توانى مانند یک استاد مطلق و مختار قالبى بریزى و خود را به همان شکل که انتخاب کرده اى بسازى.
به هر حال اطمینان افراطآمیز به صلاحیت انسان براى شکل بخشى حیاتش در جهان، مبناى اعتقاد جدید اومانیسم در مقابله با ذهنیت مربوط به قرون وسطا قرار گرفت.3 امنیت و ارزش لذت [جسمانى ] در میان اومانیست ها و تنفر آنان از ریاضت هاى قرون وسطایى به روشنى، ارزشیابى جدید اومانیست ها را از جنبه هاى طبیعى انسان نشان مى دهد. در کتاب ولوپ تیت [خوشگذران ](Voluptate) اثر لونزووالا (1407 - 1457)(Lorenzo Valla) آمده است که لذت، فایده انحصارى براى انسان و پایان انحصارى فعالیت هاى انسانى است. قوانینى که مسائل شهرها را تنظیم مى کنند به دلیل سودمندى آنها تدوین شده اند که خود تولید لذت مى نمایند و هر دولتى مردم خود را به همین غایت راهنمایى مى کند. از طرف دیگر عده اى از اومانیست ها معتقد شدند خرد آدمى که از نظر آنان برابر با خرد خدا بود قدرت حکومت و فرمانروایى بر انسان و نظام بشرى را داراست.
اومانیست ها علاوه بر طبیعت انسان، شخصیت اجتماعى و سیاسى وى را نیز مورد ملاحظه قرار دادند. برونى (Bruni) کتاب اخلاق نیکوماچین [خوس ]ارسطو و همچنین کتاب سیاست و اقتصاد او را ترجمه کرد. تمام اومانیست ها به وجه مشخصه اخلاق ارسطو، استاد خرد باستان تمایل داشتند و فضایل و رذایل انسان را به عنوان یک حیوان سیاسى توصیف مى کردند. ماکیاول از آن دسته اومانیست هایى بود که جهان سیاست را از هرگونه نظریه مابعدالطبیعى یا دینى مبرّا ساخت. لودویک بینس وانجر (1881 - 1951)(Ludwing Binswanger) روانپزشک سوئیسى و پیشرو قدیمى روان شناسى اگزیستانسیالیستى بر مفهوم «طرح جهانى»(World desing) که در آن کلیت وجود انسانى را مورد ملاحظه قرار داده بود تأکید نمود. برطبق نظریه بینس وانجر، انسان محصول محیطش نیست، بلکه خالق محیط خویش است.
با وجود مخالفت اومانیست ها با الهیات و ریاضت هاى قرون وسطایى، آنها شخصیتى ضد مذهبى یا ضد مسیحى نداشتند و علاقه ایشان به دفاع از ارزش و آزادى انسان، آنها را به مذاکره درباره خداوند، قدرت وى و مسائل حدیثى درباره روح، بقاى روح و آزادى آن - که معمولاً به همان صورت سنتى قرون وسطایى انجام مى گرفت - سوق مى داد. به هر حال، در اومانیسم این مفاهیم و موضوعات معناى جدیدى به خود گرفت، زیرا آنها مفهوم درک و تصدیق را براى توانایى ابتکار انسان در عالم قائل بودند و از این توانایى در حوزه مذهبى نیز دفاع مى کردند. جیانوز و مانتى در کتاب رجال بزرگ اومانیسم(De Dignitate et Excellentia Hominis) آورده است که کتاب مقدس فقط بیانیه اى جهت سعادت مافوق دنیوى نیست، بلکه بیانیه اى براى سعادت زمینى نیز مى باشد. به عقیده مانتى، مذهب همان اعتماد به ارزش عمل انسان، کامیابى این عمل و پاداش وى در حیات اخروى است.
او نیز مانند لونزو والا و بسیارى دیگر وظیفه بنیانى مذهب را، حمایت از انسان در عمل حیات حقوقى و همچنین فعالیت سیاسى مى داند.4 اومانیست ها معتقدند عدم پاى بندى به یک دسته اصول مذهبى باعث از هم پاشیدن شالوده هاى نظام اجتماعى خواهد بود. دیدگاه هاى مذهبى اومانیسم عمیقاً با روح مدارا اشباع شده بود. واژه مدارا و تساهل که تحت تأثیر جنگ هاى مذهبى در قرون شانزدهم و هفدهم مطرح شد به امکان همزیستى مسالمت آمیز در میان اعتقادات مختلف مذهبى - که همچنان متمایز از یکدیگر باقى مى مانند و قابل تبدیل به یک عقیده واحد نیستند - اشاره دارد. به همین دلیل اومانیست ها بینش بردبارانه را از نظریه وحدت اساسى همه ایمان هاى مذهبى و امکان صلح عالم گیر مذهبى اخذ کردند.
از طرف دیگر، پیکودلامیراندولا با الهام از نظریه مدارا پیام آور صلحى جدید شد که این سازش تمامى مذاهب و فلسفه هاى جهان را به خود جلب کرد. خطابه «در مقام انسان»(Oration on the Dignity of man) طرح بناى صلحى عالم گیر را با سازگار نشان دادن تفکر افلاطونى و ارسطویى پیشنهاد نمود. همچنین پیکو پیشنهاد سازگارى میان این دو عقیده و فلسفه هاى دیگر عهد باستان، کابالا،(عرفان یهودى) سحر و جادو، پاتریستیک (مربوط به نخستین پدران کلیسا) و مکتب مدرسى را ارائه داد و پیشنهاد هماهنگى فلسفه و مسیحیت و وحى مذهبى مربوط به پیکودلامیراندولا بود. مکاتب زیر بر مبناى تفکر بشر انگارانه پایه ریزى شده است:
1. کمونیسم،(Communism) که در آن اومانیسم مى تواند بیگانگى انسان از خویش را که محصول مالکیت خصوصى و جامعه سرمایه دارى است منسوخ نماید.
2. پراگماتیسم،(Pragmatism) به دلیل دیدگاه انسان محورانه اى مانند نظریه پروتاگوراس، انسان را میزان تمام چیزها مى داند.
3. پرسونالیسم،(Personalism)(مکتب اصالت روح)(Spiritualism) که قابلیت انسان را براى اندیشیدن به حقایق ابدى براى وارد شدن به ارتباطى با واقعیت متعالى اثبات مى کند.
4. اگزیستانسیالیسم،(Existentialism) که براى هیچ عالم دیگرى جز عالم انسانى (عالم ذهنیت)(Subjectivity) اصالت قائل نیست.5

تاریخچه اومانیسم
انسان عصر میانه خود را در کشاکش میان دو شهر شیطانى و خدایى گرفتار مى دانست که گاه به صورت کشاکش میان دو مکتب اخلاقى طبیعى و الهى بروز مى کرد زمانى به صورت نزاع میان دو فلسفه عقلى و آسمانى و زمانى دیگر به صورت کشاکش میان دو نوع جمال جسمى و روحى، فانى و ازلى و سرانجام خود را در کشمکش بین تشکیلات دنیوى و کلیسایى مشاهده مى کرد و معتقد بود میان دو طرفِ نزاع اختلاف ذاتى وجود دارد.6 نظام فکرى حاکم برقرون وسطا و فشار بیش از حد ارباب کلیسا، که خود را نگهبانان نظم حاکم بر جهان مى دانستند و دانشمندان و اندیشمندان را در دادگاه هاى تفتیش عقاید محکوم مى کردند و کار علمى را به منزله دخالت شیطانى در امور عالم تلقى مى نمودند، به اضافه عوامل دیگر، زمینه هاى وقوع رنسانس را ایجاد کرد که فریاد اعتراض علیه جریانات جارى در عرصه میانه بود. در فضاى قبل از دوره رنسانس، ارباب کلیسا با وجود ادعاى دیندارى، از هیچ گونه ظلم و بى عدالتى خوددارى نمى کردند و دین را وسیله اى در طریق جاه طلبى و آزمندى خود قرار داده بودند. در آن روزها هر کس که طالب جاه و مقام دنیوى بود نیز باید به گونه اى خود را منتسب به آنان مى کرد و در درگاه نخوت و غرورشان سر تعظیم و تسلیم فرود مى آورد. گویى ارباب کلیسا مالکان آسمان و زمین مردم بودند که نه تنها عدم سرسپردگى به آنان درهاى رحمت الهى را بر روى مردم مى بست، بلکه از مقام و منصب زمینى و دنیوى نیز بى بهره مى شدند و این در حالى بود که صاحبان قدرت کلیسا علاوه بر بخشش گناهان ادعا داشتند که فروش اراضى بهشت نیز به دست آنان است.
چنین بود که شخصى چون مارتین لوتر فریاد اعتراض برآورد که نجات تنها با اراده خداوند و بدون وساطت بنگاه ها و مؤسسات آنچنانى ممکن است. او در میان همه مراسم کلیسا فقط غسل تعمید و آیین عشاى ربانى را پذیرفته بود. به نظر وى بخشش گناهان کار حاکمان کلیسا نیست، بلکه چون خداوند در همه جا حاضر و ناظر است و همه امور را مى داند بنابراین بندگان برگزیده و پارسا را فقط او مى شناسد نه ارباب کلیسا. لوتر بر اختیار و آزادى انسان تأکید مى نمود.7
اراسموس یکى از پیشتازان اومانیسم بود که در مقابله با انحصارطلبى کلیسا دست به اصلاح دینى زد و تلاش کرد تا نقش واسطه گرى صاحبان قدرت کلیسا را در میان انسان و خدا نفى کند. از آن جا که انسان در قرون وسطا به صورت موجودى منفعل و بى اختیار در مقابل ارباب کلیسا درآمده بود، نتیجه طبیعى آن در دوره رنسانس تولد نهضتى بود که در راه اعاده آزادى از دست رفته انسان، ابتدا به اصلاح دینى همت گماشت و پس از چندى به نحوى افراطى به انکار آنچه با نام دین بر او تحمیل کرده بودند دست زد.
مبانى فکرى اومانیسم با فلسفه دکارت و طرح قضیه «مى اندیشم پس هستم» آغاز شد و در کانت با اصالت سوژه به عنوان فاعل شناسا به اوج خود رسید. کانت عقیده دارد که انسان به عنوان واهب الصور به عالم معنا مى دهد، یعنى عالم به خودى خود ماده محض است که انسان به آن صورت مى بخشد. او انسان را سوژه و محور قرار داد؛ چنانچه در تقسیم مراتب وجود (که آمده بود: وجود یا واجب است یا ممکن) به تقسیمى جدید دست زد که موجود یا فاعل شناسا «من» است و یا متعلّق شناسایى «من». وى در اخلاق اومانیستى خود عنوان مى کند که «باید چنان عمل کنیم که هر فردى را به خودى خود یک غایت در نظر گرفته باشیم».8 به عقیده برتراند راسل این نظریه را مى توان شکل انتزاعى نظریه حقوق بشر دانست که در معرض همان ایرادهایى است که بر آن وارد است. اگر این نظریه به جد گرفته شود، هنگامى که منافع دو تن با هم تعارض پیدا مى کند صدور حکم غیرممکن مى شود.9 کانت در پیشگفتار کتاب دین در محدوده خرد محض ( limits of Reason AloneReligion within the) مى نویسد:
از آن جا که اخلاق مبتنى بر آزادى انسان است و به علت همین آزادى است که انسان خود را در مقابل قوانین قطعى مکلف مى داند، دیگر احتیاجى نیست براى درک وظایف خود معتقد باشد وجود دیگرى در بالاى او قرار دارد. همچنین براى انجام وظایف خود محرک دیگرى غیر از قوانین لازم ندارد در نگاه وى، انسان به تشریع دین از سوى خدا نیازمند نیست و خود میزان است؛ باید چنان عمل کند که دوست دارد با او رفتار کنند. کانت، با این دیدگاه، سخن پروتاگوراس را که «انسان میزان همه چیز است» از نظر «سوژه» (ذهنى و) «ابژه» (عینى) محقق ساخت. در تلقى اومانیستى که انسان میزان اشیا و غایت امور است، ملاک خوبى و بدى نیز به تعداد افراد انسانى متعدد شد و سرانجام زمینه براى نسبى گرایى فراهم گشت و خیر و شر، حق و باطل، عدالت و ظلم داراى معانى متعدد و بعضاً متغایرى شدند. از طرف دیگر در فضاى فردگرایى ناشى از تلقى اومانیستى، آزادى هاى گمراه کننده اى به افراد ارزانى مى شود، مانند آزادى براى رقابت در تعیین ارزش کالایى که قبلاً در نرخ گذارى آن توافق شده است، آزادى انتخاب بین علایم تجارى گوناگون و اشیاى سرگرم کننده بى ارزش، در حالى که آزادى انسان تنها به دارا بودن حق انتخاب محدود نمى شود. بهره مندى از آزادى واقعى هنگامى است که توانایى درک چگونگى انتخاب و ارزیابى چیزهایى که باید انتخاب شود وجود داشته باشد و لذا امکان هر گزینشى را نمى توان نشانه اى براى آزادى تلقى نمود.10
سرانجام در روند تاریخى راسیونالیسم اومانیستى غرب استحاله یافت و به تکنیک روى آورد و به صورت «سیبرنتیک»(Cybernetique) درآمده و فکر کردن محدود به برنامه ریزى شد و برنامه ریزى نیز تصرف بیش از پیش در امورى بود که روزگارى خودرویانه مى شکفتند. دامنه این تصرف آنچنان گسترش یافت که دیگر هیچ بخشى از نظام هستى نبود که به کمیت صرف یک محاسبه فنى، به چارچوب یک طرح برنامه ریزى درنیاید. برنامه ریزى، آنچنان شبکه عظیمى از ارتباطات آفرید که دیگر هیچ گریزگاهى باقى نگذاشت. آخرین «متامورفوز» فاوست سرانجام به دو وجه نهایى بروز کرد: حکومت غریزه از یک سو و قدرت هیولایى تکنیک از سوى دیگر. شاید بسیارى بین این دو ارتباطى مى بینند، ولى این دو پدیده دو وجه یک چیز است یعنى جهانى است که به محاسبه درآمده و به شى ء کاهش یافته، و انسانى است که به انگیزه هاى نفسانى و غرایز محدود شده است.11 نیچه به درستى گفته است که در تمام فلسفه ها دو عالم مطرح است: یکى عالم غیب و دیگرى عالم شهادت. در جهان بینى ها و ایدئولوژى هاى جدید، عقل و ترقى و جامعه جاى صورت قدیم و قرون وسطایى عالم غیب را گرفته است و نیچه باید این عالم را منکر شود و رد و نفى کند. به این جهت او از اخبار مرگ خدا متأسف نیست بلکه بیمناک است... دریغ و درد نیچه از این بابت نیست که عالم غیب فروریخته است، زیرا او این امر را قهرى مى دانست. او بیمناک آینده است و از فردا مى ترسد.12
این امر زاییده انسان محورى افراطى دوره خاصى از اومانیسم غربى است. یکى از فلاسفه معترض به این تلقى هایدگر است. تفسیر هایدگر از تاریخ تفکر اومانیسم غربى در جهت معکوس سیر تکامل فلسفه هگل است، زیرا اگر از نظر هگل پایان این فلسفه رسیدن به خودآگاهى و آزادى است، این پایان براى هایدگر آخرین مرحله سیر «فراموشى وجود»، یعنى بیگانگى کامل انسان در دنیاى خالى از هرگونه حضور مى باشد.13 هایدگر در مقابل موجود خودمحور فلسفه غرب سخن از وجود مى گوید و معتقد است هستى موجود، کارش هرچه مى خواهد باشد، خود سرچشمه بدى است، زیرا همین قدر که مسؤولیت وجود پایان ناپذیرى را مى پذیرد که به گونه اى جبران ناپذیر متعین و محکوم گشته است بزهکار است.14

نسبت اومانیسم و دین
با نگاهى دقیق تر مى توان در جریان اومانیسم غربى دو تلقى را مشاهده کرد: 1. اومانیسم خدا محور؛ 2. اومانیسم انسان محور.

1. اومانیسم خدا محور
به عقیده ورنریگر، اومانیسم بعد از رنسانس تحت تأثیر نگاه یونان باستان به انسان قرار داشت. در این نگاه، فردیت انسان جایگاه روحى است که حامل ارزش و منزلتى نامحدود و غایت و نهایت شمرده مى شود و بدین سبب، خودکفایى روحى، جزئى از کلّ کیهانى نیز به شمار مى آید و از قوانین حاکم بر کل متأثر مى شود. بر این اساس، فردگرایىِ جدا از کل مجموعه غیرقابل پذیرش است. از آن جا که این نگرش با اندیشه مسیحى منافات نداشت، اومانیست هاى دوره رنسانس مانند اراسموس با وجود اندیشه این جهانى و مخالفت با سنت مدرسى کلیساهاى قرون وسطا، با مسیحیت مخالفت نداشتند. البته مسیحیتى که آنان پذیرفته بودند، در فرهنگ کلاسیک یونانى ریشه داشت و بر تعلیم و تربیت انسان بیش از اصول عقاید تعالیم مدرسى کلیسا پاى مى فشرد و دریافت عقاید مسیحى را بدون وساطت ارباب معتقد به منطق مدرسى کلیسا ممکن مى دانست.15 براساس این تلقى، خداوند مرکز و محور انسانیت است. این برداشت به مفهوم مسیحى از انسان اشاره دارد؛ انسانى که گناه کرده و به وسیله حضرت عیسى نجات داده شده است. بر این بنیاد، فیض و آزادى انسان نیز در برداشت هاى مسیحى ریشه دارد.
افلاطون به پیروى از استادش سقراط تنها راه تعلیم و تربیت و فرهنگ آدمى را میزان قراردادن خدا مى دانست و در اومانیسم خود تشبیه به خدا را هدف تعلیم و تربیت انسان معرفى مى کرد. وى معتقد بود اگر انسان میزان اشیا قرار گیرد، هیچ آرمان فرهنگى اى نمى تواند براى فرد و جامعه انسانى وجود داشته باشد. بنابراین افلاطون اومانیستى بود که معرفت آدمى را رشته اى محکم براى ارتباط و صعود به خیر مطلق تلقى مى کرد. او، بر همین اساس، مدینه فاضله اى ترسیم کرد که نظام اجتماعى اش بر پیوند با آن خیر مطلق مبتنى است و حکومت و فرهنگى خدامحور و دینى دارد. از این رو مدنیت ترسیم شده به دست افلاطون در برابر مدنیت سوفسطاییان که به جدایى فرهنگ و دین معتقد بودند قرار داشت. دو متفکر بزرگ مسیحى، آگوستین قدیس و توماس قدیس، اومانیسم خدامحورانه را در قدمت کلاسیک افلاطون گرایى و ارسطوگرایى با ایمان مسیحى درآمیختند؛ زیرا هر اختلافى که میان فلسفه باستانى و مسیحى باشد، آنها در پرسشى که ارسطو در آغاز متافیزیکش مطرح کرد، توافق دارند: «آیا ایده معرفت انسان برتر در وراى طبیعت انسان جاى ندارد؟16

2. اومانیسم انسان محور
این تلقى انسان را محور و مرکز خویشتن، همه اشیا و حتى خالق خداى خویش مى داند. این برداشت به مفهومى طبیعت گرایانه از انسان و آزادى اشاره دارد.17 کوتاه سخن این که اصل متعالى معقولیت طبیعت نزد همه آنان، حتى خود نیوتن، «صانع طبیعت»( NatureThe Author of) یعنى خداست.(درباره بحث هاى معاصران در مورد مفهوم بنگرید به: امیل میرسون: هویت و واقعیت، ص 42) انسان مقیاس همه چیزهاست: مقیاس چیزهاى موجود، بر این که آنها وجود دارند و مقیاس چیزهاى غیر موجود، بر این که آنها وجود ندارند. ما ممکن است طبیعت را هرطور که مى خواهیم مشاهده و مطالعه کنیم، اندازه بگیریم، وزن کنیم و محاسبه کنیم؛ ولى اینها اندازه و وزن مال خود ماست؛ همان گونه که انسان مقیاس چیزهاست.18
در زمان سوفسطاییان، اندیشه «نیروى اخلاقى ناشى از تبار خدایى» جاى خود را به مفهوم کمّى «طبیعت انسانى» با همه خصوصیات اتفاقى فردى مى دهد.19 «میزان همه چیز انسان است» به این معناست که در واقع حقیقتى نیست، زیرا انسان براى ادراک امور، جز حواس خود وسیله اى ندارد؛ چون تعقل نیز مبتنى بر مدرکات حسیه است و ادراک حواس هم در اشخاص، مختلف مى باشد. پس چاره اى نیست جز این که هر کس هر چه را حس مى کند، معتبر بداند؛ در عین این که مى داند که دیگران همان را قسم دیگر درک مى کنند و امورى هم که به حس در مى آید ثابت و بى تغییر نیستند، بلکه ناپایدار و متحول هستند. بر همین اساس است که یک جا ناچار باید ذهن انسان را میزان همه امور بدانیم و جاى دیگر معتقد باشیم که آنچه درک مى کنیم حقیقت نیست، یعنى به هیچ حقیقتى قائل نباشیم.20 سوفیست ها، جز فضیلت مربوط به «مدنیّت»، هیچ فضیلتى براى تعلیم و تعلّم قائل نبودند و خود را صرفاً در قلمرو انسان و علم اجتماعى بدون زمینه مابعدالطبیعى محدود کرده بودند.
برخى نظریه پردازان اومانیسم انسان محور از قبیل اگوست کنت معتقدند عصر حاکمیت انسان فرا رسیده و دوره حکومت و اقتدار خدا گذشته است و آنچه باید مورد عبادت قرارگیرد، انسانیت کلى است. مارکس معقتد است وقتى مى توان به وجهه جمعى بشر جامه تحقق پوشاند که انسان خود را از حاکمیت و مالکیت خداوند رها سازد و جامعه انسانى، حاکم و مالک حقیقى تاریخ شود. مارکس خود را مأمور آزادسازى انسان از اسارت نیروهاى ماوراى طبیعى در ابعاد معرفت شناختى یا وجودشناختى مى دانست. راه حل نیچه براى برطرف کردن بدبختى هاى بشر، همانا اعتقاد به «اراده معطوف به قدرت»(Will to Power) و ارزیابى مجدد تمام ارزش ها و ابر انسان است.(Superman) از نظر نیچه، ابر انسان شخصى است که از وضع ناگوار بشر اطلاع دارد، خودش سازنده ارزش هاى خود است و زندگى خود را بر اساس آنها پى ریزى مى کند.
نیچه کسانى را که به خداى مسیحى اعتقاد نداشتند و مى خواستند اخلاق مسیحى را حفظ کنند، به دیده تحقیر مى نگرد. او معتقد است انسان باید از پایه شروع کند و درباره خوب و بد تصمیم بگیرد.21 از آن جا که «ما» تنها در رابطه با دیگران متحقق مى شود، تحقق انسانیت به همین مثابه تنها مى تواند با مسلم گرفتن وجود شخص سومى که در اساس از انسانیت متمایز است - و به نظر سارتر انسانیت به صورت یک عین ساخته مى شود - انجام گیرد. من به گونه اى ناگزیر مسؤولم، زیرا غایت هاى من که تنها از آن من هستند، موقعیت مرا تعیین مى کنند. من با این موقعیت زندگى مى کنم نه این که آن را تحمل کنم؛ من آگاهم از این که مؤلف بى چون و چراى زندگى ام در معناى آنچه براى من روى مى دهد هستم.
من حتى مسؤول جنگ هایى هستم که در زمانه من روى مى دهند. پس من، به کلى آزاد، بى هیچ گونه تمایز از زمانه اى که تصمیم گرفته ام معناى آن باشم، همان قدر مسؤول جنگ هستم که گویى خود آن را اعلام کرده ام، ناتوان از زندگى با هر چیزى مگر آن که آن را در موقعیت خودم ادغام کرده باشم.22 سارتر مى کوشد با نفى خدا و انفصال از قدرت، حکمت، ازلیت، مشیت، بى نیازى و فردیت خداوند، براى انسانى که با تمرکز بر فردیت خویش حتى از جمع انسان ها نیز دور افتاده است،23 صفاتى چنین ایجاد کند. اومانیست هاى پیرو پروتاگوراس با ذات متعالى ارتباط ندارند و به دو گروه تقسیم مى شوند:
1. دئیست ها که به علت خارج بودن خداوند از دایره حواس آدمى امکان ارتباط انسان با او را نفى مى کنند و از خداى ساعت ساز و دین طبیعى سخن به میان مى آورند؛
2. آته ایست ها که تفکر الحادى دارند و خدا را انکار مى کنند.
بر این اساس، فلسفه یونان از همان آغاز دو صورت از اومانیسم را عرضه مى کند: یکى زاییده تفکر سوفسطاییان یعنى اومانیسمى انسان محور، نسبى گرا و غیرمرتبط با متعالى؛ دیگرى اومانیسمى خدا محور و مطلق گرا که در عمل و نظر، هدفى واحد را پى مى گیرد. اما اراسموس، بنیان گذار اومانیسم، برخلاف توماس آکوییناس، ایمان مسیحى را با استدلالات فلسفه ارسطویى ناسازگار مى دانست و معتقد بود کاوش عقلانى از نوع ارسطویى در دین از عبودیت مذهبى جلوگیرى مى کند. وى مسیحیت را از مباحثات کلامى بى نیاز مى دانست و قدرت ارباب کلیسا را مانع وصول به روح مسیحیت حقیقى تلقى مى کرد؛ چنان که وساطت پدران کلیسا میان انسان و خدا را، ناقض منزلت آدمى و اراده آزاد وى مى دانست. او، با آن که در مباحث نظرى نسبى گرا و شکاک بود، عقیده داشت هر فرد انسانى به تنهایى مى تواند با خداوند و کتاب و احکام مسیحیت ارتباط برقرار کند و به میانجى گرى دیگران نیاز ندارد. عرفان اراسموس، عرفانى عملى و مبتنى بر تجربیات فردى انسان بود که اساس آن را عشق و اتحاد با آن روح یگانه معرفى مى کرد.
وى بر وحدت میان فرقه هاى مختلف مسیحى تأکید مى ورزید؛ راه حل تفرقه هاى موجود را در تساهل و مدارا جست و جو مى کرد و جدل هاى کلامى را مانع اتحاد و صلح و صفا مى دانست؛ زیرا عقیده داشت هرگز نمى توان در مباحث کلامى به حقایق جزمى راه یافت و تنها ره آورد این مباحث اختلاف و کثرت است.
او تجربه مذهبى تک تک افراد را راه وصول به حقایق دینى معرفى مى کرد. اراسموس بر نقش تعالیم کاربردى دین، در بهروزى جامعه انسانى، پاى مى فشرد؛ اما عالمان کلیسایى را افرادى مى دانست که صرفاً به مفاهیمى خودساخته که به دین نسبت مى دهند، دل خوش کرده اند و بیش از آن که با کتاب مقدس و کلمه اللَّه ارتباط برقرار کنند و به مصادیق بپردازند، مفاهیم جعل شده خود را مورد تکریم و تعظیم قرار مى دهند، مفاهیمى که به حقایق مسیحیت ارتباط ندارند و آدمى را به گمراهى مى کشانند. اهم آراى اومانیستى اراسموس در گستره دین عبارت است: عمل گرایى، تأکید بر تجربه مذهبى افراد انسانى، عقل عملى، اراده آزاد آدمى و مبارزه با انحصارطلبى ها و خودمحورى ارباب کلیسا.24

نقد اومانیسم انسان محور
ژاک مارتین در کتاب اومانیسم کامل(Integral Humanism) از اومانیسم انسانْ مرکزْ که فاقد ارتباط با خداوند تعالى است انتقاد مى کند و معتقد است در سیر تفکر چنین اومانیستى سه فاجعه انسان، فرهنگ و خداوند تحقق یافته است.
در شروع عصر جدید، براى نخستین بار، عقل گرایى دکارت و سپس نظریه هاى کانت و روسو تصویرى غرورآمیز و باشکوه از شخصیت انسان ارائه داد که تقدس، بقا و استقلالش رشک برانگیزاننده بود. چنین انسانى جوهره و ذاتى نیک داشت. عقل گرایان، در چنین برداشتى از حقوق و استقلال و شخصیت انسانى، هرگونه دخالت خارجى (وحى و فیض الهى یا اقتدار قانونى غیر مبتنى بر انسان) را محکوم کرده بودند. این دیدگاه در کمتر از یک قرن با شکست روبه رو شد. نقطه شروع این شکست، نظریه داروین بود که انسان را - بى آن که از دیگر حیوانات انفصال متافیزیکى داشته باشد و بدون این که روح فردى اش به وسیله خالق همه موجودات براى حیات ابدى خلق شده باشد - موجودى تکامل یافته در سلسله جانورى مى دانست. این نظریه، بیش از اصول عقاید مبتنى بر وحى، نظریه عقل گرایى شخصى انسانى را درهم کوبید. در فرهنگ اومانیسم انسان محور، سه برهه قابل تأمل است:
1. در قرون شانزدهم و هفدهم، انسان به نحوى جفاکارانه ریشه هاى تغذیه کننده اش را به فراموشى سپرد و تمدنى براساس قدرت عقل انسانى تأسیس کرد. این در حالى بود که هنوز براساس الگویى مسیحى عمل مى کرد؛ الگویى که به تدریج دچار تحریف شد. شاید بتوان این دوره را طبیعت گرایى مسیحى نامید؛
2. در قرون هجده و نوزده، انسان خود را از استانداردهاى فوق طبیعى جدا ساخت و معتقد شد باید خویشتن را از خرافات مذهب وحیانى رها کرده و در معرض خوبى و نیکى طبیعى و فطرى قرار دهد. این همان دوره خوش بینى عقل گرایانه در عصر بورژوازى است که تاکنون ادامه دارد؛
3. برهه سوم زمان براندازى مادى ارزش هاست. زمان انقلابى که انسان، غایت و نهایتش را به نحوى قاطعانه در خویشتن خود قرار مى دهد.
امروز با پایان تکامل سکولاریستى - تاریخى، خود را با دو موقعیت محض روبه رو مى بینیم: اومانیسم الحادى محض و اومانیسم مسیحى محض.25 داستایفسکى اومانیسم الحادى را در مکالمه کى ریلو و پیتر استفانویچ، به این صورت ترسیم مى کند: کى ریلو: «اگر خداوند وجود داشته باشد، همه اشیا به او وابسته اند و من نمى توانم هیچ کارى خارج از مشیت او انجام دهم. اگر او وجود نداشته باشد، همه چیز به من وابسته است و من مقید به آشکار کردن و به نمایش گذاردن استقلالم هستم. من سه سال صفت الوهیت را در درون خود جست و جو مى کردم و سرانجام آن را یافتم. صفت الوهیت من همان استقلال است و براى ثابت کردن استقلالم در بالاترین نقطه و نیز آزادى مخوفم خودم را خواهم کشت».
داستایفسکى بدون خواندن آثار توماس قدیس به خوبى مى دانست «الوهیت» عمیق ترین صفت متافیزیکى است و کى ریلو، به علت الحاد اگزیستانسیالیسیتى اش، باید این صفت را در خود آشکار سازد و این همان تسلیم کردن وجود خود به استقلال مطلق است.
به رغم تظاهرات علمى کاذب در مورد اهمیت فزون تر نظم اخلاقى و روحى، در مقایسه با نظم متافیزیکى، نظریه اى متافیزیکى در مارکسیسم مطرح شد و «نظریه الحادى در بعد اخلاقى به منظور انکار خداوند به عنوان غایت و قانون گذار حیات انسانى» نام گرفت. در نظر کمونیست هاى روسى، این نظریه الحادى نخستین اصل حیات اخلاقى کاملاً آزاد، خلاق و شایسته انسان است؛ زیرا آنها از خداوند غافل هستند و نمى دانند او منبع آزادى خلاق انسان است.26 با گذشت زمان و طى مراحل مختلف، الهیات با اومانیسم نسبتى سه گانه برقرار کرد:
الحادى،(Atheism) عقلانى(Deism) و وحیانى.(Theism)
و اما ویژگى هاى اولیه اومانیسم به لحاظ اجتماعى عبارت است از:
1. تصور خویشاوندى و وحدت مشترک نوع بشر؛
2. اقتباس آثار کلاسیک قدیم به منزله شعار آموزشى و فرهنگى و تربیت جان و روان و شخصیت؛
3. انسانیت یا نوع دوستى.27

اومانیسم و حق گرایى
چنان که گذشت سوفسطاییانى چون پروتاگوراس، گورگیاس و ترسیماخوس معتقد بودند «انسان میزان اشیاء است»28 که بر این اساس به علت تنوع و گوناگونى افراد انسانى، ملاک خیر و فضیلت اخلاقى نیز متنوع و داراى نسبیت مى شد.
اومانیست ها بر اختلاف میان «واقعیت هاى ذهنى»(Subjective facts) و «واقعیت هاى عینى»(Objective facts) تأکید کردند و این سؤال را مطرح نمودند که آیا خیر و شر مربوط به تصمیم شخصى و ذهنى است یا نتیجه توافق اجتماعى(nomos) در مورد حقایق طبیعت (phusis) مى باشد؟29 که این امر به دوآلیسم ذهنیت انسان و عینیت خارجى انجامید و اضافه شدن این ثنویت به آن نسبیت برآمده از تنوع افراد انسانى، بازار آشفته اى از نسبى گرایى ایجاد کرد و راه استفاده از ملاک و معیارى واحد و فراگیر سد گردید و اما «سقراط برخلاف سوفیست ها معتقد بود که به وسیله استفاده از عقل، انسان مى تواند به گروهى از اصول اخلاقى دست یابد که نفع شخصى را با خیر مشترک وفق دهد تا مورد استفاده همه مردم در تمام زمان ها باشد» و لذا وى به وسیله ملاحظه ما به الاشتراک عقل در میان همه انسان ها، تعدد اذهان را به وحدت عقلانى حوالت داد و کوشید تا اصول اخلاقى اى تدوین کند که علاوه بر ایجاد وحدت بین آدمیان، دوگانگى نفع شخصى و خیرجمعى را از میان بردارد.
از دیدگاه افلاطون خیر به معناى «همانندى با صورت محض(Form) و مدل کلى خیر» ملاک همه احکام ارزشى مى باشد. بر این اساس عملکردها[ى اخلاقى ] زمانى درست و عادلانه هستند که خود را با آن مُثل و مدل مطلوب وفق دهند.
به موجب این نظریه، منشأ حقایق به عوض ذهنیت آدمى - در آراى سوفسطاییان - به عینیتى در وراى طبیعت و وجود بشرى منسوب مى شود و ملاک فضیلت و خیر، همانندى آدمى با آن خیر متعالى و آرمانى مى باشد و لذا در آراى افلاطون، احکام ارزشى اخلاقى داراى مبنا و ملاکى عینى و فوق بشرى تلقى مى شدند که انسان تنها در صورت هماهنگى انگیزه و ذهنیتى مقدم بر عملکرد اخلاقى اش با آن امر عینى و متعالى - که فعلیت محض و مبرا از نقص است - به فضیلت دست مى باید.
در مکتب رواقى، مفهوم وظیفه یک مکان مرکزى را در اخلاق به خود اختصاص داد و معتقدان به این تفکر وظیفه را سازگار کننده فرد و جامعه - بر اساس قواعد اخلاقى متحد با حقوق انسانى - تلقى کردند [ولذا مى توان رواقیان را اولین بنیان گذاران نظریه وظیفه گرایى در اخلاق تلقى کرد که سرانجام وظیفه گرایى ایشان در کانت به اوج رسید] بعدها رواقیان رومى وظیفه گرایى را به طرف نظریه حق طبیعى پیش بردند. اکثر رواقیان ماده گرا بودند و در عین حال پارسایى براساس دین طبیعى را مطرح مى کردند [رواقیان در مقابل فردگرایى اپیکورى نظریه اى جمع گرایانه ارائه دادند.]
خداى ایشان «لوگوس» هراکلیتوس و انرژى طبیعت بود.
ایشان بر عقلانیت و خویشتن دارى تأکید فراوان داشتند».30 رواقیان قواعد عقلانى را نشأت گرفته از عقلانیت محض خدا مى دانستند و عمل اخلاقى انسان را متناسب با عقلانیت خدا تلقى مى کردند. ایشان اصول اخلاقشان را بدون ارتباط با خالق متافیزیکى بنا نهادند، تفکر مزبور تأثیر زیادى بر سکولاریسم اخلاقى کانت و اسپینوزا گذارد.31
«سنکا» از رواقیان متأخر بود که نظریه «جهان وطنى»(Cosmopolism) یا برادرى جهانى انسان ها را گسترش داد که براساس آن همه انسان ها داراى حقوق و تکالیف برابرند و این نظریه آرمانى در مسیحیت با عنوان «شهرخدا» و در عصر جدید با اخلاق کانتى دنبال شد. توماس آکوئیناس مى کوشد تا علم و فلسفه ارسطویى را با الهیات اگوستینى تطبیق دهد... و این در حالى بود که اخلاق ارسطویى، نسبى گرا، عقل گرا و مصلحت گرا بود و اخلاق اگوستینى مطلق گرا، مبتنى بر ایمان و مستقل از نتایج عمل بود. همچنین او دو خیر برتر را از یکدیگر متمایز ساخت، یکى هدف از زندگى دنیوى و شادى این جهانى و دیگرى سعادت ابدى که اولى از طریق فضیلت طبیعت و دومى از طریق کلیسا و مقدساتش کسب مى شود.
در مرکز اخلاق توماسى نظریه «حق طبیعى» قرار دارد که عبارت است از حق الهى که عقل آن را کشف کرده و آن مجموعه اى از فرایض کلیسا و کتاب مقدس است. همچنین معرفت علمى انسان به نیازها و تمایلات کلى بشرى تعیین کننده حکم اخلاقى مى باشد.32 وى اصل حق طبیعى را در این جمله خلاصه مى کرد که «خوبى را جست وجو کن و از بدى و شر اجتناب نما».(Seek good and avoid evil)33نظریه اراده آزاد توماس از طرفى باعث تقویت ایمان مذهبى در مقابل عقل عملى در موضوعات احکام اخلاقى شد و از طرف دیگر باعث یک تلقى فردگرایانه و مستقل از اقتدار(Authority) شد که زمینه را براى اخلاق دنیوى(Secular Ethics) و انسان گرا( EthicsHumanistic) در عصر جدید فراهم ساخت.34
به هر حال توماس با فلسفه اخلاقى خویش نظامى ایجاد کرد که دربردارنده نتیجه گرایى ارسطو و وظیفه گرایى اگوستین بود. وى مى کوشید تا به نحوى ارسطویى و عملگرایانه با توجه به تمایلات طبیعى انسان، به تربیت وى جهت انجام فعل اخلاقى و کسب نتایج مطلوب این جهانى - توسط اراده آزاد - همت گمارد و نیز چون آگوستین با تأکید بر پاداش الهى در جهان آخرت، تکلیف گرایى در عمل اخلاقى را عرضه کند.
وى چشم پوشى کامل اگوستینى از لذات فردى و اجتماعى را توصیه نمى کرد و در جایى که اراده آزاد اگوستین وسیله اى جهت رستن جان از وابستگى هاى این جهانى تلقى مى شود اراده آزاد توماس با توجه به حقوق طبیعى میان آدمیان به گونه اى نسبى گرایانه مطرح مى گردد و از طرف دیگر اراده آزاد توماس راه را بر هرگونه جبرگرایى، چه ابژکتیو و چه سوبژکتیو، بست. در مقابل نظریه اخلاقى متدینانه توماس و آگوستین نظریه اخلاقى غیر دینى مدرن با توماس هابز آغاز شد؛ در تفکر وى پیشرفت علم طبیعت به رویارویى با مفاهیم سنتى پرداخت و اقتدار، غایت، نقشه و ارزش منسوب به جهان طبیعت شد.
وى بر خلاف فلاسفه اخلاق قرون وسطا موازین حکم اخلاقى را در نقشه کیهانى یا وحى مکتوب به وسیله اراده الهى جست وجو نمى کرد، بلکه در خود انسان، خواه از نظر زیست شناسانه یا ارتباط با همنوعان یا در نهادهاى اجتماعى و سیاسى که ساخته دست خود انسان بودند به دنبال ملاک هاى حکم اخلاقى مى گشت. به این ترتیب فلسفه هاى اخلاقى طبیعت گرا به سوى نسبى گرایى فرهنگى و ذهن گرایى سوق پیدا کردند.
هابز نظام اخلاقى اش را بر اساس خویشتن دارى(Self-Preservation) بنا کرد. به نظر وى حقوق طبیعى، ابزارى مؤثر و اطمینان بخش در جهت هماهنگى اجتماعى است که تمایلات طبیعى انسان به حسادت، بدگمانى، خودبزرگ بینى و تجاوز را مهار مى کند و به فضایل سازش با محیط، قدردانى، نرمش و اطاعت از اقتدار و احترام به حقوق مساوى دیگران فرمان مى دهد.
هابز به خلاف نظریه هاى قرون وسطایى عقیده داشت که هیچ گونه نظم اخلاقى در کیهان وجود ندارد. وى معتقد بود که احکام بناشده به وسیله عقل، زیربنایى طبیعى، جهت استقرار رسوم و قوانین فراهم مى کند. او اراده را یک قدرت فوق طبیعى کنترل کننده تمایلات نمى دانست، بلکه صرفاً جریانى عصبى تلقى مى کرد که به وسیله قوانین فیزیکى حکومت مى کند. هابز تأثیر فوق تصورى بر فلسفه اخلاق مدرن داشت. او معتقد بود اگر قرار است اخلاق معرفتى قابل اعتماد باشد بیش از آن که بر معرفت عینىِ(Objective) سنت، عقیده و اقتدار کلیسا مبتنى باشد باید بر قوانین عینىِ روان شناسى و زیست شناسى بنا شود، اما معرفت مفاهیم اخلاقى باید به عنوان بیان ذهنى(Subjective) احساس و تمایل فهمیده شود نه به عنوان بررسى قوانین عینى.35
رویکرد نقضى هابز به دین وحیانى و دیدگاه طبیعت گرایانه،(naturalism) نسبى گرایانه(realativism) و ذهنى گرایانه وى در فلسفه اخلاق به او جایگاه ویژه اى در میان فیلسوفان اخلاقى پس از رنسانس بخشید. وى فردیت انسان و نیز تعامل میان افراد انسانى را محور احکام و قضایاى اخلاقى معرفى کرد و نظریه حق طبیعى را مانعى در برابر تنازع افراد انسانى مطرح نمود. هابز در مخالفت با اقتدار به عنوان قانون گذار اخلاقى، به مرکزیت خصایص فردى و اجتماعى انسان در حقوق طبیعى و سپس قانون اخلاقى بسنده کرد.
هابز که عدالت جویى و انسان دوستى فطرى را در آدمى انکار مى کرد و انسان را گرگ انسان مى دانست تنها امر منافى تنازع و تزاحم میان انسان ها را احکام مبتنى بر عقل معرفى کرد تا جهت کسب منافع فردى و گروهى با استفاده از ابزار حقوق طبیعى، تخاصم میان افراد را به همراهى و همکارى اجتماعى تبدیل کند.
هابز نظام طبقاتى اجتماع را که در تعالیم کلیساى قرون وسطا به تبعیت از نظام کیهانى به صورتى طبقاتى ترسیم شده بود نفى کرد و انسان ها را داراى حقوقى مساوى معرفى نمود که اطاعت ایشان از اقتدار اجتماعى - به عکس نظام طبقاتى قرون وسطایى - امرى عارضى تلقى مى شد نه امرى ذاتى. وى عینت مبتنى بر سنت و اقتدار کلیسا را نفى مى کرد و روان شناسى و زیست شناسى انسان محورانه را زیربناى عینیت احکام اخلاقى مى دانست. هرچند هابز از نظر وجودشناسانه(Obtologic) عینت گرا بود، اما در بعد معرفت شناسانه(Epistemologic) ذهنیت، احساسات و تمایلات آدمى را اصل و مبناى احکام اخلاقى تلقى مى کرد.36
هابز که اخلاقى غیردینى ارائه نمود و ارزش هاى دینى در نظام اخلاقى اش جایى نداشت معتقد بود بهترین مانع در مقابل رذایل اخلاقى انسانِ بالطبع، گسترش ارزش هاى ناشى از حق طبیعى مى باشد که «این ارزش ها امورى چون سازش با محیط، قدرشناسى، اطاعت از قانون اجتماعى و احترام به افراد دیگر جامعه مى باشد. وى هرچند نقش عقل را در ایجاد احکام اخلاقى متناسب با قراردادهاى اجتماعى، نقشى اساسى مى دانست؛ اما احکام و ارزش هاى اخلاقى را صرفاً امورى قراردادى در جهت مهارنمودن درنده خویى ذاتى انسان ها تلقى مى نمود.37
شهودگرایان اولیه(از قبیل رالف گودوُرث، هنرى مور و ریچارد کامبرلند) نیز بر مسأله حق طبیعى تأکید فراوانى داشتند. ایشان با تأکید بر شهودى - و نه عقلى - بودن فضیلت، طبیعت را یک مجموعه اخلاقى مى نمودند و مى کوشیدند تا اصول اخلاقى را از حق طبیعى استنتاج کنند و این اصول را امورى حقیقى و نفس الامرى مى دانستند و قراردادى بودن آنها را انکا مى کردند.
ایشان معتقد بودند که فعل اخلاقىِ نشأت گرفته از حق طبیعى مى تواند هم از جهت صورت خارجى عمل و هم از جهت نیت فاعل، مورد ارزیابى قرار گیرد.38
اما اسپینوزا که اخلاقى عقلانى و انسان گرا ارائه داد معتقد بود که هر چند سازگارى افراد جامعه مستلزم چشم پوشى هر یک از افراد از حق طبیعى خویش مى باشد، اما عواطف خودخواهانه افراد، اجازه این اغماض را به آنان نمى دهد و لذا اعمال مجازات در جوامع ضرورى به نظر مى رسد.
اما نظریه اخلاقى جان لاک در مورد حق طبیعى به لحاظ تقابل نظریه انسان شناسانه وى با نظریه هابز نتیجه اى متفاوت از هابز و نیز اسپینوزا دارد، زیرا وى انسان را موجودى مدنى الطبع مى داند و مخالف نظریه درنده خویى ذاتى انسان در نظریه هابز است و لذا اعتقاد دارد حق طبیعى وامدار مدنیت بالطبع انساهاست و تنها به تبع این خصوصیت ذاتى است که تسلط بر نفس آدمى، آزادى و برابرى ایشان با یکدیگر محقق مى گردد و در سایه همه امور است که حق طبیعى در جوامع، محور فعل اخلاقى مى شود.39 در نظریات فیسلوفانى که اخلاق غیردینى این دوران را عرضه کردند، همچنان انسان، بدون ارتباط با متعالى، محور ارزش هاست. چنانکه ذکر شد، سودگرایان، لذایذ و رفاه جسمانى را ملاک خیر و فضیلت مى دانستند؛ اما از آن جا که تلقى هاى فردگرایانه دوران جدید غرب، مصالح جامعه را به خطر انداخته بود سودگرایانى چون بنتام و جان استوارت میل خیر را به عنوان بیشترین لذت براى بیشتر افراد مطرح کردند تا تزاحم میان لذایذ افراد، جامعه را متزلزل نکند.
اما طبق نظر ایشان باز هم ملاک خیر و فضیلت، احساسات و تمایلات افراد انسان معرفى شد که در این صورت به قول آرینگتون سخن گفتن از حق طبیعى اجتماعى گزافى بیش نبود، زیرا ملاک هاى فردى، افراد را در جهت صیانت از وجود خودشان هدایت مى کند. فیلسوفانى چون جان استوارت میل کوشیدند تا ملاک خیر و فضیلت را از لذایذ جسمانى به طرف لذایذ عقلانى، زیبایى شناسانه و اخلاقى ارتقا دهند و نظریات اخلاقى را تاحدودى به طرف منافع جمعى سوق دهند.
همچنین برتراند راسل اصل رضایت صرفاً شخصى را تا احساس علاقه به شادى هاى مردم دیگر بالا برد؛ اما همین فلاسفه اخلاقى به علت عدم توجه به امر قدسى و متعالى و خلاصه کردن انسان در وجودى محدود، قدرت استدلال در مورد فضایل اخلاقى اى از قبیل فداکردن منافع فردى در مقابل منافع جمعى را ندارند.
به بیان دیگر، در روزگارى که ارتباط انسان با خدا و امر قدسى قطع شده است و به تعبیر نیچه خدا مرده است، سخن گفتن از ارزش هاى اخلاقى چون از خودگذشتگى، ایثار و رسیدگى به ضعفا و محرومان بى معنا مى نماید، زیرا در چنین فضایى انسان فقط باید به قدرت بیندیشد و اخلاق مسیحى را که اخلاق بندگان است به کنارى نهاد و لذا «اراده خیر» کانت که ملاک فضیلت بود در غایت خدا - در نیچه - به صورت اراده معطوف به قدرت ظهور کرد.40

نقد حق گرایى اومانیستى براساس تلقى اسلامى
چنانکه گذشت جان لاک اخلاق اجتماعى را بر اساس حق تسلط انسان بر نفس خود پایه ریزى کرد؛ حال آن که در اسلام منافع و مصالح جمع، بر منافع و مصالح فرد تقدم دارد و لذا هرچند انسان طبیعى به علت تزاحم مادى بین افراد و تکاثرطلبى آنان به نظر هابز گرگ انسان دیگر است، اما انسانِ فطرى از آن جا که بر فطرت الهى آفریده شده تجاوز به دیگران را بد و قبیح مى داند و عدالت و انصاف را خوب و حَسَن تلقى مى کند و لذا رفتار عادلانه به او آرامش وجدان مى دهد و ظلم و بیداد، وجدان وى را مى آزارد، هرچند طبع زیاده طلب وى، او را به ظلم و تجاوز امر مى کند (نفس اماره بالسوء). فطرت الهى وى را به صفات الهى فرا مى خواند و چنین است که انسان با بخشش به همنوع احساس آرامش و لذت مى کند و از دزدیدن مال همنوع وجدانش معذب مى گردد (نفس لوّامه)، زیرا هرچند جسم تعلق به ماده و تکثر دارد اما تعلق روح خدایى به معنا، روحانیت، تعالى و وحدت است و از آن جا که تفرقه و تشتت اجتماعى مناسبتى با وحدت طلبى روح که از نفحه الهى است ندارد، انسان دچار اضطراب مى شود.
از این رو عبادات اسلامى از نظام گرفته تا حج و جهاد و زکات همه در شکل جمعى تشریع شده است و در قرآن کریم قاطع رحم که از جمع بریده مورد لعنت قرار گرفته و بر حق الناس حتى بیش از حق اللَّه تأکید شده است تا جایى که على علیه السلام مى فرمایند: «کسى که بربندگان خداوند ظلم کند خداوند دشمن او مى شود».41 اسلام نه تنها بر رعایت حقوق مردم سخت تأکید مى کند، بلکه حتى در مورد حقوق حیوانات نیز توجهى فراوان مبذول دارد تا هیچ ظلمى بر آنان روا نگردد، چنان که على علیه السلام فرمودند:
نباید بین شتر و فرزندش جدایى اندازند و نباید شیرشتر را چنان بدوشند که به شیرخواره اش ضرر رسانند و نباید ایشان را در سوارى گرفتن به سختى و مشقت اندازند، بلکه باید بین چهارپایان در سوارى گرفتن عدالت را مراعات کنند و چهارپایان را آسوده گذارند تا به چرا و بازى بپردازند و از آبشخورها و علفزارها عبور کنند و آنها را مجبور به عبور از راه هاى خشک و بى علف نکنند.42
قابل توجه است اسلام که حقوق چهارپایان را تا این حد مراعات مى کند در مورد رعایت حقوق مردم چه نظرى دارد؟ چنان که على علیه السلام به مأمور اخذ مالیات مى فرماید:

چون به قبیله اى رسیدى بر سرآب آنها فرودآى بدون آن که به خانه هاشان درآیى، بعد از آن با آرامش به سوى ایشان برو، پس بر آنها سلام کن و توقفت را در میانشان کوتاه نما، از خود کم بگذار و آنان را حقیر مشمار، پس بگو: اى بندگان خدا، دوست و خلیفه خدا مرا به سوى شما فرستاده تا حق خدا را از داریى تان بستانم، آیا خدا را در اموال شما حق و سمهى است که آن را به ولىّ او بپردازید؟ پس اگر گوینده اى گفت نیست به او مراجعه مکن و اگر گوینده اى گفت هست همراهش برو بدون آن که او را بترسانى... و در هنگام تقسیم مال هرچه او گفت بپذیر.43
چنان که گذشت، جان لاک سخن از برابرى انسان ها گفت که با سخن بلند امام على علیه السلام قابل مقایسه نیست، زیرا ایشان هیچ استثنایى در این برابرى قائل نشدند آن جا که فرمودند: «مردم دو گروهند، یا برادر دینى تواند و یا در خلقت نظیر تواند»44 و آن جا که اسپینوزا در مورد حق طبیعى عقیده دارد، چون عواطف خودخواهانه انسان ها باعث تعدى و تجاوز به دیگران مى شود مجازات در جوامع ضرورى است، اسلام معتقد است قوانین جزایى در جامعه به علت مقابله با انسان هایى است که خود را در معرض هدایت فطرى وحیانى قرار نداده اند، زیرا ایشان انسان هایى طبیعى هستند که به صفات انسانى خود اجازه رشد و کمال نداده اند و تنها در مرحله درنده خویى طبیعى باقى مانده اند، بنابراین براى جلوگیرى از تعدى این افراد و آلوده شدن فضاى جامعه انسانى، از روى ناچارى قوانین مربوط به مجازات اعمال مى شود، در حالى که اصل، اعتقاد به برائت افراد از خطاست و تنها در صورت اثبات جرم و به خاطر مراعات حقوق جمع، مجازات شامل افرادى مى شود که وجهه فطرى و روحانى وجودشان را در معرض هدایت الهى قرار نداده اند و در مرتبه درنده خویى که پست تر از مرحله بهیمیت است باقى مانده اند و حقوق دیگران از تجاوز و تعدى ایشان در امان نیست؛ بنابراین اگر پس از طى مراحل تربیتى و اصلاحى، تغییرى در روش آنها حاصل نشد ناگزیر به عنوان یک امر ثانوى اعمال مجازات صورت مى گیرد.
اقبال لاهورى معتقد است «جوهر توحید اسلام در زندگى اجتماعى عبارت است از مساوات مسؤولیت مشترک و آزادى».
در چنین نظامى غایت فعل اخلاقىِ تک تک افراد به صورت یک مجموعه متعادل از اهداف تقرب جویانه انسانى به طرف خداوند متعال و کمال مطلق، در نظم و انسجامى حقیقى، نظام اخلاقى و هدف نهایى را به گونه اى متناسب و متناسخ با یکدیگر تحقق مى بخشد و به این صورت تعارضى میان غایت بودن انسانى با انسان دیگر (براساس انسان غایتى کانت) در هنگام صدور حکم پیش نمى آید، زیرا کمال الهى و اجراى عدالت، غایت حکم است و به این ترتیب حتى در قصاص نیز نه تنها حیات جامعه از طریق رفع ید ظالم حاصل مى شود، بلکه حیات فردى ظالم نیز با قصاص به وسیله پاک شدن فرد ظالم از گناه و بازگشتن به آغوش نظام ظلم ستیز و عدالت خواه تأمین مى گردد؛ از این رو در آیین اسلام، محکوم فقط باید قصاص شود و کسى حق اهانت و آزار وى ندارد، زیرا او با پذیرش قصاص به آغوش رحمت الهى باز گشته است.
چنان که گذشت، هیوم اعتقاد دارد آزادى این است که عمل انسان معلول تمایلات خودش باشد و به وسیله موانع خارجى محدود نشده باشد، در حالى که اگر تمایلات آدمى، خودخواهانه و مستکبرانه باشد آزاد گذاردن او به معناى در زنجیر کردن دیگران است و این امر خلاف اصل عمومى آزادى است.
خاستگاه حق طبیعى در اسلام بیش از آن که در طبیعت انسان ها (خواه گرگ صفت بودن در هابز و خواه مدنى الطبع بودن در لاک) باشد، از دیدگاه توحیدى اسلام ناشى مى شود که انسان و غیر انسان را در وحدت افعالى، صفاتى و ذاتى خداوند مستغرق مى بیند و عشق به معشوق حقیقى، مسلمان را عاشق آثار آن معشوق مى سازد.45 چنان که على علیه السلام فرمودند:
شینده ام متجاوزى بر زن مسلمانى داخل شد و دیگرى بر زنى غیر مسلمان از اهل ذمه داخل شده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره اش را ربوده پس اگر مسلمان پس از این رسوایى از اندوه بمیرد نباید ملامتش کرد.46

پى نوشت ها
1. عضو هیأت علمى پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
2. Abbagnano, Edwards, Iv:70.
3. Ibid.
4. Ibid: 71.
5. Ibid: 72.
6. هرمن رندال، سیر تکامل عقل و دین، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353) ج 1، ص 37 - 40.
7. مریم صانع پور، نقدى بر مبانى معرفت شناسى اومانیستى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378) ص 38، 40 و 41.
8. همان، ص 108.
9. برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى (تهران: انتشارات فرانکلین، 1353) ص 387.
10. ژان لاکوست، فلسفه قرن بیستم، ترجمه رضا داورى اردکانى (تهران: سمت، 1375) ص 83.
11. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب (تهران: انتشارات مرکز ایرانى، 1365) ص 57.
12. رضا داورى اردکانى، فلسفه چیست (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374) ص 251.
13. داریوش شایگان، پیشین، ص 238.
14. ه . ج. بلاکهام، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمى (تهران: نشر مرکز، 1368) ص 140 - 150.
15. Verner Eager, Humanistishe Reden and Vortrage (Berlin: De Grayter, 1960) p.303.
16. Ibid, p.317, 394.
17. Jacques Maritain, Integral Humanism, trans by Joseph W. Evans (university of Norterdume press, 1973) p.27, 28.
18. تئودور گمپرتس، متفکران یونانى، ترجمه محمد حسن لطیفى (تهران: خوارزمى، 1373) ج 1، ص 467.
19. ورنریگر، پایدیا، ترجمه محمد حسن لطفى (تهران: خورازمى، 1376) ج 1، ص 404 و 405.
20. محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، 1374) ج 1، ص 14.
21. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طه طاووس میکائیلیان (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ص 139.
22. ه .ج. بلاکهام، پیشین، ص 195 و 196.
23. مریم صانع پور، خدا و دین در رویکردى اومانیستى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1381) ص 156.
24. همان، ص 66 - 72.
25. Jacques maritain, op.cit, p.28-38.
26. Ibid, p. 62-63.
27. جوئل ل. کرامر، احیاى فرهنگى در عهد آل بویه، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى (تهران، نشر دانشگاهى، 1375) ص 392.
28. Abelson, Edwards: III/82.
29. Ibid.
30. Ibid, p.83.
31. Robert Arrington, Western Ethics (Blackwell, 1998) p.121.
32. Ibid, p.90.
33. Ibid, p. 148.
34. Abelson Edwards, Encyclopedia of philosophy Mac Millan, (London, 1972) p.90.
35. Ibid.
36. مریم صانع پور، فلسفه اخلاق و دین (تهران: انتشارات آفتاب توسعه، 1382) ص 36 - 38.
37. Abelson.
38. Ibid, V/452.
39. مریم صانع پور، پیشین، ص 52.
40. همان، ص 64 و 65.
41. نهج البلاغه، چاپ صبحى صالح (بیروت: 1387ق/1967م) نامه 53، ص 18.
42. همان، نامه 25.
43. همان.
44. همان، نامه 53، ص 9.
45. مریم صانع پور، فلسفه اخلاق و دین، ص 161 - 166.
46. نهج البلاغه، خطبه 27.

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1384 / شماره 29، بهار ۱۳۸۵/۰۶/۲۱
نویسنده : مریم صانع پور