بحران سکولاریسم در جهان اسلام
سکولاریسم هم مانند هر پدیده بشرى با چالشهاى جدّى بلکه حیاتى مواجه است و تنها در جهان اسلام است که این چالش قابل رؤیت است. ناتوانى اندیشه سکولار از ارائه تعریف جدید و هویت مدرن براى مسلمانان، ناتوانى در شناخت صحیح و گذار جوامع اسلامى به دنیاى مدرن و از همه مهمتر بحران زایى صهیونیسم یهودى براى غرب؛ از جمله موارد بىشمار چالش سکولاریسم در جهان اسلام است. سکولاریسم غربى هم چون حمله مغولان به دنیاى اسلام به تدریج رو به اضمحلال خواهد رفت. باید توجه داشت که این رویکرد انتقادى به سکولاریسم، هرگز ماهیت پست مدرنى ندارد. گرچه، رویکردهاى پست مدرنى انتقادى است، ولى هر انتقادى هم لزوماً پست مدرن نیست.
بیش از دویست سال است که سکولاریسم به تدریج در جهان اسلام، به ویژه حوزه مرکزى آن (خاورمیانه)، رخنه کرده و در عرصه جامعه و سیاست به ایدئولوژى مسلط تبدیل شده است. نخستین رویارویى مصریان با سکولاریسم غربى به حمله ناپلئون به مصر (1798 م) باز مىگردد. مواجهه مستقیم ایرانیان با سکولاریسم غربى نیز به تهاجمات استعمارگرانه روس و انگلیس در اوایل سده هیجدهم میلادى و آغاز سلطنت قاجاریه باز مىگردد. 2 به دنبال فروپاشى خلافت عثمانى در سال 1924 و تجزیه سرزمین زیر سلطه آن به سرزمینهاى کوچکتر، دولتهاى سکولار یکى پس از دیگرى در این سرزمینها سر بر آوردند و حاکمیت و قدرت سیاسى را به دست گرفتند. در ایران نیز چند سال بعد از نهضت مشروطیت (1285 ش) دیکتاتورى مانند آتاترک در ترکیه، روى کار آمد و کاملاً مستبدانه در جهت تحکیم و استیلاى دولت سکولار (رژیم پهلوى) عمل کرد.
پىآمد طبیعى اندیشه و دولت سکولار به حاشیه رفتن دین و سنت و مرجعیت دینى بود. زیرا اندیشه سکولار به معناى غربى یا مدرن آن عبارت از مخالفت با هرگونه مرجعیت دین در عرصه جامعه و سیاست و بىارزش شدن سنتها و پذیرش قوه عقل به منزله یگانه مرجع مستقل در تمام تصمیمگیرىهاى مربوط به حیات دنیوى است. در واقع، سکولاریسم به این معنا، شکل خاصى از دنیاگرایى است. جوامع بشرى، از چهار، پنج سده پیش به این سو با تجربه جدیدى از دنیاگرایى درگیر شده است که تا پیش از آن اتفاق نیفتاده بود والّا دنیاگرایى به معناى مطلق آن تجربه جدیدى نیست. اما در هر حال، شکل جدید دنیاگرایى (سکولاریسم) با هرگونه مرجعیت و استیلاى دین بر جامعه و سیاست مخالف است. به همین علت، سکولاریسم نه تنها در سرزمینهاى پیرامونى مانند جهان اسلام که در ممالک مادر؛ یعنى اروپاى مسیحى نیز دین و اندیشه دینى را به حاشیه برده است. دیگر، هویتهاى اجتماعى بر مبناى دین تعیین نمىگردد. چنان که برخى بر این نکته اذعان دارند که دیگر نمىتوان از دین به منزله «مایه هویت اجتماعى» سخن گفت. 3 در این میان اسلام به مثابه دین وحیانى بیشترین تهاجم حاشیهنشینى جدید را تجربه کرده است. چنان که دکتر على شریعتى حاشیه نشینى اسلام را این گونه توصیف کرده است:
پس از سقوط خلافت عثمانى در مارس 1924، اسلام - به معناى یک قدرت آشکار سیاسى و اجتماعى و کانونى مشتعل از اندیشهها و احساسهاى نو و نیرومند و زاینده - از «صحنه حوادث» جهان رخت بر بست و چنین مىنمود که مذهبى که دگرگونى انقلابى جهان را تعهد کرده بود، از میدانهاى گرم کار و پیکار به گوشه سرد و آرام مساجد خویش خزیده تا با نسل فرسودهاى که هنوز به وى وفادار ماندهاند، به زندگى مرده و سنتى خویش ادامه دهد و رفته رفته جان بسپارد. 4
هنگامى که رضاخان در سوم اسفند 1299 ش براى تصاحب قدرت خیز برداشت و در اولین اعلامیه نظامى خود، معروف به «حکم مىکنم»، تمام اهالى شهر تهران را به سکوت و اطاعت از احکام نظامى امر کرده بود؛ او نبود که حکم مىکرد بلکه اندیشه سکولار بود که فرمان به اطاعت از مأمورانِ نظامىاش داده است. براى همین، جریان فکرى سکولار پشت سر رضاخان خیمه زدند و حکومت نامشروع وى را توجیه عقلانى کردند. حتى سردبیران برخى از روزنامههاى محلى نیز خود را در این مقصود سهیم مىدانستند. محمدعلى مکرم (مدیر روزنامه صداى اصفهان) که خود را «آنتى پاپ» خوانده بود، از حکومت تازه تأسیس سکولار درخواست افزایش مقررى ماهانه مىکند تا هم چنان «با یک دنیا ثبات و استقامت علیه آخوند و عمامه و روضه خوان و مداح و درویش و تمام کسانى که عمامه بر سر دارند» باقى بماند. 5 با چنین حکومت مطلقهاى، یحیى دولت آبادى مشروطه خواه نیز به آرزوى دیرینهاش؛ یعنى موقوف شدن عمامه مىرسید. 6 سلطه سکولاریسم فکرى - سیاسى در جهان اسلام چیزى غیر از استیلاى سکولاریسم غربى نیست.
هشام شرابى، پىآمدهاى امپریالیسم غرب در جهان عرب را در چند مسئله دستهبندى کرده است: 1. پراکندگى سیاسى جهان عرب در سده بیستم؛ 2. پراکندگى، فروپاشى و تبدیل جنبش ناسیونالیستى عرب به چند جنبش کوچک محلى؛ 3. از هم پاشى داخلى و ممانعت از رشد اقتصاد بومى سرزمینهاى زیر سلطه؛ 4. فعال نمودن اختلافات قومى و دینى و در نتیجه تأخیر در نوگرایى؛ 5. هم سو کردن روند نوسازى کشورهاى عربى با منافع اقتصادى - اجتماعى غرب؛ 6. امپریالیسم و استعمار غرب از راه نظارت بر تعلیم و تربیت کوشید تا بر سمتگیرى فکرى و سیاسى نسل جوان، نفوذ گذارد. 7
پس مىتوان نتیجه گرفت که با ورود سکولاریسم به جهان اسلام، مسلمانان دچار بحران و سردرگمى همه جانبه شدهاند و همواره در پى راهى براى رهایى از این وضعیت هستند. برداشت اولیه از این نتیجه آن است که سکولاریسم به دلیل ساخت چالش برانگیزى و بحران سازىاش در جهان اسلام، بحران ایجاد کرده است. سکولاریسم بى آن که خود دچار چالش جدى شود، جهان اسلام را درگیر بحران کرده است. غرب بى آن که با مشکل جدى مواجه باشد، توانسته تمام اهداف و منافع مورد نظرش در جهان اسلام را تأمین نماید. محصولات مادى و فرهنگى خود را به سهولت در میان مسلمانان توزیع مىکند و از این راه نه تنها بر سرمایه خود افزوده که استیلاى خود بر جهان اسلام را تشدید کرده است. نتیجه این استیلاى غربى، تشدید بحران جهان اسلام است. اما برداشت دیگرى نیز هست که اعتقاد چندانى به ظواهر امر نداشته واقعیت امر را چیز دیگرى مىداند.
برداشت دیگر با این پرسش نظرش را ابراز مىدارد که اگر سکولاریسم ساخت چالش برانگیزى دارد؛ پس چرا در دیگر سرزمینهاى پیرامونى (غیر اصلى)، آن گونه چالشى که در جهان اسلام - به ویژه حوزه خاورمیانه - ایجاد کرده است، موجب نشده است. بحرانى که مسلمانان با ورود سکولاریسم با آن درگیر شدند هرگز در دیگر سرزمینهاى زیر سلطه اتفاق نیفتاده یا دست کم گزارش جدى از وقوع آن ارائه نشده است. مهمترین جنبه این بحران مربوط به بحران هویت، ارزشها و اصالتهاى دینى - قومى است والا بحرانهاى اقتصادى - اجتماعى در هر کشورى اتفاق مىافتد. پس بحران موجود در جهان اسلام نمىتواند در اثر ماهیت چالش برانگیزى سکولاریسم غربى باشد، بلکه این بحران معلول بحران بزرگتریست که تنها در جهان اسلام محتمل الوقوع است و آن عبارت از چالش خود سکولاریسم است. سکولاریته، پس از گذشت سالیان دراز توانسته است مقتدرانه تمام سرزمینهاى کرهى خاکى را در نوردد و به گفتمان مسلط تبدیل شود، لکن تنها در جهان اسلام است که علىرغم سلطه سیاسى و فرهنگى دچار بحران و چالش جدى شده است. سکولاریسم به هنگام ورود به جهان اسلام، پیش از آن که چالش برانگیز باشد خود دچار بحران شده است. به طورى که در دو سه دهه آخر سده بیستم، نشانههاى این بحران کاملاً آشگار گشته است.
تلقى بالا، یک برداشت پست مدرنى نیست که بحران زدگى سکولاریسم را از درون مورد مطالعه قرار دهد، بلکه نگاهى بیرونى با مبانى و دریافتهاى دیگرى است که به این موضوع پرداخته است. مدعاى کلى آن است که هرگاه سکولاریته با نظام فکرى - ارزشى منسجم و زندهاى مواجه شود؛ رنگ مىبازد و به سرعت دچار بحران مىشود بلکه ناتوانىهاى ذاتى آن آشکار مىگردد، چنان که این مطلب با حضور سکولاریسم در جهان اسلام اتفاق افتاده است. پس در ادامه نشان داده مىشود که چگونه اندیشه مدرن، تنها در جهان اسلام با چالشهاى جدى مواجه گردیده است.
1. بحران تعریف
از هر منظومه معرفتى، به هنگام رخنه کردن و تسلط بر اقوام و ملتها، انتظارات مختلفى مىرود. شاید اولین و مهمترین انتظار عبارت از تعریف و شناسه هویت است. هر فردى باید بتواند به کمک آن منظومه معرفتى، خود را بشناساند و تعریفى ارائه دهد. این انتظار از آن رو اولى است که با آمدن رویکرد و اندیشه جدید، تعریف رایج و مسلط دچار تزلزل و آشفتگى نسبى مىشود. پس موضوع «تعریف» اولین مسئله خواهد بود. اما مهم بودنش بدان دلیل است که افراد و جوامع بدون شناسهاى مشخص و روشن از خود، هرگز به عامل فرهنگى - تمدنى منظومه جدید تبدیل نمىشوند. ذهنیتهاى آشفته و مشوش، بیشتر عامل منفعل خواهند بود تا عامل فعال، از این رو، هیچ گونه مشارکت فرهنگى - تمدنى در ساخت آن منظومه معرفتى نخواهند داشت. بر این اساس، انسان جدید غربى بر مبناى سکولاریسم مىتواند از خود تعریفى ارائه کند و در باب چیستى خود سخن بگوید. مثلاً بگوید که «من یک مدرن هستم؛ یعنى انسانى که بر فردیت و آزادى از هر گونه مرجعیت غیر عقلانى اصرار مىورزد». اما آیا سکولاریسم از هنگام ورود به جهان اسلام توانسته است، تعریف روشن و دقیقى را ارائه کند تا به کمک آن مردم بتوانند خود را تعریف نمایند.
تعابیرى چون ایرانى؛ مصرى؛ لبنانى؛ الجزایرى بودن بیشتر تفکیک است تا تعریف. این تعابیر تفکیک انتزاعى اقوام و مللىست که پیشتر خود را با هویت مشترکى تعریف مىکردند. آن گاه که بتوان بر مبناى اندیشه سکولار، ایرانى بودن یا مصرى بودن را معنا کرد به تعریف جدیدى دست یافتهایم. ایدئولوژى سکولار ناسیونالیسم (ملت گرایى، وطن دوستى) کار تفکیک و تقسیمبندى جهان اسلام را انجام داد، ولى هرگز وارد قلمرو تعریف نشد. ناسیونالیسم توانست تمامیت جهان اسلام را پاره پاره کند، ولى در هویت دهى و معنا بخشى ملتهاى جدا شده کارى از پیش نبرد. همانگونه که هشام شرابى گفته است، «اندیشه ناسیونالیسم به رشتهاى از ارزشهاى غیر دینى و هدفهاى سیاسى مخالف با اسلامیسم و عثمانیسم، اشاره مىکند»؛ 8 لکن هرگز نتوانست تفکیکها و تقسیمبندىهاى ملى - قومى جدید را به تنهایى، بر مبناى همان ارزشهاى غیر دینى تعریف و تفسیر کند. یک ایرانى یا مصرى مسلمان در گذشته بر مبناى همان ارزشهاى اسلامى تعریف مىکرد. مثلاً خود را با عنوان «مسلمان» (ایرانى مسلمان) معرفى مىکند. این مطلب به دلیل غناى مفهومى اندیشه اسلامى است. ولى ناسیونالیسم سکولار به تنهایى قادر به معنا بخشى هویتهاى جدید نبود. از این رو، خیلى زود در پى رفع این مشکل اساسى برآمد.
1- 1. ناسیونالیسم: ناسیونالیسم سکولار در ابتدا با پیش کشیدن «باستان گرایى» تلاش داشت مشکل تعریف هویتهاى سیاسى جدید را حل نماید. با وجودى که ایده باستان گرایى با مبانى سکولار (نوگرایى) در تعارض بوده و هویتهاى ملى را به مرجعیت گذشته فرا مىخواند؛ لکن براى حل این مشکل تردیدى در کار خود نکردند. براى همین است که کارشناسان سکولاریسم در استوارى ایده باستان گرایى همّت بیشترى از خود نشان دادند. با وصف این، باستان گرایى چنان نبود که بتواند به کمک، ناسیونالیسم سکولار بیاید. چگونه ممکن است هویت باستانى را با برگزارى جشنهاى پر زرق و برق در یک ایرانى تزریق کرد. به همین دلیل، ناسیونالیسم سکولار به تدریج در تعریف هویتهاى سیاسى جدید حاضر به تفاهم مصلحت اندیشانه با اندیشه اسلامى شد. ناسیونالیسم عربى «به همآهنگىها و سازشهاى گوناگون با دو نیروى دیگر مسلط بر زندگى سیاسى تمایل نشان داد». از نظر روشن فکران عرب، تقابلى میان ناسیونالیسم و اندیشه اسلامى و عثمانیسم وجود ندارد. به زعم هشام شرابى، ناسیونالیسم کاملاً غیر دینى به دلیل پافشارى بر اصول سکولاریستى خود «از جریان اصلى فعالیت سیاسى بیرون ماند». 9 ناسیونالیسم سکولار در ایران از همان ابتدا قدرت زیادى در تعریف هویت ایرانى بر مبناى ارزشهاى کاملاً غیر دینى نداشت. گرچه روشن فکران ایرانى متکى به دولت مدرن بودند؛ لکن همین دولت (پهلوى) نتوانست آن گونه که اندیشه سکولار در ترکیه اقدام به تعریف غیر دینى از ملت ترک کرد، موفق شود. امروزه، اغلب روشن فکران ایرانى، اسلام را به منزله بخشى از هویت ایرانى پذیرفتهاند. ناسیونالیسم کاملاً غیر دینى تنها در جهان عرب نیست که به حاشیه رفته باشد؛ در ایران نیز چنین بوده است.
نباید زمینههاى پیشینى در تفکیکهاى سیاسى جدید را نادیده گرفت. از این جهت، ناسیونالیسم سکولار حتى در کار تفکیک نیز به تنهایى موفق نبوده است. به زعم مجید خدّورى جهان اسلام پیشتر (سده شانزدهم میلادى) دچار پاره پاره شدنهاى سیاسى شده بود. به گفته وى «ایران نخستین واحد سیاسى بود که با توجیه موجودیت جداگانهاش بر پایه اختلافهاى مذهبى، از وحدت اسلامى کناره گرفت». 10 البته این کنارهگیرى شیعیان به دلیل افراطىگرى حاکمیت سیاسى سنىها بود والا ایرانیان مسلمان هرگز در پى کنارهگیرى از وحدت اسلامى نبودند. وقتى در جریان یورش سلطان سلیم اول عثمانى (918 / 1512 - 927 / 1520) به ایرانیان، شیعیان کشته یا زندانى مىشدند و علماى سنى دربار عثمانى اعلام داشته بودند که کشتن یک تن شیعه پسندیدهتر از کشتن هفتاد تن مسیحى است؛ 11 طبیعى است که شیعیان در سرزمین ایران حکومت مستقل شیعى (دولت صفویه) تأسیس کنند. خدّورى ناسیونالیسم ایرانى در عصر صفوى را «به مثابه اعتراضى در برابر تسلط فزاینده اسلامى سنى بر عقاید مخالف» ملاحظه کرده است. 12 به هر حال، تفکیک جهان اسلام به واحدهاى سیاسى مستقل، پیشتر زمینه مساعدى براى ناسیونالیسم سکولار پدید آورده بود.
2- 1. گفتمانهاى شرقشناسى و توسعه: سکولاریسم در جهان اسلام از راههاى دیگرى غیر از رویکرد ناسیونالیستى کوشیده است تعریف نویى براى هویتهاى جدید ارائه نماید. در اینجا، «اقل به دو مورد مىتوان اشاره کرد؛ یکى از منظر شرق شناسانه و دیگرى از منظر جامعهشناسى اقتصاد و توسعه است. البته تعریف دوم عامتر از تعریف اول بوده بر جوامع غیر اسلامى نیز اطلاق مىشود. تعریف اول همان اصطلاح شرق شناسانه موسوم به «شرق» و «انسان شرقى» است و تعریف جامعه شناسانه اصطلاحهایى چون «جهان سوم» و «کشورهاى عقب افتاده» است. مخاطب اصلى در تعریف شرق شناسانه غربىها هستند که از طریق مستشرقین با «انسان شرقى» آشنا مىشوند ولى در تعریف جامعه شناسانه، مخاطب اصلى جوامع غیر غربى هستند که خردمندان غربى به مثابه منجى درصدد رفع عقب افتادگى این کشورها برآمدهاند. پیشینه تعریف اول به دو سه سده قبل باز مىگردد و تعریف دوم پس از جنگ جهانى دوم رواج یافته است.
تعریف سکولاریسم از هویت بر مبناى نظریه شرقشناسى غیر از آن تعریفى است که براى انسان غربى ارائه کرده است. انسان شرقى با شخصیت «خود بنیاد» فاصله دارد و خود را وابسته به نیروى منفصلى احساس مىکند. به خلاف انسان غربى که خود را «خود بنیاد» مىداند، انسانى شرقى «هستى بنیاد» است. 13 جمعبندى ادوارد سعید از توصیف شرق شناسان آن است که «شرقىها» کسانى هستند که مانند «غربىها» منطقى، صلح طلب، لیبرال و عقلگرا و قادر به حفظ ارزشهاى واقعى نیستند و همواره سوءظن طبیعى دارند. 14 برجستهترین توصیف انسان شرقى به «استبدادى» بودن است. که تا به امروز حتى از ناحیه روشن فکران جهان اسلام به منزله «سرمشق» مطالعاتى پذیرفته شده است. به زعم برخى از آنان باید نامههاى ایرانى منتسکیو را با تفسیرى رادیکالتر و پیچیدهتر، دوباره زنده کرد. 15 هشام شرابى در تحلیل جامعه عرب16 و نیز همایون کاتوزیان در اغلب آثارش17 متأثر از همین سرمشق هستند.
از دیدگاه سکولاریسم شرق شناسانه دو دنیا وجود دارد؛ دنیاى شرقى و دنیاى غربى. هویتهاى ایرانى و ترکى و عربى به دنیاى شرقى تعلّق دارند و چون هیچ زمینهاى براى اتحاد این دو دنیا نیست؛ هویتهاى شرقى حتى اگر ابراز وفادارى بى قید و شرط هم بکنند مجاز به راه یافتن در دنیاى غرب نیستند. ترکیه غربگرا سال هاست که پشت دروازه اتحادیه اروپا به انتظار نشسته است. اما در دیدگاه سکولاریسم توسعه باور وجود دو دنیا کاملاً نفى شده است. یک دنیا بیشتر وجود ندارد. اگر شرق و غربى هم باشد در همین یک دنیا شکل گرفته است، زیرا «جهان، یک کل واحد است». جوامع و کشورهاى گوناگون به طور فزاینده با یکدیگر در ارتباطند. سیاستهاى بینالمللى و نظام اقتصادى جهان مرزها را در هم شکستهاند. 18 دیگر نمىتوان از وجود دنیاى غربى و شرقى؛ انسان غربى و شرقى، سخن گفت. پس، باید امیدوار بود که توسعه باوران بر خلاف مستشرقین، در این دنیاى واحد از انسان واحد، هویت واحد و تعریف واحد سخن برانند. سکولاریسم مرزهاى خود را براى انسان شرقى گشوده است. آیا به راستى این چنین است؟ علىرغم خوشبینى غرب باوران، باید گفت که چنین نیست. هیچ چیزى تغییر نکرده است بلکه وضع بدتر هم شده است. در اندیشه سکولار آدمها و جوامع غیر غربى همانها هستند. آن چه تغییر یافته تعابیر و عناوین است، نه هویتها، برداشت مستشرقین و توسعه باوران یکى است و اختلاف در تعبیر است. اگر تا پیش از جنگ جهانى دوم، از هویت ایرانى، ترکى و عربى با عنوان «شرقى» یاد مىشد، امروز با مفاهیم توسعه باوران تعریف مىشود.
مناطقى که در قرن هیجدهم «ابتدایى و وحشى»، در قرن نوزدهم «عقب افتاده» و در سالهاى قبل از جنگ «کم توسعه»نامیده مىشدند، اینک به «کشورهاى کمتر توسعه یافته» یا «کشورهاى فقیر» و نیز کشورهاى «نو ظهور» و «اقتصادهاى در حال توسعه» تغییر نام یافتهاند. 19
شرقشناسى و توسعه باورى، دو گفتمان مختلف از ذهنیت واحد است. و چون هر دو گفتمان به ذهنیت سکولار باز مىگردند، نباید اختلاف بنیادینى میان این دو باشد. شاید لازم باشد پژوهشى که ادوارد سعید درباره شرقشناسى انجام داده است؛ درباره گفتمان توسعه نیز انجام پذیرد تا همسانى منطق مفهومى میان گفتمان شرقشناسى و گفتمان توسعه، دقیقتر آشکار گردد. به هر حال، تحول اندیشه سکولار از گفتمان شرق شناسانه به گفتمان توسعه باورانه به دلیل ضرورتهاى سیاسى - اقتصادى است که در نظام بینالملل به وجود آورده است. مهم آن است که انسان و جامعه غیر غربى با کسب تعریف جدیدتر (توسعه باورانه) نه تنها با وضعیت بهتر و برابر با کشورهاى غربى مواجه نشده که از ساحت هویت شرقى هم تنزّل پیدا کرده است. این وضعیت براى کشورهاى اسلامى بدتر از هر جاى دیگر بوده است. این گونه جوامع در محافل و مناسبات نظام بینالملل به منزله جوامع و کشورهاى درجه سوم و چهارم معرفى مىشوند.
3- 1. مواجهه روشن فکران بومى با تعاریف جدید: تعریف کشورهاى غیر غربى به «فقیر» و «توسعه نیافته» معناى تحقیرآمیزى به همراه دارد. کارشناسان سکولار غربى هنگامى که به جنبه اهانتآمیز بودن واژه «کشورهاى فقیر» توجه کردند، واژه «در حال توسعه» را جاىگزین آن کردند20 تا از سوى این گونه کشورها عکسالعمل غیر منتظرهاى پیش نیاید، اما خوب است بدانیم که روشن فکران این کشورها با تعریف جدید مبتنى بر گفتمان توسعه چگونه کنار آمدند. به زعم شایگان، جهان امروز آن گونه که ساموئل هانتینگتون تصور کرده، نیست. تمدن مدرن، تمدنى در کنار دیگر تمدنها نیست. در دنیاى امروز، یک تمدن بیشتر نیست و آن هم تمدن غربىهاست. از این رو، «همه ما علىرغم خاستگاه و هویت فرهنگىمان غربى هستیم». 21 هویت جدید را باید از آن خود دانست و با هویتهاى دینى، قومى و ملى که دیگر به گذشته تعلق دارند، نمىتوان برابر «غرب» ایستادگى کرد. هرگز نمىتوان هویت جدید (غربى شدن) را دگرگون ساخت. به زعم شایگان «باید قطعاً و براى همیشه پذیرفت که همه ما مسافران کشتى واحدى هستیم. ارتباط متقابل که انعکاس آن را در همه سطوح واقعیت دیدهایم، به ما اجازه نمىدهد دستهاى جدا تشکیل دهیم و تافته جدا بافته باشیم». 22
چنین برداشتى از هویت، معنایى غیر از «تحقیر مضاعف» ندارد. فرد و جامعه غیر غربى یا پیرامونى یک بار با تعبیر سکولار غربى (جهان سومى و در حال توسعه بودن) تحقیر مىشود و بار دیگر از ناحیه روشن فکر بومى که به گفته وى «به جهانى تعلّق [دارد] که اتفاقاً باید آنها را از صمیم قلب تأیید کند». 23 از شخصیتى که هر دو دنیاى شرقى و غربى را تجربه کرده است پذیرش چنین تحقیر مضاعفى تعجبآور است. او هرگز به مردم جهانى که به آن تعلّق دارد، نخواهد گفت که براى آنان در این کشتى، چه جایگاه و نقشى تعیین شده است. آیا جزء مسافران اصلىاند یا جزء خدمهى فرودست؟ او خوب مىداند که مردم کشورش خود را «تافته جدا بافته» نمىدانند و خواهان سهم و حقوقى برابر در نظام بینالملل هستند. بلکه انسان غربى با همان اندیشه سکولار - به تعبیر شایگان «اروپامدارى»24 است که خود را «تافته جدا بافته» احساس مىکند:
اروپا مدارى فقط جهان گشا و مزاحم نیست، به طرزى حقیرانه خود خواه و انحصار طلب نیز هست. هر دم خود را مىستاید و از تمجید لبریز مىکند. خوش و خرّم و شاد و بىخیال همه پیشرفتها (از جمله نهادهاى دموکراتیک) را به خود نسبت مىدهد و آن گاه که از خاطرات تلخ (موسولینى و هیتلر) سخن مىرود، ناگهان دچار فراموشى و نسیان عمدى مىشود. یا گستاخانه دیگر سنتهاى دموکراتیک را نفى مىکند و یا آگاهانه آنها را نادیده مىگیرد. کردارهاى سرکوب گرانه خود را ناچیز جلوه مىدهد و دست آوردهاى دیگران را خونسردانه تصاحب مىکند و به خود نسبت مىدهد. اروپامدارى با ذکر دست آوردهاى والاى خود در تاریخ (علم، پیشرفت، اومانیسم) آنى از ستایش و خود بزرگ بینى فارغ نیست. 25
شایگان، حاضر نیست از هویت درجه سوم - چهارمى که اروپامدارى مغرور (سکولاریسم) براى مردم وى تعیین کرده است، سخن بگوید و آگاهى بخشى کند، زیرا چنین آگاهى از دیدگاه داریوش آشورى کاملاً «شوم» است. شوم بودن آن هم به دلیل مناسبات مفهومى است که در تعریف جدید از جامعه و افراد غیر غربى وجود دارد. آشورى واقعیت هر دو گفتمان را پذیرفته است، با این تفاوت که گفتمان شرقشناسى مربوط به گذشته است و اکنون در وضع گفتمان توسعه باوران به سر مىبریم. روزگارى بود که «شرق» برابر «غرب» ایستادگى مىکرد. «هنگانى که فرایند پاشیدن آن از درون به پایان رسید و جهانبینى «شرقى»و ارزشها و سنجههاى آن از درون فرو پاشید و دیگر شرقى با وجدانِ «شرقىِ» خویش بر جا نماند. آن گاه بدل به پارهاى از جهان سوم شد و مسئله «شرق» و «غرب» جاى خود را به مسئله رابطه «شمال» و «جنوب» داد، یعنى رابطه جهان «توسعه یافته» و «توسعه نیافته». 26 کشورهاى جهان سومى تا پیش از این هویت خود را بر مبناى عناصر فرهنگى خودشان - به ویژه دین و زبان - تعیین مىکردند. 27 اما امروزه بر مبناى جهانگیرى و سلطه فرهنگى غرب تعریف مىشوند. هویت جدید، ساخت فرهنگى نداشته که ساخت اقتصادى - سیاسى دارد. این ساخت حاصل جهانگیرى و قدرت امپریالیستى غرب است. 28 «جهان سوم» در «روند غلبه تمدن مدرن و بنا بر جبر و قهر آن سرانجام» خود را در هویت «جهان سومى» مىیابد، مىبیند و مىشناسد. 29
از نگاه آشورى، در تمدن غربى، انسانیت و شیوه زندگى یک مفهوم و مصداق بیشتر ندارد و آن هم عبارت از زندگى بورژواى غربى است، شهروند جهان سومى کسانى هستند که به این پایه نرسیدهاند. لذا «هم چون شهروندان درجه دوم و سوم کره زمین، به عنوان «وحشى» و «بربر»، هم چون نگون بختان ازلى و نفرین شدهگان مادر زاد داغ لعن و نکبت ابدى خواهند خورد». 30 جهان سوم، فراورده جهانگیرى تمدن غربى و فرورریختگى فرهنگها و تمدنهاى غیر غربى است. 31 هویت جدید، سرنوشت محتوم ماست و هرگز نمىتوان به هویتهاى گذشته بازگشت، زیرا آنها فرو ریخته است. از این رو، «تمنّاى از سرگرفتن تاریخ گذشته جز سودایى خام نیست». 32 تمدنهایى مانند هند و ایران و چین و مصر به دلیل کهنگى و پیرى و پوسیدگى، قادر به ایجاد جنبش و پاسخ به چالش قدرت تمدن غربى نیستند. 33
از نظر آشورى پرسش اصلى جهام سومى باید این باشد که: «غرب چیست و راز قدرت آن و برترى آن کدام است و چگونه مىتوان به این قدرت دست یافت؟ و به عبارت دیگر: چگونه مىتوان به غرب رسید». 34 پس راهحل در «غربى شدن» است. اما غربى شدن - آن گونه که غربىها تجربه کردهاند - راه طول و درازى است و آن عبارت از «ایمان به ارزش ذاتى دموکراسى و اصل حکومت مردم» است. جامعههاى غیر غربى چون با تفکر فلسفى و انسان باورى غرب فرسنگها فاصله دارد، به گونهاى شتابزده، راه میان بر و کوتاه را انتخاب کردهاند؛ یعنى پیشرفت در علم و تکنولوژى. این انتخاب، همان راه «جهان غربزده» است. که از میان کشورهاى غربزده تنها ژاپن و روسیه است که توانستهاند به «غرب» برسند. آنان «همه همّت خود را بر سر تکنولوژى صرف کردهاند و هرگز در بسط و تکامل سیر معنوى و باطنى غرب، یعنى تفکر فلسفى سهمى نداشته و در نهایت نسبت به ژرفناى آن بیگانه ماندهاند». 35 پس این دو کشور، هنوز در ساحت فرهنگ و اندیشه، به همان جهان غربزده تعلّق دارند. به عبارت دیگر، عقده حقارت و زبونى در برابر قدرت غربى، باید انگیزهاى بر غربى شدن همه جانبه باشد و در غیر این صورت، هم سنگ غرب نخواهیم بود. در واقع، آشورى تمنّاى غربى شدن همه جانبه را دارد و هم ترازى در علم و تکنولوژى را نشانه غربى شدن نمىداند.
برداشت جهان غربزده (به ویژه ژاپن و روسیه) از راز قدرت غربى، علم و تکنولوژى است ماشینیسم و تکنولوژى مظهر قدرت غربى است و براى دستیابى به این قدرت آماده آن است که همه چیز خود را فدا کند. 36 اما آشورى با پیش فرض خاصى در واقعیت برداشت جهان سومى از قدرت غربى تصرّف یا تحریفى کرده است که جامعه جهان سومى را همراه با خود به بنبست بىپاسخى و تشدید حقارت برابر قدرت غرب مىکشاند. پیش فرض آشورى آن است که «مسئله قدرت مسئلهاى است بذات سیاسى»37 مسئله سیاسى راهحل خود را در ساخت دولت و شکل قدرت مىیابد. از این رو، جهان سومى براى رویارویى با قهر غرب، همه توان خود را در مسئله دولت متمرکز مىکند. در نتیجه «به آسانى پذیراى شدیدترین شکلهاى تمرکز قدرت و زور؛ یعنى دولت توتالیتر است». 38
پس جهان غربزده (بنابر روایت اول آشورى) راز قدرت غربى را در علم و تکنولوژى مىداند و همه چیز حتى دولت را فداى رسیدن به قدرت تکنولوژیکى مىکند. اما در برداشت بعدى آشورى، جهان غربزده، راز قدرت را در دولت متمرکز مىداند و لذا به آسانى دولتهاى توتالیتر را مىپذیرد. جوامع جهان سومى، به ویژه جوامع کشورهاى اسلامى با چنین برداشتى از رابطه قدرت، میان زمین و آسمان و در بنبستى ناامید کننده رها مىشوند. علىرغم تمنّاى غربى شدن باید به هویت جدید (جهان سومى) تن داد و همواره از این که بورژوازى غربى ما را به دنیاى خود راه داده است، سپاسگزار غرب باقى بمانیم.
از میان نسل جدیدتر روشن فکرى، آمریکا مدارانى هستند که به شیوه دو روشن فکر یاد شده بلکه افراطىتر از آن دو مىاندیشند، على میرسپاسى نیز تحقیر و سرکوب فرهنگى جوامع غیر غربى توسط مستشرقان و روشن فکران محافظه کار غربى را به منزله یک واقعیت، پذیرفته است. 39 تقاضاى استقلال سیاسى این جوامع به دلیل خوى امپریالیستى و گرایشهاى تجاوز کارانه کشورهاى غربى، امرى طبیعى است. 40 مدرنیته مجموعهاى از تضادهاست؛ «هم بذر دموکراسى را در خود نهفته دارد هم فاشیسم را، هم رشد صنعتى و رفاه اقتصادى را، هم فقر و گرسنگى را، هم اندیشه ورزى و زیبایى و امید را هم تعمیق شدن و به تباهى غلتیدن و نومیدى را. مهم آن است که نباید از مدرنیته درکى یک سویه داشت». 41 بر این اساس، اگر سؤال شود که چرا همواره جنبههاى مثبت مدرنیته به جوامع غربى تعلق دارد و جنبههاى منفى آن به جوامع غیر غربى تعلّق مىگیرد؛ نباید چنین پرسشى را درکى یک سویه از مدرنیته تلقى کرد. لکن به زعم میرسپاسى، این گونه پرسشها و موضعگیرى برابر غرب «نوعى ترس مفرط از هر آن چه به تصور ما «بیگانه» مىآید، است». 42 چنین ترسى مانع از آن مىشود که از نگاه «بیگانه» به موقعیت و وضعیت اجتماعى و فرهنگى خودى بیاندیشیم درست است که شرقشناسى - از جمله کتاب نامههاى ایرانى منتسکیو - «در ایجاد تصاویرى از شرق در تصور غرب» سهم مهمى داشته است، ولى ما براى شناخت انتقادى از خود و جامعه و فرهنگ خودى، به این نگاه نیاز داریم. 43
پس براى کسب تعریف یا هویت جدید باید از خود (به مثابه تبعه جامعه غیر غربى) فاصله گرفت و از چشم بیگانه به خود نگریست. اگر چنین نکردیم به معناى آن است که از بیگانه (غرب، مدرنیته) مىهراسیم. نشانه این هراس، هرگونه توجه به مقولاتى چون «اصالت فرهنگى» و «هویت ملى» است. تعیین چشمانداز آینده در ایران و هر کشور غیر غربى بر مبناى گفتمان «اصالت» و «هویت» نه با دموکراسى سازگار خواهد بود و نه با مدرنیته. 44 بنابراین، نگاه بیگانه تنها یک تصور انتقادى از اصالت و هویت فرهنگى - ملى را انتقال نمىدهد، بلکه ما را به موضعگیرى عملى نیز وادار مىسازد؛ یعنى به مخالفت نظرى و عملى با اصالت و هویت. در نتیجه، این نوع فاصلهگیرى و نگاه از چشم بیگانه، از حالت موقّت خارج شده، همیشگى مىشود. چنان که این وضعیت براى خود میرسپاسى پیش آمده است. 45 لکن او توجه ندارد که علىرغم فاصله گرفتن از اصالت فرهنگى و هویت ایرانى، در موقعیت مدرن بودن قرار نگرفته است حتى اگر در مرکز دنیاى مدرن به سر ببرد. مادامى که تمنّاى مدرن شدن در کار باشد، فاصله با مدرنیته محفوظ است. در چنین موقعیتى، بیش از آن که درباره جامعه و فرهنگ خودى به «شناخت انتقادى» دست یابیم، دچار تصور و شناخت ایدئولوژیک (مدرن گرایى، غرب گرایى) خواهیم شد. میرسپاسى خوب مىداند که گرایشهاى ایدئولوژیک (فاشیسم در آلمان و استالینیسم در شوروى) از «عقلانیت مدرن» سود مىجوید و در پى «رشد و توسعه»است؛ «اما به غیر از تباهى و ضدیت با ارزشهاى انسانى دست آورد دیگرى به بار» نخواهد آورد. 46
سه قرائت یاد شده از هویت جدید جوامع غیر غربى - به ویژه جوامع اسلامى - در بردارنده نوعى حمایت و دفاع از تعریف جدید یا هویت جدید (شرقى بودن، توسعه نیافته بودن) است. آنان با هرگونه تغییر در مفاهیم جدید مخالفت کرده چنین تعریفى را نتیجه قهر و غلبه مدرنیته مىدانند. لکن شخصیتهایى از جریانات روشن فکرى هستند که با آگاهى بخشى از واقعیت تعریف جدید، سر به شورش و انتقاد از هویت جدید بر آوردهاند. براى همین است که کارکرد انتقادى آنان براى آن دسته از روشن فکران غربگرا ناخوشایند و غیر منطقى است.
شاید برجستهترین روشن فکر ایرانى منتقد مرحوم جلال آل احمد باشد. او چهل سال و اندى پیش (1341) گزارشى از وضع و حال هویت جدید ایرانى ارائه کرد. 47 نام هویت جدید را «غربزدگى» گذاشت که به انسان بیمار بیشتر شباهت داشت، تا انسان سالم، لذا آل احمد گزارش خود را «طرح یک بیمارى» خوانده است (فصل سوم کتاب). آل احمد از هر دو گفتمان شرقشناسى و توسعه آگاهى کامل داشت. غرب با همین گفتمان شرقشناسى توانست. «از خواب زمستانه قرون وسطایى خود» بیدار شود. 48 ولى ما از انسان شرقى بودن هم گذر کرده از سر بى ارادگى در نقش مصرف کننده ماشین و تکنیک غربى باقى ماندهایم. نقش مصرف کننده همان غربزدگى است و این روزگارى است که آل احمد در آن به سر مىبرد؛ «روزگار دست به دهان غرب ماندن که بیایند و هر چند سال یک بار اعتبارى بدهند یا کمکى، که مصنوعاتشان را بخریم و ماشینها که قراضه شد از نو». 49 حکومتهاى این گونه کشورها نیز بر این تشبه به بیگانگان و غربزدگى اصرار ورزیده «بیش از پیش در راهى گام مىزنند که پایانش جز بوار و انحطاط و افلاس نیست». 50 آل احمد در فصلى با عنوان «خرى در پوست شیر، یا شیر عَلَم» هویت غربزده را بیشتر توضیح داده است. آدم غربزده، نه با سنت و قدمت رابطه دارد و نه با تجدد. ذرهاى در فضا، نقطه فرضى در صفحه است و فقط از سر «جبر ماشین و به تقدیر سیاستى که چارهاى جز متابعت از سیاستهاى بزرگ ندارد» به رهبرى قوم رسیده است. 51
آل احمد با فاصلهگیرى از هویت غربزده، خود را بر سر سه راهى مىبیند. یا باید در همین حال و روز غربزدگى باقى ماند یا باید درها را به روى ماشین و تکنولوژى بست و به قعر سنن ملى و رسوم عتیق گریخت و یاباید راه سومى را انتخاب کرد؟ اگر راه اول به جایى راه مىبرد «که این همه نابسامانى در کارمان نبود و این همه خطر افلاس نبود و دست کم احتیاجى به چنین قلم اندازى نبود». فرضاً هم راه دوم را انتخاب کنیم؛ اما جبر سیاست و اقتصاد نمىگذارد براى همیشه در پیله خود باقى بمانیم. پس چارهاى از راه سوم نیست و آن عبارت از شکستن طلسم و افسون ماشین است. 52 باید ماشین را به اختیار خود در آورد و به خدمتش کشید. نباید مرعوب ماشین شد. همین رعب موجب غربزدگى شده است و یا شاید هم بالعکس، نه تنها باید از این رعب خود را نجات داد که از خریدار صرف و مصرف کننده بودن خارج شد. «تا خریدار مصنوعات غربیم فروشنده راضى نیست چنین مشترى سر به راهى را از دست بدهد». 53 این گونه است که آل احمد علیه هویت جدید مىشورد و قصد فاصلهگیرى از آن را دارد.
ادوارد سعید مانند داریوش شایگان خود را متعلق به جهان شرق مىداند؛ لکن هم چون او سعى ندارد از هویت جدید دفاع نموده، شرقیان را به پذیرش بىچون و چراى تصویر مستشرقان غربى متقاعد نماید. بلکه سعید خواسته است ضمن نشان دادن اعوجاجها و کژىهاى تصویر شرق شناسان از مردمان شرقى، وجه تأثیرگذارى آن در روابط قدرت میان غرب و شرق را نشان دهد. او بر این باور است که شرقشناسى «به عنوان نشانه باارزشى از اعمال قدرت اروپایى - آتلانتیک بر شرق محسوب مىشود». 54 شرقشناسى چیزى فراتر از توصیف و بیان متعلق شناسایى بلکه بالاتر از خلق و حفظ یک سلسله «علایق» است. شرقشناسى نوعى «خواست» و یا «نیت و قصد» درک و در پارهاى از موارد، کنترل، ساخت و ساز، و حتى شخصیت حقوقى بخشیدن به دنیایى آشکارا متفاوت (و یا جا به جا شده و جدید) است». 55 در واقع، ادوارد سعید برابر این ایده افراطى میرسپاسى ایستاده است که براى شناخت از خود و فرهنگ خودى باید به طور موقّت از خود فاصله گرفت و از چشم بیگانه به انتقاد از خود پرداخت. آن چه امروزه بر ما سلطه و استیلا یافته، هویت جدید شرق شناسانه است که مانع از آگاهى حقیقت خودمان شده است. پس باید از این هویت فاصله گرفت و با نگاه انتقادى بدان پرداخت. او با یاد فلسطینى بودن خود و تجدید خاطره دوران بچگى خود تلاش دارد خود را از این استیلا برهاند. به همین دلیل، آن خاطر و تعلق به دنیاى واقعى شرق سهم زیادى در مطالعه انتقادى شرقشناسى داشته است:
بخش اعظمى از سهم شخصى که من در این اثر ادا کردهام از این آگاهى مشتق مىشود که مىدانم من خود یک «شرقى» هستم، چون به عنوان یک بچّه در دو کشور از مستعمرات انگلستان بزرگ شدهام. همه تحصیلات من، چه در آن دو مستعمره (فلسطین و مصر) و چه در ایالات متحده، غربى بوده است، با این همه، آن آگاهى عمیق دوران بچّگى هنوز پابرجاست. مطالعه من درباره شرقشناسى، از جهات بسیارى کوششى بوده است براى ذخیره و انبارسازى آن خطوط و نشانهها بر وجود خود من، که یک سوژه «شرقى» هستم؛ نشانهها و آثار از فرهنگى که سلطه و حکومت آن عاملى چنان نیرومند در زندگى همه شرقىها بوده است. از این روست که نزد من، شرق اسلامى مىبایست در مرکز توجه بوده باشد. 56
به هر حال، ناتوانى و عدم موفقیت ناسیونالیسم سکولار در ایجاد گسست هویتى میان مردم جهان اسلام با تاریخ و فرهنگ اسلامى آنان؛ هم چنین تعصب ایدئولوژیک اندیشه سکولار در حفظ استیلاى گفتمانهاى مدرن (مانند شرقشناسى و توسعه) و به تبع آن حفظ هویت جدید (شرقى، توسعه نیافته) از یک سو، اندیشه انتقادى و تلاش براى تحول در هویت جدید (غربزدگى و نقد شرقشناسى) از سوى دیگر؛ نشانه مهمى براى چالش سکولاریسم در دنیاى اسلام است. ارمغان سکولاریسم براى کشورهاى غیر غربى تنها در جهان اسلام با چالش جدى مواجه شده است. مقاومت و پایدارى مسلمانان بر هویت اسلامى نشانه چالش تعریفهاى مدرن در این منطقه است. مسلمانان به سختى مىتوانستند تحقیرى را که در قالب تعاریف جدید از آنان مىشود، تحمّل نمایند. از این رو، برابر آن ایستادگى کرده به هویت اسلامى رجوع کردهاند. به طورى که امروزه منطقه خاورمیانه را بیشتر با عنوان «جهان اسلام»مىشناسند تا عناوینى چون دنیاى شرق یا جهان در حال توسعه. در ادبیات سیاسى غرب نیز عنوان «جهان اسلام»، اصطلاح رایجى شده است. حال آن که تا دو سه دهه قبل در ادبیات سیاسى سکولاریسم، «جهان اسلام» اصطلاح فراموش شدهاى بود، همه چیز بر مبناى شناسههاى تولید شده گفتمانهاى مدرن تحلیل و توصیف مىگشت. بنابراین، سکولاریسم در تحمیل و تثبیت تعاریف مورد نظرش از هویتهاى ملى مردم جهان اسلام با چالش جدى روبه روست. البته اگر نگوییم با شکست مواجه گشته است.
چالش تعاریف و هویتهاى سکولار در جهان اسلام به نوبه خود از سویى معلول چالش دیگرى مىتواند باشد و از سوى دیگر عامل چالشهاى بعدى است. در ادامه به این دو وضعیت مىپردازیم.
2. بحران شناخت
وقتى تعاریف ما از یک حقیقت دچار مشکل شود، به ویژه حقیقت و واقعیتى که به گفته ادوارد سعید «بى جان و بى حرکت در طبیعت نیست»؛ 57 اولین چیزى که مورد شک و تردید قرار مىگیرد، شناخت و آگاهىهاى ما از آن حقیقت و واقعیت جاندار است. چه چیزى باعث خوددارى مسلمانان از پذیرش تعاریف سکولار از خویشتن آنان شده است. ممکن است علت آن را به بدفهمى و ضعف شناسایى مسلمانان نسبت داده و خود را از تحقیق درباره این مشکل راحت نماییم. اما چگونه است که همین مردم، تعریف اسلام از خویشتن آنان را عمیقاً درک کرده تا به امروز پذیراى آن هستند. یقیناً تعریف سکولاریسم از هویت این مردم عمیقتر و پیچیدهتر از تعریف اسلام نیست. به ویژه که تعریف اسلام از هویت بشرى تحقیرآمیز و نژاد پرستانه نیست. پس مشکل با نسبت دادن بدفهمى به مسلمانان حل نمىشود. ابتدا باید در فهم خود تردید کرد و سپس احتمال بدفهمى دیگران را جدى گرفت. باید اندیشه سکولار از خود بپرسد چه نوع تعریفى از شرق مىتوانست این گونه مقاومت و خوددارىها را به حداقل برساند. آیا به شناخت دقیقترى از جهان اسلام لازم است تا استیلاى گفتمانى سکولاریسم دوباره احیا گردد؟ درک واقع بینانه از چنین چالشى تردید در شناسایى است، نه در متعلّق شناسایى. صفى روى همین مشکل خاورشناسان، به ویژه برخى از پژوهشگران علوم اجتماعى آمریکا که از دهه 1950 به بعد علاقهمند به مطالعه مناطق غیر غربى شدهاند؛ متمرکز شده است. این گروه، سعى داشتند در چهارچوب نظریه «نوسازى» که منطبق بر دنیاى غرب است، به شناخت مناطق غیر غربى، خصوصاً خاورمیانه، دست یابند؛ لکن خیلى زود با مقاومت مردم این مناطق روبهرو شدند. مقاومتى که براى آنان قابل تصور و پیشبینى نبود:
با این وجود، شتاب ایجاد شده در دهههاى پنجاه و شصت، زمانى که بسیارى از تحلیلها و فرضیات درباره توسعه خاورمیانهاى به واسطه آن چه امروزه به عنوان خیزش اسلامى مشهور است درهم شکست، دچار وقفه ناگهانى شد. بازخیزى اسلام در خاورمیانه از منظر تئورى نوسازى کاملاً گیج کننده بود. چون از اوایل نیمه دهه 1950 م تقریباً همه دانش پژوهان سیاست خاورمیانه اعلام کرده بودند که قالبهاى اسلامى وجود ندارد. شاید مهمترین اظهار نظر رسمى در این رابطه توسط دانیل لرنر، مؤلف «زوال جامعه سنتى» به عمل آمد، که کارش اثرى کلاسیک درباره توسعه جهان سوم تلقى مىشود. 58
صفى پرسش خود را این گونه سروسامان داده است که «چرا تئورى نوسازى موفق نمىشود تبیین متجانس و منسجم از خاورمیانه به ویژه، و جهان سوم به طور کلى، تهیه و ارائه کند؟». 59 وى این مشکل تئوریک را در یک مسئله معرفت شناسانه جستوجو کرده است. تصور جهانگیرى و فراگیر بودن مدرنیته غربى موجب فرضیه جهانى بودن تمدن غربى در ذهنیت پژوهشگران غربى شده است. مشاهده حضور نوسازى، فن آورىها و نهادهاى غربى در همه جاى دنیا، مانع از درک لایههاى زیرین مناطق غیر غربى شده است. «در زیر این نماى ظاهرى مدرنیته نارضایتى، مقاومت، و بى اعتمادى زیادى وجود دارد». نباید «میل به بهرهمندى از ثمرات مادى تمدن غرب را بااعتقادى واقعى به اعتبار پروژه مدرنیته» یکى پنداشت. به زعم صفى «جهانى بودن تجربه غرب» مفروض همه نیست. 60 پژوهشگران غربى هنگامى از این مطلب آگاه شدند که بهرهمندى از ثمرات مادى غرب را در مسیرى غیر از ایدهها و مطلوبهاى سکولار مشاهده کردند. البته این واقعیت براى برخى از سکولارهاى غیر غربى، مانند خانم فاطمه مرنیسى هضم شدنى نیست که در زندگى روزمره خود از محصولات غربى استفاده کنند، ولى ایدئولوژىهاى مدرنى مانند دموکراسى را به منزله غربى بودن محکوم نمایند. 61
3. بحران گذار
مقاومت و ناسازگارى با هویت جدید پىآمدهاى مختلفى دارد. مهمترین پى آمد آن، مسئله گذار به دنیاى مدرن است. وقتى مردم خاورمیانه باور به ایدئولوژى و ارزشهاى مدرن نداشته باشند و هرگز از خویشتن خود تلقى به مدرن بودن نکنند؛ طبیعىست که فرایند گذار اتفاق نخواهد افتاد. هر قدر تظاهر به مدرن بودن شود و از نمادها و نهادهاى مدرن بهرهبردارى شود، ولى هم چنان نه در سطح عمومى و نه در لایههاى زیرین تحولى حاصل نشود؛ اندیشه سکولار با عمق بحران گذار بیشتر درگیر مىشود. چنان که طه حسین مصرى خیلى پیشتر متوجه این مسئله شده بود. طه حسین مىدید که مصرىها زندگى اروپایى را کاملاً تقلید مىکنند؛ در لباس پوشیدن، غذا خوردن، سبک زندگى اخلاقى و حتى در نظام سیاسى به شیوه اروپایى عمل مىکنند. با وصف این، اروپایى شدن مصرىها را کامل نمىدانست، زیرا سبک جدید اروپایى عمومیت پیدا نکرد و اختصاص به طبقات اجتماعى بالا داشت و در همین حدّ هم عمیق نبود. «طه حسین تصدیق مىکند که توسعه طبقات بالا، و اروپایى شدن جامعه مصرى، و متعاقب آن سایر جوامع خاورمیانه، سطحى بوده است. آن چه اروپایى شده، سلیقه مردم بوده نه فهم و ادراک و خرد آنان». 62
البته همه اندیشهگران سکولار به چنین درکى درباره نوسازى خاورمیانه نرسیده بودند. اگر سه چهار دهه قبل، همین مسئله (بحران گذار) با سکولارهاى ایرانى یا مصرى در میان گذاشته مىشد با تعجب و انکار پاسخ مىدادند. زیرا در ظاهر هیچ نشانهاى از استیلاى ایدئولوژى و ارزشهاى سنتى بر جامعه مشاهده نمىکردند. به همین دلیل براى روشن فکران دینى موقعیت سیاسى و اجتماعى قائل نبودند. میرسپاسى به این نکته اشاره کرده که «روشن فکران و نویسندگان سکولار که به گفته خودشان در آن سالها در اوج قدرت و محبوبیت بودند، نه فقط اندیشههاى دکتر على شریعتى را که در دهه 50 مقبولیت زیادى یافته بود، ناقدانه بررسى نکردند بلکه با بىاعتنایى آن را نادیده گرفتند». 63 اما ظاهراً حتى حالا که نشانى از آن استیلا آشکار شده است؛ روشن فکران سکولار سعى ندارند خود را با واقعیت بحران گذار درگیر نمایند. به زعم میرسپاسى، آنان هنوز درکى کلیشهاى دارند و «به غیر از دنبال کردن وضع شعر و داستان نویسى در امریکاى لاتین و پىگیرى آشکار و پنهان تحولات بخش منسوخى از مارکسیسم، هدفى و رسالتى براى خود قائل نیستند». 64 اما آن دسته از سکولارهایى که تظاهر به نداشتن «درک کلیشهاى» مىکنند، در همان «حصار ایدئولوژیک» خود باقى ماندهاند.
گرچه حسین بشیریه سعى دارد به مسئله گذار نزدیک شود، ولى به دلیل تحدید این مسئله در قلمرو خاص، بیش از پیش، از این مسئله فاصله گرفته است. او بحران گذار را چالشى نه براى سکولاریسم بلکه براى جوامع غیر دموکراتیک - مانند جوامع اسلامى - مىداند. کانون این چالش در حوزه حاکمیت سیاسى است که موجب امتناع گذار به دموکراسى شده است. بشیریه به شدت نخبهگراست و توجه اصلى خود در تحلیل شرایط امتناع گذار را معطوف به نخبگان حاکم کرده است. تحلیلهاى قدیمىتر بود که اصولاً بر روى نقش جامعه و نیروهاى اجتماعى تأکید مىکردند. اما در تحلیل نخبه گرایانه براى سنجش میزان امکان گذار به دموکراسى، به صورتبندى نخبگان حاکم از حیث پراکندگى و گسیختگى ارزشى و ساختارى توجه دارد. به طورى که انسجام نخبگان حاکم ایدئولوژیک به صورتبندى پراکنده و گسیخته و در نهایت به صورتبندى نخبگان منسجم دموکراسى خواه گذر کند. یکى از شرایط اجتماعى صورتبندى راه گذار به دموکراسى، استقلال عمل نخبگان از فشارهاى تودهاى براى رسیدن به سازش سیاسى است. 65
بشیریه برخلاف طه حسین نه تنها باور قلبى مردم به اصول دموکراسى را لازم نمىداند بلکه در پارهاى از موارد حضور جدى مردم در سیاست را نشانه تضمینى براى وجود دموکراسى نمىداند. 66 در چنین تحلیلى، نه علل لازم بلکه شرایط کافى مورد بررسى قرار مىگیرد. 67 کافیست که در دستگاه حاکمه مشارکت سیاسى و گردش نخبگان دموکراسىخواه - آن گونه که در هیئت حاکمه امریکا وجود دارد - برقرار باشد و هیچ فشار تودهاى هم بر عمل نخبگان حاکم مؤثر نباشد، دیگر لازم نیست که مردم به چنین باور ایدئولوژیکى برسند. همگان هم چون او به ویژه مردم خاورمیانهاى، دیر یا زود به این درک خواهند رسید که «امروزه دیگر هیچ ایدئولوژى رقیب قابل ملاحظه و نیرومندى در مقیاس جهانى در مقابل دموکراسى وجود ندارد. همه ایدئولوژىهاى دیگر رنگ باختهاند و با روح گفتمان حقوق - محور جهان ما بیگانهاند». 68 بدین ترتیب، همان گونه که صفى درباره پژوهشگران علوم اجتماعى آمریکایى گفته است، بشیریه نیز دچار توهم جهانى بودن تمدن غربى شده است. براى همین است که با آسودگى مسئله بحران گذار را محدود به سطحىترین لایه حیات بشرى؛ یعنى حوزه سیاست، کرده است. حال آن که مشکله سکولاریسم در پذیرش ایدئولوژىهاى مدرن است؛ آن گونه که مسلمانان اسلام را پذیرفتند. تا وقتى این پذیرش اتفاق نیفتد - آن طو که در کشورهاى شرق آسیا پیش آمده است - نخبگان غرب گراى جهان اسلام همواره باید نگران فشارهاى تودهاى بر عمل آنان براى رسیدن به سازش باشند.
نکتهاى که در مسئله گذار، سکولارهاى بومى را بیشتر به چالش مىکشاند تا خود غربىها را؛ پذیرش «گذار حداقلى» از سوى سکولاریسم مادر است. روشن فکران جهان اسلام، تمنّاى گذار حداکثرى یا همان غربى شدن تمام عیار را دارند؛ لکن معلوم نیست که غرب نیز چنین تمنّایى براى منطقه خاورمیانه داشته باشد، تجربه روابط دوستانه و حمایتآمیز غرب با دولتهاى سرکوبگر خاورمیانهاى - نظیر مشارکت در سرنگونى دولت ملى دکتر محمد مصدق - بیانگر همین مطلب است. امثال بشیریه خیلى زیاد به «میثاق بینالمللى حقوق مدنى و سیاسى بر رعایت دموکراسى» و «گفتمان بینالمللى حقوق بشر» امیدوار است تا فشارهاى جهانى براى رعایت حق دموکراسى افزایش یابد. 69 حال آن که اگر «مشارکت صددرصد مردم در انتخابات تضمین کننده وجود دموکراسى نیست» با میثاقهاى سوداگرانه نظام بینالملل به طریق اولى تضمین کننده گذار به دموکراسى نخواهد بود. به هر حال، نخبگان سیاسى مدرن آن چنان که تصور مىرود وفادار به این گونه میثاقهاى بینالمللى نیستند. آنان بیشتر اهل سازشاند تا وفادارى به عهد. خانم شیرین هانتر به وضوح مصلحت اندیشى غرب درباب دموکراسى را گوشزد کرده است:
هر زمان که بین هدفهاى ایدئولوژیکى و ارزشى و منافع امنیتى، سیاسى، و اقتصادى تناقضى وجود داشته است ملاحظات ایدئولوژیکى بازنده بوده است. براى مثال، اگر انتخابات پارلمانى در کشورهایى که براى غرب مفیدند به برکنارى یک دولت طرفدار غرب یا به قدرت رسیدن یک رهبرى قاطع با انعطافپذیرى کمتر در برابر غرب منجر شود، کشورهاى غربى آن را نمىپسندند. برعکس، در مورد دولتهایى که غرب روابط خوبى با آنها نداشته یا در کشورهایى که انتخابات پارلمانى ممکن است روى کار آمدن دولت طرفدار منافع و ارجحیتهاى غرب را در پى آورد، غرب بر لزوم حفظ معیارهاى دموکراتیک تأکید ورزیده است. مثلاً، کشورهاى غربى به برگزارى انتخابات آزاد و عادلانه در اکثر جهان اسلام علاقه نداشتهاند، زیرا غرب به درستى حساب کرده است که چنین کارى موجب خواهد شد که یا دولتهاى موجود طرفدار غرب کنار بروند یا ضعیف شوند. حکومتهاى غربى زمانى که دولتهاى دل خواه آنان مخالفان خود را از ثمرات انتخابات آزاد محروم ساختهاند نه تنها خم به ابرو نیاوردهاند بلکه آنها را در حذف مخالفان یارى کردهاند؛ رویدادهاى الجزایر از سال 1992 نمونه چنین سیاستى است که در مورد دیگر کشورهاى اسلامى طرفدار غرب مانند مصر، عربستان سعودى، مراکش، تونس و چندین کشور عربى حوزه خلیج فارس نیز به کار رفته است. 70
بنابراین، براى سکولاریسم مادر (غرب) موضوع گذار جوامع غیر غربى به دموکراسى چندان اهمیت ندارد بلکه مسئله گذار جنبه دیگرى براى غرب اهمیت دارد که اگر این گذار حداقلى اتفاق نیفتد؛ استیلاى غرب به چالش کشیده مىشود. «اُبژه» شدن جوامع غیر غربى - اعم از نخبگان و تودهها - براى سوژههاى غربى مهمترین مسئله گذار است. هرگاه این جوامع به مادهاى (اُبژه) براى شناسایى و صورتگرى غرب (سوژه) تبدیل شوند؛ عمل گذار اتفاق افتاده است. وقتى جامعه غیر غربى توصیف سوژه غربى (فاعل شناسایى) از آنها را مبنى بر «استبدادى بودن» مىپذیرد و خود نیز بر این تصویر صحّه مىگذارد؛ نشانهاى از تحقق گذار حداقلى است. وقتى اندیشهگران این جوامع تمنّاى گذار بر دموکراسى داشته باشند، نشانه آن است که سوژه غربى در کار خود؛ یعنى در اُبژه نمودن این افراد موفق است. سوژه غربى از موضوع شناسایى خود همواره خواستار تن دادن به تعریفها و صورتگرىهاى خود است. نامههاى ایرانى منتسکیو بخشى از فرایند گذار حداقلى است که با پذیرش افراطى آن از سوى افرادى مانند میرسپاسى تکمیل مىشود. حال، این فرایند در چه صورت دچار چالش و بحران مىشود؟ مسلماً هنگامى که اراده گذار از اُبژه بودن پیش آید.
اراده گریز از اُبژه شدن، لااقل، به دو صورت ممکن است. نخست آن که در این مرحله گذار (مدرن شدن) باقى نماند تا خود به «سوژه» تبدیل شود؛ یعنى فرایند گذار حداکثرى طى شود و هم چون سوژه غربى به شناسایى و صورتگرى مستقل و خود بنیاد تبدیل شوند. دوم آن که از تن دادن و موافقت با گذار حداقلى مخالفت بورزد. هر یک از این دو راهحل براى سکولاریسم مادر غیر قابل تحمل است. هیچ سوژهاى حاضر نیست موضوع سوژه دیگرى شود. زیرا با تن دادن به این عمل از سوژه بودن خارج مىشود. و هیچ سوژهاى هم حاضر نیست موضوعات شناسایىاش از حوزه دید او خارج شود. زیرا دیگر موضوعى براى شناسایى و صورتگرى باقى نمىماند. پس پذیرفتنى نیست که همه جوامع، غربى شوند بلکه باید جوامع غیر غربى در دسترسى موجود باشند تا سوژه بودن غرب دچار مشکل نشود. از روشن فکران بومى، هیچ انتظارى براى انتخاب راهحل دوم نیست، مگر آن که انقلابى در او رخ داده باشد. پس، علىالقاعده بایده راهحل اول را انتخاب کند؛ لکن تا کنون چنین موردى را سراغ نداشتهایم. اما از میان نیروهاى غیر سکولار خاورمیانهاى که راهحل دوم را برگزیده باشند. در دو سه دهه اخیر زیاد سراغ داریم. این جریان شالوده شکنى در جهان اسلام رو به افزایش است. بنابراین، سکولاریسم مادر تنها از ناحیه نیروهاى فکرى - اجتماعى غیر سکولار با چالش جدّى روبهروست. براى همین است که غرب حتى از روشن فکران افراطى - اعم از دینى و غیر دینى - هیچ نگرانى ندارد. آنان، نه دغدغه خروج از اُبژه بودن را دارند و نه پتانسیل سوژه شدن را. خیلى که توان داشته باشند «هویت چهل تکّه» اى خلق مىکنند که محتواى آن از گفتارهاى سوژه غربى الهام گرفته مىشود و هرگز ارادهاى براى شناسایى مستقل غرب و صورت گرى خود بنیادانهى آن در کار نیست.
چالش سکولاریسم در جهان اسلام را از جنبه ایدئولوژى نیز مىتوان مورد توجه قرار داد. عالم سکولار از این حیث که عالم ایدئولوژیک است، نباید تردید داشت. اندیشه سکولار از همان آغاز تلاش داشت که در دنیاى خود بنیاد به سر برد، دنیایى که مستقل از دنیاهاى دیگر است. پس همواره در پى فاصله گرفتن از دنیاهاى غیر خود بیناد بود. هر یک از این دنیاها به نوعى مستقل و بیرون از عالم انسانى است. از این رو، زیست انسان در این گونه دنیاها زیست در عوالم غیر انسانى است. اندیشه سکولار، لااقل، سه گونه عالم غیر انسانى را برابر خود تصور کرده است:
عالم اساطیرى، عالم فلسفى و عالم دینى. او زندگى در عالم انسانى را بر آن سه گونه دیگر از حیات ترجیح داده است. پس هر اندازه که از این عوامل فاصله بگیرد به عالم انسانى بیشتر نزدیک خواهد شد تا آن جا که زیست بشرى غالب مىگردد. این فاصلهگیرى باید به کمک عوامل کاملاً بشرى اتفاق بیافتد و در اینجا هیچ چیزى بشرىتر از «ایده» نیست، تصورات امرى کاملاً بشرى است و مخلوق ذهن بشر است؛ به ویژه که این ذهن خود بنیاد باشد. اندیشه سکولار با تولید ایدهها و تصورات خودبنیاد، شرایط زیست در دنیاى ایدئولوژیک و فاصلهگیرى از عوالم سه گانه غیر انسانى را بیشتر ممکن مىسازد. پس سکولار کسى است که در دنیاى ایدئولوژیک زیست مىکند. نشانه حیات ایدئولوژیک در گذار از عوالم سه گانه است. باید فرد از عالم دینى یا فلسفى گذر کرده باشد تا حیات ایدئولوژیک براى او ممکن گردد.
ایدئولوژى نه مىتواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانى که سنتهایش تقدّس یافته باشند بگستراند و نه در جهانى که فلسفه بر آن حاکم است. ایدئولوژى هنگامى وارد میدان مىشود که این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنى هنگامى که نفى، منتفى شود و فلسفه از کانون نیرو بخش زندگى اجتماعى کنار گذاشته شود و هنگامى که نیروى دین سستى گیرد. 71
بر این اساس، تنها جایى که تا کنون فرایند ایدئولوژیک شدن یا گذار به دنیاى ایدئولوژیک، به وجه آگاهانه، در آن اتفاق نیافتاده جهان اسلام است. دنیاى اسلام هنوز برابر این فرایند مقاومت کرده، حاضر به ادامه حیات در دنیاى ایدئولوژیک نشده است. گویى دنیاى اسلام بسترى مناسب براى روییدن ایدئولوژى نیست. وقتى اندیشه سکولار دنیاى اسلام را به وفادارى بر ارزشها و اعمال غیر انسانى متهم مىکند؛ به دلیل غیر ایدئولوژیک دیدن آن است. پس عدم وقوع یا ناتمام ماندن پروژه ایدئولوژیک سازى در جهان اسلام چالشى بزرگ در برابر اندیشه سکولار است که چرا تاکنون موفق به اتمام این پروژه نشده است. حضور گسترده ارتشهاى سکولار غربى با شعار آزادى و ترویج دموکراسى در جهان اسلام بدون شک نشانهاى مهم از وجود چنین چالش بزرگى است. گویى عوامل فکرى - سیاسى سکولاریسم در ایدئولوژیک سازى خاورمیانه ناتوانتر از گذشته شدهاند که به چکمه پوشان آمریکایى و هم پیمانانش تمسّک کرده است. اما آیا «عالم ایدئولوژیک پادگانى» پایدار خواهد بود؟ این پرسشىست که حکایت از چالش بزرگتر براى اندیشه سکولار در آینده است.
4. بحران صهیونیسم
زر سالاران یهودى در هر کجا گام نهادند با خود کینه و نفرت به همراه آوردند. خصلتهاى به شدت دنیا طلبانه و مال اندوزى بىرحمانه از آنان چهره منفورى در میان جوامع مختلف بر جاى گذاشته است. این چهره در سدههاى اخیر در اروپا بیشتر از جاهاى دیگر آشکار گشته است. انگلس در این باره گفته است: «یهودیان را در همه جا به عنوان متقلبترین متقلبان مىشناسند، ولى این شهرت در اتریش بیشتر است». 72 نفوذ این گروه از یهودیان در دربار سلاطین و زد و بندهاى سیاسى با صاحبان قدرت همواره مانع از تبدیل شدن این نفرت مردمى به شورشهایى فراگیر علیه آنان شده است. 73 به ویژه که خصلتهاى زر سالارى یهودى با جوهره تمدن جدید اروپایى سنخیت و سازگارى زیادى دارد. از این رو، بیشترین تعامل فکرى - سیاسى سکولاریسم با گروههاى مذهبى، بعد از پروتستانهاى مسیحى، مربوط به یهودیان است. زر سالاران و روشن فکران یهودى در روى کار آمدن دولتهاى مدرن، بیشترین نقش را داشته و دارند، در مقابل، دولتهاى سکولار در تأسیس و حمایت از دولت مستقل یهودى نقش اصلى را دارند. در واقع، وجه عمده تأثیر سکولاریته بر یهودیان متقاعد کردن آنان به تأسیس دولت مستقل است. حکومت نامشروع اسرائیل، پدیده مدرن صهیونیسم یهودى است که در سرزمین اشغال شده فلسطین تأسیس شده است. چنان که صهیونیسم نیز پدیده مدرن است. امروزه رابطه میان سکولاریسم و صهیونیسم در نظام بینالملل و منطقهاى، آن چنان در هم تنیده و گسترده است که سرنوشتشان به هم گره خورده است؛ لکن موضوع پرسش برانگیز تأسیس صهیونیسم سیاسى در سرزمین خارج از اروپا است. چرا نباید دولت یهودى در بهترین نقطه اروپایى تأسیس شود. تأسیس دولت یهودى در مرکز جهان اسلام، لااقل براى سکولاریسم مادر (غرب)، به ویژه براى سکولاریسم سیاسى، از دو جنبه اهمیت پیدا کرده بود: نخست، رهایى اروپا از نفوذ و سلطه یهودیان زر سالار است. به این وسیله، اروپاییان به آرزوى دیرینهشان خواهند رسید. دیگر این که جهان اسلام به وسیله حکومت صهیونیستى همواره در تهدید و بىثباتى به سر مىبرد. صهیونیسم از همان آغاز به کانون بحران زایى در جهان اسلام تبدیل شده بود. گرچه، دولتهاى مدرن غربى در مهاجرت بسیارى از یهودیان مقیم اروپا به جهان اسلام، موفق بودهاند. ولى در تحقق هدف دوم موفقیت چندانى کسب نکردهاند. بدون تردید، رژیم اشغالگر قدس، عامل بىثباتى و بحران در جهان اسلام است. اما این بحران بیش از آن که معطوف به مسلمانان باشد؛ به خود سکولاریسم غربى باز مىگردد. در این میان، دولتهاى وابسته و روشن فکران غربگراى جهان اسلام، بیشترین صدمات را از ناحیه بحران زایى رژیم صهیونیستى بردهاند، دولتهاى مدرن غربگرا با بحران مشروعیت مواجه شدهاند. هرگز مردم مسلمان خاورمیانه آن دسته از دولتهایى که برابر زورگویىها و جنایات صهیونیستها، سکوت مىکنند و بلکه پنهانى با آنان همکارى مىکنند را نخواهند بخشید. هم چنین، آن دسته از روشن فکرانى که علىرغم مشاهده عقاید و رفتار نژاد پرستانه و ضد حقوق بشرى صهیونیستها، هیچ گونه اقدام جدّى از خود نشان نمىدهند، پایگاه و مرجعیت سیاسى - اجتماعىشان را از دست مىدهند، در مقابل، نیروهاى مقاومت راسختر و منسجمتر مىشوند.
گرچه درباره چالشهاى فکرى - سیاسى سکولاریسم بیش ازاین مىتوان سخن گفت؛ لکن در این گفتار به ذکر چند نمونه بسنده کردیم. ناتوانى اندیشه سکولار از تعریف مدرن و هویت سازى جدید در جهان اسلام، ضمن آن که دلیلى بر شناخت ناقص او از جوامع اسلامى است؛ نشانهاى از ناتوانى در گذار این جوامع به دنیاى مدرن است. البته اگر بپذیریم که اندیشه سکولار غربى به راستى خواهان برابرى همه جانبه ملل غیر غربى با خود است. مهمتر از این سه مورد (بحران تعریف، شناخت و گذار) مسئله صهیونیسم یهودى است. صهیونیسم برخلاف تصور سکولارها به کانون بحران زایى براى دنیاى مدرن تبدیل شده است. فرزند نامشروع و از خود راضى غرب (اسرائیل) - هم چون کودکى که هرگونه خطا و عمل زشتى از او سر بزند همواره با لبخند والدین روبهرو مىشود - دیر یا زود دنیاى مدرن را به ورطه تباهى و نیستى مىکشاند. دنیاى سکولار هزینه گزافى بابت روى پا ماندن اسرائیل مىدهد. به هر حال، وجود این گونه بحرانهاى جدى در سکولاریسم که تنها در جهان اسلام مشاهدهپذیر است؛ بیانگر آن است که اگر در جهان اسلام بحرانى هست - که مىباشد - معطوف به خود سکولاریسم مىباشد نه جوامع اسلامى. چالشهاى سکولاریسم را مىتوان از روى دغدغههاى امروزین حاملان اندیشه مدرن (روشن فکران) کاملاً بازخوانى کرد. مسئله مهمتر، کانون بحران سازى در جهان اسلام است. اندیشه سکولار کانون چالشهاى پیشرو را در چه چیزى مىداند و چگونه با آن روبهرو شده است.
صهیونیسم نه تنها براى سکولارهاى جهان اسلام که براى سکولاریسم مادر نیز به شدت بحران زاست. گره خوردن سرنوشت این دو به هم، شدت بحران را دو چندان ساخته است. صهیونیسم براى دنیاى مدرن به مثابه «پاشنه آشیل» است. هرگونه بحران زایى در آن به چالش جدى در سکولاریته تبدیل مىشود. بسیارى از اصول و شعارهاى سکولاریته در نسبتى که با صهیونیسم برقرار کرده، رنگ باخته است. در پدید آمدن دولت مدرن، مذهب هیچ نقش و جایگاهى ندارد. ولى در دنیاى مدرن، رژیم صهیونیستى به منزله یک دولت یهودى به رسمیت شناخته شده است. در اندیشه سیاسى مدرن، افراد فقط در کشور متبوع از حقوق شهروندى برخوردارند، ولى این باور در مورد مهاجران یهودى استثنا است. مهاجران یهودى با هرگونه ملیتى در فلسطین واجد حقوق فلسطینى تلقى شده است. نهادهاى مدرن بینالمللى (مانند شوراى امنیت سازمان ملل متحد) هیچ گاه دست به اقدامى جدى علیه رفتارهاى تجاوز کارانه رژیم صهیونیستى نزدهاند. گویى این رژیم در نظام بینالملل داراى حاشیه امنیتى است و مجبور به پاسخگویى به هیچ نهاد مدرنى نیست. بدین ترتیب، رژیم صهیونیستى بیش از آن که در خاورمیانه براى مسلمانان تولید بحران کند براى خود سکولاریسم، چالش برانگیز بوده است.
پىنوشتها
1. حجة الاسلام مهدوىزادگان عضو هیأت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
2. براى آگاهى از این موضوع ر. ک: عبدالهادى حائرى، نخستین رویارویىهاى اندیشهگران ایران (انتشارات امیر کبیر، چ 1، 1367).
3. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، (تهران: نشر طرح نو، چ 1، 1379) ص 371.
4. على شریعتى، اسلامشناسى، (چاپخانه طوس مشهد، 1347) ص 12.
5. علیرضا زهیرى، عصر پهلوى به روایت اسناد (دفتر نشر معارف، چ اول، 1379) ص 35.
6. یحیى دولت آبادى، حیات یحیى (انتشارات فردوسى، چ سوم، 1361) ج 4، ص 409.
7. هشام شرابى، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى، چ دوم، 1369) ص 150.
8. همان، ص 120.
9. همان، ص 122.
10. مجید خدّورى، گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى، چ سوم، 1374) ص 19.
11. عبدالهادى حائرى، ایران و جهان اسلام (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى، چ اول، 1368) ص 50.
12. گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، ص 34.
13. داریوش آشورى، ما و مدرنیت (تهران: انتشارات صراط، چ اول، 1376) ص 65.
14. ادوارد سعید، شرقشناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ اول، 1371) ص94.
15. على میرسپاسى، دموکراسى یا حقیقت (طرح نو، چ اول، 1381) ص 18.
16. ر. ک: هشام شرابى، پدر سالارى جدید، ترجمه سید احمد موثقى (نشر کویر، چ اول، 1380).
17. براى نمونه ر. ک: همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسى ایران، ترجمه محمد رضا نفیسى و کامبیز عزیزى (نشر مرکز، چ پنجم، 1374)، همایون کاتوزیان، استبداد، دموکراسى و نهضت ملى (نشر مرکز، چ دوم، 1375).
18. جى. اى گلدتورپ، جامعهشناسى کشورهاى جهان سوم، ترجمه جواد طهوریان (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى، چ دوم، 1373) ص 11.
19. جرالدام، مایر - دادلى سیرز، پیشگامان توسعه، ترجمه سید على اصغر هدایتى، على یاسرى، (تهران: انتشارات سمت، چ اول، 1368) ص 16.
20. جامعهشناسى کشورهاى جهان سوم، ص 16.
21. داریوش شایگان، افسون زدگى جدید، ترجمه فاطمه ولیانى (نشر فرزان روز، چ دوم، 1380) ص 73.
22. همان، ص 74.
23. همان، ص 107.
24. همان، ص 120.
25. همان، ص 88. شاید بهتر باشد خواننده را با وجه تعجب نگارنده از مطالب شایگان بیشتر شریک نمایم. گفته مربوط به این پاورقى بیان تجربه شایگان از تجربه «هویت جدید» (اروپامدارى، مدرنیته، غربى شدن و سکولاریسم) است. برداشت وى از تجربه «هویت اسلامى»؛ در افسون زدگى جدید عبارت از «تخیلّى بودن» (ص 74)، «ضدیت کورکورانه با غرب» (ص 107)، «فرهنگهایى غیر خود مختار، بى تاریخ و بدون پاسخ براى معضلات انسان امروز» (ص 118)، «فاقد قوه نقد» و «عقب مانده از گسستهاى معرفت شناختى» و «فاقد توانایى در عینیتیابى» (ص 120) است. اما بازگویى شایگان از تجربه هویت اسلامى، در زیر آسمانهاى جهان، چیز دیگرى است. بدون تردید، مرحوم علامه بزرگوار در دنیاى معاصر (غربى شده اروپامدار) یکى از نابترین نمونههاى هویت اسلامى است. شایگان در یک دورهاى از زندگانى خود (1345 - 1339) با «نمایندگان معنویت ایران روابطى عمیق» برقرار کرده است و «به حلقه بستهاى که گرد شخصیت پرجاذبه علامه سید محمد حسین طباطبایى قرار داشت پذیرفته شد». حکایت وى از تجربه حضور در این حلقه شنیدنى است.
26. ما و مدرنیت، ص 96.
27. همان، ص 90.
28. همان، ص 91.
29. همان.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1384 / شماره 32، زمستان ۱۳۸۴/۱۰/۰۰
نویسنده : داود مهدویزادگان
نظر شما