مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 23، آبان 1382 

نویسنده : کرد فیروزجایی، یارعلی
یارعلی کرد فیروزجایی[1]

چکیده:
این مقاله در صدد است تا تبیینی تاریخی و مفهومی فشرده از روشنفکری در غرب را ارائه کند. بدین منظور نخست نقطه مقابل آن؛ یعنی جهان بینی مسیحیت قرون وسطی توصیف شده است و سپس تحولات فرهنگی اجتماعی اواخر قرون وسطی که زمینه ساز نهضت تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) و اصلاح دینی (پروتستانتیزم) و بالاخره انقلاب علمی بودند، بیان گردیده و پس از ارائه گزارشی فشرده از نهضت تجدید حیات فرهنگی، نهضت اصلاح دینی و انقلاب علمی به عنوان عوامل تکوّن عصر روشنایی و روشنفکری، به خود روشنفکری، اهداف، ویژگیهای روشنفکری و روشنفکران پرداخته شده است.

جهت ارائه بحثی انتقادی در این زمینه، نقد هگل از روشنگری که در کتاب پدیدارشناسی روح مطرح شده است نیز گزارش می گردد. قبل از پرداختن به نقد هگل از روشنگری، ابتدا روند روشنگری در آلمان و مراحل مختلف آن توصیف و سپس نقد هگل از روشنگری در دو مرحله مطرح شده است: الف) نقد او از موضع سلبی روشنگری نسبت به ایمان مذهبی. ب) نقد او از دستاوردهای ایجابی روشنگری. هگل در مجموع روشنگری قرن هیجدهم از نوع فرانسوی آن را روشنگری کاذب و سطحی می شمرد.

اما قبل از پرداختن به نقد هگل از روشنگری، چگونگی و جایگاه روشنگری در آلمان را بررسی می کنیم و پیشاپیش خاطرنشان می کنیم که پدیده روشنگری در آلمان آن روزگار مانند پدیده روشنگری در ایران امروز، امری وارداتی، اجنبی و نامطلوب تلقی می شده است.

یکی از اصطلاحات پرجاذبه و ظاهرا شفاف اما واقعا مبهمی که در یک قرن اخیر در محافل علمی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی ایران به وفور بر سر زبانها است، واژه روشنگری می باشد. برای نخستین بار در صدر مشروطیت واژه منوّر الفکری (یا تنویر افکار) وارد زبان فارسی شد و سپس معادلهایی همچون روشنفکری، روشنگری، روشن اندیشی و روشن نگری کمابیش رواج یافتند. این عناوین گرچه که در ظاهر زیبا و مطلوب جلوه می کنند، اما به خاطر ابهامی که در معنا و مفادشان نهفته است و به اندازه کافی در باره آنها روشنگری نشده، همواره مورد سوء استفاده قرار می گیرند و مغالطاتی را به دنبال دارند.

این مقاله در صدد است تا با شفاف سازی در باره «روشنگری» حقیقت آن را فاش کند و بدین وسیله اولاً، زمینه سوء استفاده از جذابیت ظاهری آن از بین برود و ثانیا، زمینه برای نقد و ارزیابی آن - در فرصتهای آتی - مهیا شود. با توجه به وارداتی بودن این اصطلاح، فهم درست آن نیازمند بررسی مفاد آن در بستر فرهنگ غربی است که خاستگاه اصلی آن می باشد. بدین منظور نهضت روشنگری یا عصر روشنایی را که پدیده ای فرهنگی اجتماعی مربوط به قرن هیجدهم در اروپا بوده است، مورد تحقیق و بررسی قرار می دهیم. اما نخست برای روشن شدن مراد از عصر روشنایی به طور فشرده و مختصر نقطه مقابل آن؛ یعنی عصر ایمان را معرفی می کنیم و سپس زمینه های بروز و ظهور عصر روشنایی را در عصر ایمان بیان می کنیم و بالأخره اوصاف و ویژگیهای عصر روشنایی و نهضت روشنگری را ذکر می کنیم.

عصر ایمان
عنصر مشترک و در عین حال محوری اشکال مختلف نهضت روشنگری تأکید بر عقل و خردورزی استقلالی انسان در مقابل ایمان و جهان بینی مسیحی است. در عصر روشنایی عده ای مدعی شدند که اکنون دیگر همه چیز روشن شده و بشر می تواند به تنهایی و به طور مستقل بیندیشد و بشناسد و تصمیم بگیرد و زندگی خود را سامان دهد و نه تنها به هادی و راهنمای فوق بشری محتاج نیست، بلکه چنین اموری خرافه و خیال باطل هستند. چیزی را که بشر عصر روشنایی طرد و نفی کرده، در درجه نخست جهان بینی مسیحی بود که از عصر میانه (قرون وسطی) آغاز شده بود و امتداد سیطره اش بر اذهان تا عصر روشنایی را در بر می گرفت.

اوصاف فرهنگی - اجتماعی جهان بینی مسیحی

بدون این که بخواهیم وارد تفصیل و جزئیات تفکر دینی حاکم بر قرون وسطی شویم، ویژگیهای اصلی این بینش را ذکر می کنیم.

1- خدامحوری: یعنی، هم در عالم تکوین و هم در عالم تشریع خدا، محور نهایی و اصلی است؛ همه موجودات مخلوق خداوند متعال هستند و همه اراده ها باید تابع اراده و خواست او باشند. او هم مبدأ است و هم منتها و...

2- آخرت گرایی: هدف از معرفت و فعالیت انسان، آخرت است و انسان باید بینش و روش خود را به نحوی سامان دهد که زندگی سعادتمندانه آخرت تأمین شود. دنیا محل گذر است و مقدمه برای آخرت که محل قرار می باشد. به همین خاطر رهبانیت یک ارزش تلقی می شود.[2]

3- دین سالاری: اندیشه سیاسی قرون وسطی دین سالار و خدامدار بود؛ یعنی حکومت بر مردم از آن خدا و نمایندگان او است، مذهب همه فعالیتهای انسان را در بر می گیرد و ارزشهای غیر مذهبی و دنیوی مجال بروز و ظهور ندارد.[3]

4- شناخت دین مدارانه: برای فهم ریز و درشت اجزای عالم باید سراغ دین را گرفت و از دین خواسته شود که در باره آن نظر دهد. منظور این نیست که هیچ نظریه علمی ای در قرون وسطی رایج نبود و یا هیچ بحث علمی صورت نمی گرفت، بلکه منظور این است که حتی آنچه که واقعا نظریه ای علمی بود رنگ و بوی دینی گرفته و به نام دین عرضه می شد.[4]

5- غایت شناسی در طبیعت: در شناخت طبیعت غایت شناسی به جای علت شناسی مورد تأکید بود. امروزه در بینش علمی جدید، برای فهم یک حادثه به تبیین مکانیکی آن توجه می شود و عوامل قبلی دخیل در به وجود آمدن حادثه، جستجو می شوند، اما در قرون وسطی به جای عوامل علّی قبلی، بر غایت و غرض آن تأکید می شد. (بنابر غایت شناسی، باران برکت است و موجب رشد محصولات کشاورزی و...می شود و بنا بر علّت شناسی، باران محصول تراکم ابرها و...است)[5]

6- تأکید بر نظام اخلاقی جهان: جهان به سوی یک هدف خیر رهسپار است و ارزشهای اخلاقی در مقایسه با آن و مستقل از خواست و میل انسان ارزیابی می شود.[6]

7- هدف معنوی از معرفت: هدف از علم و معرفت، فهم معنای اشیا، معنای زندگی انسان، معنای خلقت و رابطه آن با انسان است. سعادت انسان در شناخت خدا است نه در شناخت طبیعت، طبیعت شناسی در صورتی مطلوب می باشد که در خدمت خداشناسی قرار گیرد.[7]

8- اقتدارطلبی: در این بینش برای توجیه مفروضات مربوط به جهان و انسان به مراجع اقتدار و حجیت؛ یعنی الهیات کلیسا، کتب مقدس، آثار افلاطون و ارسطو و...تمسک جسته می شد.[8]

اگر بخواهیم خصلت مشترک این اوصاف هشتگانه تفکر و جهان بینی مسیحی قرون وسطایی را ذکر کنیم باید از خدا بنیاداندیشی و دین اندیشی نام برد. این نگرش به جهان و انسان در سراسر قرون وسطی و حتی تا عصر روشنایی بر افکار انسانها حاکم بود و نقطه اوج آن را می توان در اواخر قرون وسطی مشاهده کرد. اما سه پدیده فرهنگی و سرنوشت ساز یکی پس از دیگری ضربات سنگین و سهمگینی بر آن وارد آوردند تا این که بالاخره آن را از رواج و حیات انداختند. این سه پدیده فرهنگی، عبارتند از:

1- نهضت تجدید حیات فرهنگی (Renaissance)

2- نهضت اصلاح دینی (Reformation)

3- انقلاب علمی (scientific Revolution)

عوامل تکون عصر روشنایی
عواملی که موجب شدند عصر ایمان به پایان برسد و انسان وارد عصر روشنگری شود سه حادثه فرهنگی مذکور می باشند. پرسشی که در اینجا شایسته توجه است این که حوادث یاد شده ریشه در چه چیزهایی دارند و کدام عوامل زمینه را برای بروز آنها مساعد کردند؟

اگر بخواهیم پاسخ این پرسش را بیابیم، باید به تغییرات و تحولات اجتماعی فرهنگی سه سده آخر قرون وسطی توجه کنیم.

تحولات سده های پایانی قرون وسطی
اواخر قرون وسطی شاهد وقایعی چند بود که رفته رفته موجب تغییر و تحول در اوضاع فرهنگی آن دوران شد در اینجا به اختصار به این وقایع اشاره می کنیم و سپس به بررسی پیامدهای آن می پردازیم.

1- رواج شهرنشینی: پس از سقوط امپراطوری روم و انقراض شهرها و زندگی شهرنشینی، مردم قرون وسطی اغلب در دهکده ها و روستاهایی که تحت تملک زمین داران قرار داشتند، زندگی می کردند. اما در اواخر قرون وسطی در سایه قدرت و سلطه دولتهای وقت امنیت برقرار شد؛ تجارت و بازرگانی رونق گرفت؛ در تلاقی مسیرهای بازرگانی که بازرگانان به یکدیگر می رسیدند، و احیانا به مبادله کالا می پرداختند، به تدریج شهرهایی شکل گرفت، ساکنان این شهرها قشر جدیدی در جوامع آن روزگار بودند؛ زیرا نه مانند کشاورزان در اختیار زمین داران و فئودالها بودند و نه مانند اصحاب کلیسا به امور دینی مشغول بودند. این قشر که از آنها به قشر متوسط یا بورژوا تعبیر می شود، مطالبات جدیدی را مطرح کردند که نهایتا موجب رویارویی آنها با کلیسا، زمین داران و اربابان و حکومتهای وقت گردید. این قشر جدید شرایط مادی جدیدی ایجاد نمود که موجب پیدایش روابط اجتماعی جدید شد و به دنبال آن مبانی دینی و فکری جدیدی به وجود آمد.[9]

2- جنگهای صلیبی: جنگهای صلیبی که به مدت دو قرن (1291-1097) طول کشید سرآغاز تحول بسیار مهمی در فرهنگ قرون وسطی محسوب می شود؛ زیرا مسیحیان در سایه این جنگ هم با منابع مهم علمی آشنا شدند، و هم با ابزار و آلات مختلف که در زندگی روزمره مورد استفاده قرار می گرفت، آشنا شدند. مسیحیان بلافاصله دست به کار ترجمه آثار علمی شدند و بدین ترتیب بسیاری از آثار یونانی از زبان عربی به لاتین برگردانده شد و مسیحیت به عنوان عامل انحطاط و شکست تلقی شد، از این رو، زمزمه های برگشت به ماقبل مسیحیت و یونان باستان مطرح شد.[10]

3- گسترش مدارس و تأسیس دانشگاه ها: پس از وقوع شهرنشینی و پدیدآمدن طبقه جدید شهرنشینان متوسط و ایجاد امنیت و نظم نسبی، مدارس و مراکزی برای آموزش و تعلیم تأسیس شد و بدین وسیله، امر آموزش به تدریج از انحصار صومعه ها و کلیساها خارج شد؛ کلیسا درصدد برآمد تا مرکز جامعی تأسیس کند که همه مدارس و مراکز تعلیماتی تحت نظارت کلیسا به فعالیت بپردازند. در این مراکز که اکنون به دانشگاه ها معروفند، آموزش علوم مختلف تحت نظارت کلیسا دایر شده بود، اما برخی از دانشجویان به جای این که دقیقا مطابق با مرام اعمال شده از طرف کلیسا به تحقیق و تحصیل بپردازند، در یکی از علوم آزاد هفتگانه (دستور زبان، جدل، خطابه، حساب، هندسه، موسیقی، و هیأت) ممحض می شدند و به تدریج از سنت کلیسا فاصله می گرفتند. به دنبال این روند پس از مدتی دانشگاه هایی تأسیس گردید که خارج از نظارت کلیسا قرار داشتند.[11]

4- کشف سرزمینهای جدید: پس از شکل گیری زندگی شهرنشینی و رونق مجدد تجارت و بازرگانی، بازرگانان به فکر بازاریابی و کشف قلمروهای جدید افتادند. علاوه بر انگیزه های مادی و تجاری، انگیزه دینی تبلیغ مسیحیت نیز مزید بر علت شد و عده ای را به سفرهای دور و دراز تشویق کرد. در جریان این مسافرتها علاوه بر دستیابی به برخی اهداف از پیش تعیین شده، بنابر اتفاق و بدون پیش بینی قبلی، در پایان قرن پانزدهم آمریکا کشف شد. کشف سرزمینهای جدید به افسانه های اروپاییان مبنی بر این که آن طرف دریاهای غرب، دنیا به پایان می رسد، پایان داد و آنها را متوجه این حقیقت کرد که جهان بسی فراخ تر و گسترده تر از آن است که آنها تا به حال تصور می کردند.[12]

5- توسعه و گسترش صنعت چاپ: گرچه صنعت چاپ صنعتی شرقی و قدیمی بود و از قرن دوازدهم به بعد با کمک قالبهای چوبی و حکاکی دستی صورت می گرفت. اما در قرن پانزدهم بود که دستگاه چاپ فلزی کامل شد و در سال 1455 یا 1456 «انجیل گوتنبرگ» به عنوان اولین کتاب واقعی که محصول چاپ متحرک بود، از چاپ خارج شد. صنعت چاپ تا اندازه زیادی ماهیت حوادث تاریخی را متحول کرد؛ زیرا معرفت و آگاهی که تا آن زمان در انحصار افراد معدودی بود، به روی کاغذ آمد و در برابر چشمان جستجوگران علم قرار گرفت. به موجب این صنعت اندیشه ها با سرعت و به آسانی در میان آحاد مردم منتشر می شد.[13]

6- بسط و گسترش مباحث عقلی (غیر دینی): نگاه متفکران قرون وسطی به علوم آزاد هفتگانه نگاه ابزاری و مقدماتی بود و اگر تعارضی بین این معارف و معارف دینی مشاهده می شد، معارف دینی مقدم داشته می شد. تا این که در قرن یازدهم نزاع بر سر تقدم یا تأخر عقل و منطق بر ایمان و وحی در گرفت و با طرح بحث کلیات در قرن دوازدهم، منطق و زبان با جدیت و اهمیت بیشتری مورد مطالعه قرار گرفت و سرانجام در اثر آشنایی مسیحیان با متون فلسفی مسلمین و ترجمه های عربی آثار یونانی، مباحث عقلی در کانون محافل فکری آن روز قرار گرفت. عقل گرایی و تصدیق احکام و گزاره های غیر دینی در این دوران چنان رو به افزایش گذاشت که در سال 1270 سیزده قضیه در دانشگاه پاریس و در سال 1277 دویست و نوزده قضیه از سوی استفان تامپیه و در همان سال سی قضیه از سوی رابرت کیلواردبی سر اسقف کنتربری محکوم و ممنوع اعلام شدند.

همین ممنوعیتها خود اسباب مباحثات و مشاجرات را بیشتر فراهم آورد و متفکران آن دوره به نحوی احتیاط آمیز در صدد برآمدند تا از احکام عقلی به گونه ای دفاع کنند. بدین ترتیب مباحث عقلی در حوزه های گوناگون بسط و گسترش یافت.[14] مجموع تحولات مذکور فضای فرهنگی اروپایی مسیحیرا شدیدا متحول کرد و اروپای قرن چهاردهم و پانزدهم را کاملاً از اروپای سابق متمایز نمود. جمعیت ساکن در آن منحصر در اصحاب کلیسا، اشراف، زمین داران و کشاورزان نبودند، بلکه طبقه جدید و متوسط شهرنشین شکل گرفتند که هم فرصت بیشتری برای فکر کردن و اندیشیدن داشتند و هم از آزادی نسبی برخوردار بودند.

این طبقه می توانست هم برای کلیسا و هم برای سیاسیون تهدیدی بالقوه به شمار آید. از سوی دیگر توسعه و بهبود صنعت چاپ باعث وفور کتاب و دستیابی اقشار متوسط و کم درآمد به کتاب شد و این امکان از انحصار اشراف و اصحاب کلیسا خارج شد.

کتاب مقدس نیز در دسترس همگان قرار گرفت و برخلاف قرون پیشین که مردم باید از زبان روحانی مسیحی و با وساطت او به سخن خدا گوش می دادند، حال مستقیما خود به دعوت الهی گوش فرا می دادند. تأسیس و توسعه دانشگاه ها باعث پرورش تحصیل کنندگان بیشتری شد. علاوه بر این مواد آموزشی به سرعت گسترش یافت و لازم نبود که هر دانش پژوهی الزاما همت اصلی اش را وقف تعلیمات دینی و آسمانی کند، بلکه می توانست به فنون آزاد بپردازد، در همین مسیر بود که از یک طرف متون یونانی و رومی کشف و منتشر شد و از طرف دیگر همین متون با جدیت بیشتری مطالعه گردید که در نهایت به تجدید حیات ادبی فرهنگی منجر شد.

کشف سرزمینهای جدید مخصوصا امریکا، پایانی برای خرافات رومی - یونانی بود که دنیا را بسی تنگ و باریک تصویر کرده بود و دامنه فعالیتهای تجاری و اقتصادی آنها را نیز گسترش داد. در اثر جنگهای صلیبی با فرهنگ و تمدن اسلامی آشنا شدند و از پیشرفتهای مسلمین در قلمرو طب، فلسفه و ریاضیات استفاده نمودند و علاوه بر آن، چون شهر قسطنطنیه را که سمبل مسیحیت است و در دست مسلمانان می دیدند، احساس شکست سنگینی نمودند و ظاهرا این شکست را به گردن مسیحیت انداختند، از این رو برای جبران آن به ماقبل مسیحیت؛ یعنی فرهنگ یونان و روم روی آوردند.

این شرایط خاصی که در قرن پانزدهم بر دنیای مسیحیت در غرب حاکم شد، حاکی از یک نوع بحران و آشفتگی فرهنگی اجتماعی بود، دو نهضت تاریخ ساز؛ یعنی نهضت تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) و نهضت اصلاح دینی (پروتستانتیزم) و به دنبال آن دو، انقلاب علمی به وقوع پیوست.

حال که ریشه ها و عوامل نهضتهای تجدید حیات فرهنگی، اصلاح دینی و انقلاب علمی را بررسی کردیم به صورت کوتاه هر یک از این سه پدیده فرهنگی را معرفی می کنیم تا روشن شود چگونه عصر ایمان و مذهب (مسیحی) دچار چالش می شود و به پایان خود نزدیک می شود.

1- نهضت تجدید حیات فرهنگی
در پایان قرون وسطی، عواملی که قبلاً مورد اشاره قرار گرفت، از چارچوب محدود و تنگی که داشت فراتر می رفت. مازاد تولیدات فراهم آمده و کالاهایی که روی هم انباشته شده بود، افزایش جمعیت شهرها و علاقه به دانش و معرفت که همواره قوت می گرفت همه و همه سبب شدند مردم توجهشان به خودشان و محیط اطرافشان تغییر کند. بدین منظور با شوری فراوان به ادبیات یونان و روم که نمایانگر شخصیتهایی مانند خود آنها بود روی آوردند و به دنبال آن وادار شدند تا جهان واقعی را که در آن زندگی می کردند مورد بررسی قرار دهند.

عصری که بدین ترتیب شروع می شود، در عین حال که واجد عناصر اصلی جهان بینی قرون وسطی است و بخشی از عصر مذهب و ایمان به شمار می رود، عصر انسان مداران (Humanists) است. برجسته ترین پدیده این عصر، گرایش انسان مداری می باشد. انسان مداران، جهانی در ذهن خود خلق کردند که نه جهان طوماس اکویینی و نه جهان گالیله و دکارت بود. این عصر شاهد ظهور طلیعه علم جدید بود نه عین آن. انسان مداری عصر تجدید حیات فرهنگی تقریبا انسان مداری مسیحی بود و آنها گرچه منتقد کلیسا بودند و بر مسیحیت اولیه تأکید می کردند اما از چارچوب جهان بینی کلیسا خارج نشده بودند. انسان مداران آن عصر سرشت انسان را تغییرپذیر می دانستند و نافی نظریه هبوط انسان و گناه آلودگی ذاتی او بودند. به خاطر خوش بینی نسبت به سرشت بشر و به تبع انسان مداران باستان، بر آموزش وپرورش تأکید می کردند وانسان رانیازمند تعلیم وتربیت می دانستند تا ساخته شود.

آنها کتابها و رساله های فراوانی درباره آموزش نوشتند و مدارس بسیاری تأسیس کردند. آگاهی از فردیت در ادبیات و هنرهای زیبای این عصر آشکار است. فرد در آثار هنری ناپیدا و پنهان نیست، بلکه برجسته و جلوه گر است. شهرها از سیطره نظام فئودالی آزاد می شدند و در برخی از نواحی بر اراضی فئودالی در مناطق روستایی استیلا می یافتند، در درون شهرهایی که درگیر تجارت و بازرگانی بودند، اصناف قرون وسطی جای خود را به بانکداران و سرمایه داران می دادند. از نظر سیاسی، این دوران، ظهور شهریار، رهبر و حاکم خودکامه نوپا در ایتالیا و عصر پادشاهی نوین در شمال بود.

روشنفکران و خردمندان عصر تجدید حیات فرهنگی، بر مطالعات انسانی، انسان و زندگی روزمره اش، امور عملی و انضمامی در مقابل مسائل انتزاعی و مجرد، بر امور فردی در مقابل امور جمعی، و بر زندگی عملی در مقابل زندگی نظری تأکید می کردند.

تأکید عصر تجدید حیات فرهنگی بر انسان و زندگی عملی دنیایی او سبب تضعیف آموزه های خدامحوری و آخرت گرایی در تفکر دینی قرون وسطی شد و یک نحو دنیاگرایی و انسان مداری غیر دینی را پدید آورد که اسباب ورود انسان به عصر جدید را فراهم آورد. از سوی دیگر تأکید آنها بر مسیحیت اولیه و توجه به آثار باقیمانده از مسیحیان نخستین، راه نهضت اصلاح دینی را هموارتر کرده است.[15]

2- نهضت اصلاح دینی
دومین پدیده فرهنگی که موجب فروپاشی جهان بینی دینی قرون وسطی شده، نهضت اصلاح دینی است.

برای این که چگونگی پیدایش نهضت اصلاح دینی به خوبی روشن شود، لازم است علاوه بر توجه به عواملی که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت (رشد تجارت و شهرنشینی، صنعت چاپ و...) به وضعیت دستگاه دینی مسیحیت؛ یعنی کلیسا و نظام پاپی در آن عصر نیز توجه شود. در نظر مردم آن عصر، بسیاری از اصحاب کلیسا به جای این که دغدغه دینی داشته باشند، علاقه مند به تجمل و مال اندوزی شدند، اغلب اسقفها، اشراف زادگانی بودند که درآمد زمینهای متعلق به کلیسا را صرف زندگی مجلل خود می کردند، پاپها معمولاً از بابت نصب اسقفها مبلغ زیادی از آنها برای کلیسای روم دریافت می کردند. گاهی اشراف زاده جوان به مقام بلندی در کلیسا نصب می شد. بسیاری از کشیشها از طریق مراسم عفو گناه و خرید مغفرت به افزایش درآمدهای خود پرداختند. این امور و امور دیگری از این قبیل اسباب نارضایتی مردم را نسبت به کلیسا فراهم آورده بود.

از طرف دیگر در سایه نهضت تجدید حیات فرهنگی - مخصوصا در آلمان که آثار ادبی یونان و روم قدیم را پیشینه و سابقه خود نمی دانستند - آثار اولیه مسیحیت احیا شده بود و این تلقی به وجود آمد که مسیحیت، مذهب ساده ای می باشد که بحثهای پیچیده کلامی قرون وسطی، آن را تحریف کرده است.

بدین ترتیب مردم نقاط مختلف اروپا مخصوصا آلمان، تحت تأثیر آگاهیهای جدید و نابسامانی کلیسا، خواستار اصلاح وضعیت حاکم بر کلیسا شدند. خواسته آنها این بود که اصحاب کلیسا به مسیحیت اولیه برگردند؛ یعنی به جای تصرف زمین، جمع آوری مالیات، عمران و آبادی کلیسا و قلمرو تحت حاکمیت آن، به تربیت و پرورش نفوس برای عروج به آسمان بپردازند.

قهرمان اعتراض و فریاد بر علیه کلیسا کشیشی است به نام مارتین لوتر (1546 - 1438). وی که دوره ای طولانی از اضطراب و التهاب و دغدغه دینی را پشت سر گذاشته بود به این نتیجه می رسد که تنها راه رستگاری و جلب رضایت الهی، ایمان و اعتقاد شخصی است که از طریق خواندن و پذیرش قلبی کلام خداوند متعال به دست می آید، کلیسا، کشیش، تعلیمات و فرامین آنها در این مسیر نقشی ندارد. درهای آسمان فقط به روی کسانی باز می شود که ایمان عمیق به او دارند و نیازی به تن در دادن به دستورات کلیسا (شرکت در مراسم دینی، حضور در کلیسا، زیارت، دستگیری از فقرا و پرداخت مالیات به کلیسا) نیست. لوتر تأکید می کند که انسان در درک و فهم انجیل نیاز به شارح و مفسر ندارد.

لوتر مرجعیت کلیسا را زیر سؤال برد و هر فرد را کشیش خود شمرد و فهم او از کلام خدا را فهم نهایی برای خود او تلقی کرد. اعتراض لوتر بر علیه کلیسا با استقبال مردم از طرفی و تکفیر و اعلام ارتداد او از سوی کلیسا از طرفی دیگر مواجه شد. حکومتهای محلی وقت که همواره از سرازیر شدن اموال ممالک خود تحت عنوان مالیات به کلیسای روم ناراحت بودند، از این موضع لوتر دفاع کردند و بالاخره پس از سی سال جنگ و خونریزی کلیسای لوتری هم به رسمیت شناخته شد.

اصلاح طلبی دینی به کشورهای دیگر هم سرایت کرد و در سوئیس به شکل دیگری (کالونیسم) ظهور کرد. کالون در ژنو معترضین سوئیسی را رهبری و هدایت می کرد. وی مانند لوتر معتقد بود که کار نیک سبب ورود انسان به آسمان و کسب رضای الهی نمی شود، در نظر کالون زندگی مرکز ثقل وجود می باشد و باید آن را بیش از حدی که معمول است جدی تلقی کرد. وظیفه دینی و رعایت انضباط نفسانی نزد او اهمیت زیادی دارد و باید از هوسرانی، خوشگذرانی و ولگردی خودداری کرد، در نزد کالون یکی از علامتهای سعادت اخروی، سعادت مادی دنیوی است. او بر زهد و مصرف گریزی از یک طرف و بر کار و تلاش برای بهبود زندگی از طرف دیگر، تأکید می کرد؛ و گرچه سعادت نهایی را نه برای همه، بلکه برای بعضی از انسانها امری محتوم و مقدر می دانست، تأکید می کرد اگر می خواهید بدانید که آیا در آخرت خوشبخت هستید یا نه، به خوشبختی دنیایتان نگاه کنید، به نظر وی راه ورود به سعادت اخروی، رفاه و خوشبختی مادی در دنیا است؛ یعنی رفاه دنیوی است که سعادت اخروی را تضمین می کند.

اعتراض بر علیه کلیسای کاتولیک سراسر اروپا را در بر گرفت، فرانسه، هلند، اسکاتلند و انگلیس، هر کدام به نحوی مسیر خود را از کلیسای کاتولیک جدا و یا اصلاح کردند و بالاخره کلیسای کاتولیک نیز به برخی از اصلاحات وادار شد. این اصلاحات محصول شورایی از اصحاب کلیسا بود که به همین منظور در شهر ترنت ایتالیا (1563-1545) ترتیب یافته بود. آموزه های اصلی کلیسای کاتولیک دست نخورده باقی ماند، اما خرید و فروش مقامات کلیسایی و مغفرت محدود شد و توصیه شد که فقط افراد شایسته به طبقه روحانیون کلیسا پذیرفته شوند و...

بدین ترتیب شکافی عمیق در اتحاد دینی اروپای مسیحی به وجود آمد و جایگاه دین، که قبلاً در اثر نهضت تجدید حیات فرهنگی، مقداری سست شده بود، اکنون سست تر و متزلزل تر گشت.[16]

پیامدهای نهضت اصلاح دینی
گرچه دغدغه اصلی رهبران نهضت اصلاح دینی، احیای ایمان به خدا و تعمیق باورهای دینی و اصلاح دستگاه کلیسا بود، اما اقدام آنها پیامدهای غیردینی مهمی داشت که در اضمحلال جهان بینی دینی مسیحی تأثیرگذار بودند:

1- زوال یکپارچگی دینی: بعد از نهضت اصلاح دینی، اتحاد دینی اروپا از بین رفت و مسیحیان به کاتولیک و پروتستانها، و پروتستانها هم به شاخه های مختلف تقسیم شدند. از این رو، نهضت اصلاح موجب کاهش نفوذ دین شد.

2- پذیرش آزادی مذهبی: گرچه نهضت اصلاح دینی در ابتدا با جنگ و خونریزی همراه بود اما پس از این که فرقه های دینی مختلف شکل گرفت، پذیرفته شد که هر کس آزاد است هر دینی را برگزیند و آیینهای دینی خاص خود را آزادانه انجام دهد و احکامی مانند ارتداد و تکفیر نقش خود را از دست دادند.

3- گسترش آزادی فردی: نهضت اصلاح دینی با نفی مرجعیت و اقتدار کلیسا و نفی وساطت آن در امور دینی، آزادی فردی دینی را موجب شد. این آزادی قرین طبع قشر متوسط شهرنشین بود و به تعالیم انسان مدارانه کمکهای زیادی کرد.

4- تشویق کسب و مال اندوزی: بر اساس آموزه ها و تعالیم کالون، کاسب موفق، کاری را انجام می دهد که مطلوب خداوند است. در اخلاق پروتستانی ریاضت برای آخرت جای خود را به ریاضت برای دنیا داد و شغل به مثابه تکلیف شد و تلاشی که فرد مؤمن برای رسیدن به آخرت انجام می داد، حال باید برای رسیدن به دنیا انجام دهد.

5- افزایش قدرت سلاطین: به دنبال فروپاشی وحدت دینی و کاهش قدرت کلیسا، بر قدرت سلاطین افزوده شد و املاک آن در اختیار حکومت قرار گرفت.

6- زمینه پیدایش انقلاب علمی: با تضعیف کلیسا و ظهور خود کشیشی و جنگهای فرقه ای، مذهب و تعلیمات آن بی اعتبار گردید. به دنبال این که معتقدات مذهبی ضعیف شدند، عقل قلمرو خود را توسعه داد و در صدد برآمد تا خود بدون دخالت دین جهان را تفسیر کند.[17]

3- انقلاب علمی

قرن شانزدهم با این که دو نهضت بزرگ تجدید حیات فرهنگی و اصلاح طلبی دینی را تجربه کرده بود و فضای کاملاً جدید در عرصه زندگی بشر شکل گرفته بود، اما همچنان عصر حاکمیت جهان بینی دینی قرون وسطایی بود و نگاه انسان به جهان، طبیعت و خودش نگاه دینی بود. اما انسان پس از این قرن، انقلابی را شاهد بوده است که نگرش او به جهان، طبیعت و خویش را از بیخ و بن تغییر داد و جهان بینی کاملاً تازه ای را برای وی به ارمغان آورد؛ این انقلاب، انقلاب علمی است.

قبل از آن که به انقلاب علمی قرن هفدهم اشاره کنیم نخست سعی می کنیم تا زمینه های این انقلاب را مورد توجه قرار دهیم، گرچه نمی توان در باره عوامل رخداد انقلاب علمی به صورت دقیق و قطعی سخن گفت.

1- مجموع وقایع و حوادثی که در سه قرن آخر قرون وسطی رخ داده اند، از عوامل (هرچند بعید) این انقلاب می باشند.

2- با تحولات اواخر قرون وسطی و مخصوصا با دو نهضت تجدید حیات فرهنگی و اصلاح دینی همچنان که تولیت کلیسا در عرصه دین شدیدا آسیب دید، تولیتش در عرصه علم به نحو اولی صدمه دید. از این رو، کسانی که نظریات علمی جدیدی به ذهنشان خطور می کرد جرأت و جسارت بیشتری برای ابراز آن پیدا کردند و از اظهار آن چندان بیمی نداشتند.

3- در قرون وسطی قوه خیال انسان عمدتا در اختیار یاد خدا بود، اما با ابراز وجود قشر متوسط شهرنشین در اواخر قرون وسطی و نهضت تجدید حیات فرهنگی و توجه روزافزون به انواع مختلف هنرها این خیال تا اندازه ای آزاد و رها شد و می توانست به هر جا که هوا و هوسش اقتضا می کرد پرواز کند و از جمله این موارد می توانست فرضیه ها و دیدگاه های علمی یا فنی باشد.[18]

4- دانشمندان قرون وسطی مخصوصا بعد از جنگهای صلیبی و تأسیس دانشگاه ها با استفاده از ترجمه آثار ارسطو، جالینوس و بطلمیوس، دیدگاه های خود را در قلمرو فیزیک، طب و اخترشناسی گسترش دادند و انسان گرایان عصر تجدید حیات فرهنگی با تبحر در زبان یونانی و لاتین آثار دیگری را از جالینوس، بطلمیوس، ارشمیدس، افلاطون و ماقبل سقراط در دسترس پژوهشگران گذاشتند. در این آثار معلوم شد حتی صلاحیتهای بی چون و چرای ارسطو و جالینوس در قرون وسطی و قبل از آن مورد نقد و معارضه قرار گرفته است. اشتیاق به تعیین این که کدام یک از دیدگاه ها صحیح می باشد، منجر به خلق آثار علمی تازه ای شد که بعضا منجر به طرد کامل صلاحیت علوم کلاسیک گردید.

5- برخی از مورخان، احیای جدی هنر را در عصر تجدید حیات فرهنگی بر مطالعات علمی اثرگذار ارزیابی می کنند. علاقه هنرمندان به تقلید از طبیعت سبب شد تا به دقت در آن تأمل کنند. از طرف دیگر رشد فنون مختلف که هر یک شعبه ای از هنر تلقی می شدند، عاملی بود برای فعالیتهای علمی و نظری.

6- با کشف آثار ریاضیدانان قدیم در عصر تجدید حیات فرهنگی، ریاضیات مورد توجه قرار گرفت و این عقیده رایج شد که فهم ریاضی برای درک ماهیت اشیا فوق العاده مهم است.

7- اصحاب انقلاب علمی؛ یعنی کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن همگی علاقه ای جدی به جادوگری و کیمیاگری داشتند و به همین خاطر برخی از مورخین جادوگری را از عوامل انقلاب علمی شمردند.[19]

8- توجه انسان به زندگی زمینی و اهتمام به رفاه و معیشت دنیایی او پس از نهضت تجدید حیات فرهنگی او را وادار به تغییر در طبیعت برای نیل به مقصود خود کرد. برای ایجاد این تغییر هم شناخت طبیعت لازم بود و هم به کار بردن ابزار فنی، از این جهت انسان برای تأمین رفاه و آسایش خود چاره ای غیر از این نداشت که به کشف راز و رمزهای حاکم بر طبیعت بپردازد. روش علمی بیکن و دیدگاه فلسفی دکارت درست در این راستا قرار دارد. در نظر بیکن هدف علم، ارتقای کیفیت زندگی و دستیابی به قدرت بیشتر است. دکارت نیز فلسفه را به معنای حکمتی می داند که موجب معرفت به همه اموری می شود که در پیش بردن زندگی انسان و حفظ صحت او و کشف همه فنون و صناعات مفید باشد.

در هر حال در اثر این عوامل و احیانا عوامل دیگری، انقلاب علمی به وقوع پیوست. اما انقلاب علمی چیست؟ منظور از انقلاب علمی تحولی می باشد که در فهم انسان از جهان و مخصوصا آسمان و اجرام آسمانی رخ داده است.

در اینجا به اختصار برخی از کشفیات چند چهره اصلی انقلاب علمی را ذکر می کنیم:

دستاورد بزرگ کپرنیک (1543 - 1473) این بود که در ستاره شناسی نظریه خورشید مرکزی را جایگزین نظریه زمین مرکزی کرد؛ یعنی زمین به گرد خورشید می گردد نه خورشید به گرد زمین.

کشف بزرگ کپلر (1630 - 1571) این بود که سیارات در مدارهای بیضوی حرکت می کنند نه مدارهای مستدیر.

گالیله (1642 - 1564) اولین تلسکوپ نجومی را ساخت و با چرخاندن عدسی آن به سوی ماه کشف کرد که این کره آسمانی، یک جسم کروی کامل نیست، بلکه در اثر کوه ها و دره ها، دارای چین خوردگیهایی است. این کشف به منزله کوبیدن میخی بر تابوت نگرش قرون وسطایی به جهان بود؛ زیرا همواره تصور می شد که اجرام آسمانی باید کره های کامل باشند، به همان دلیلی که مدارهای آنها نیز باید دوایر کاملی باشند؛ کره تنها شکل فضایی بی نقص بود. وجود دره ها و کوه ها بر روی کره ماه این امر را نیز محتمل کرد که ماه از مواد کثیف و زمختی مانند زمین، تشکیل یافته است، در حالی که نظریه قرون وسطایی این بود که فقط زمین است که از مواد کثیف و زمخت ساخته شده و از آنجا که اجرام آسمانی به ساحت الهی نزدیک ترند، از جوهر لطیف نیمه الهی خاصی تشکیل یافته اند.

کشف مشهور چهار قمر از اقمار مشتری به وسیله گالیله، طوفانی به پا کرد، چرا که القا می کرد زمین با قمرش به احتمال زیاد می تواند سیاره ای باشد که مانند مشتری در حال گردش به گرد خورشید است. از این رو، عالمان از دعوت گالیله برای مشاهده اقمار مشتری به وسیله تلسکوپ او طفره رفتند تا مبادا ایمانشان به دین به مفسده گراید.

کشف بزرگ گالیله، قانون اول حرکت است. بنابر بینش ارسطویی که در قرون وسطی پذیرش همگانی یافته بود، هر متحرکی در حرکت خود همواره نیازمند به یک محرک می باشد و الا حرکتش پایان خواهد یافت، قانون اول حرکت که کشف گالیله است بر عکس این فرضیه به ما می گوید که هیچ نیرویی لازم نیست تا شی ای را با سرعت یکنواخت به حال حرکت نگاه داریم. این قانون می گوید که یک جسم، حالت سکون یا حرکت یکنواخت در خط مستقیم را همیشه ادامه می دهد، مگر هنگامی که نیرویی بر آن وارد شود. این قانون دانشمندان را قادر ساخت که حرکت سیارات و سایر حرکات اجرام آسمانی را بدون توسل به فرضیه ارواح یا فرشتگان موجود در افکار عامه یا گردابهای دکارتی تبیین کنند.

این مسأله ما را به نیوتن (1727 - 1642) رهنمون می کند. نیوتون کار بنیانگذاری علم نوین را تکمیل کرد. او کار خود را وامدار کپرنیک، تیکو براهه، کپلر و گالیله بود و ممکن نبود کار خود را بدون آنان به انجام برساند.

اما وی انقلابی را که آنان در جهان نگری علمی آغاز کرده بودند، به ثمر نشاند. سهم او در علم با قطع نظر از کشف قانون گرانش، بسیار در خور توجه است. در اینجا فقط به قانون گرانش او اشاره ای مختصر می کنیم.

فرضیه قانون اول حرکت ضرورت این فرض را از میان برد که نوعی نیروی مماسی باید وجود داشته باشد تا سیارات را در امتداد مسیرشان به پیش براند یا به سوی خود بکشاند. بر اساس نظریه ای که می گفت ارواح، سیارات و قمرهای آنها را به جلو می برند یا نظریه گردابهای دکارت، هم ارواح و هم گردابها نیروهایی وارد می کنند که در امتداد خط مماس عمل می کنند. اما اگر بنا بر قانون اول حرکت، مسلم بگیریم که اصلاً نیرویی به سیاره ای مانند ماه وارد نشود، ماه همیشه به حرکت خود با همان سرعت و در مسیر مستقیم ادامه می داد، تنها چیزی که برای ادامه حرکت ماه لازم می باشد این است که باید نیرویی وجود داشته باشد تا همواره مانع از حرکت ماه در خط مستقیم شود و سبب تغییر جهت حرکتش از خط مستقیم شود تا حرکت او حرکت به دور زمین باشد.

پیشنهاد نیوتن برای حل این مسأله، وجود نیروی جاذبه، بین زمین و ماه بود، در واقع زمین با جذب ماه، مانع از حرکت آن در خط مستقیم می شود، اما اگر زمین ماه را به سمت خود می کشد، چرا ماه بر زمین سقوط نمی کند؟ حدس نیوتن برای حل این معضل، نیروی گریز از مرکز ماه بود؛ یعنی نیروی جاذبه سبب گرایش ماه به زمین می شود، و نیروی گریز از مرکز ماه موجب فاصله گرفتن ماه از زمین می شود، و چون این دو در جهت مخالف اما مساوی با یکدیگرند، حرکت دوری ماه به گرد زمین شکل می گیرد و بالأخره نیوتون توانست قانون عام گرانش را استنتاج کند. (نیروی گرانش بین هر دو جسم مستقیما متناسب است با حاصل ضرب جرمهای آن و معکوسا متناسب با مجذور فاصله آن.)

بعدا معلوم شد که این قانون می تواند حرکت سیارات به گرد خورشید، و نیز آن دسته از بی نظمیهای سیارات که ناشی از نیروی گرانش هر یک بر دیگری بوده است و همچنین پدیده جزر و مد اقیانوسها را توضیح دهد، و حتی شامل ستارگان سر تا سر فضا، خارج از منظومه شمسی نیز می شود.

بدین ترتیب دیدگاه قرون وسطایی مبنی بر اختلاف اجرام سماوی با موجودات زمینی، شرافت و قداست دسته اول، مادیت و دنائت دسته دوم فرو ریخت و همه جهان دارای احکام مشترک شناخته شد.[20]

باید توجه نمود که هیچ یک از این دانشمندان قصد معارضه با دین را نداشته و بلکه بر عکس با اکتشافات خود گمان می کردند، قدرت خدا را بیشتر نشان دادند و از این جهت در مسیر دین گام برداشتند و هیچ گونه رابطه منطقی بین علم جدید و انکار دین یا شک در دین وجود نداشته است. اما به هر حال یکی از پیامدهای علم جدید و انقلاب علمی، مبارزه با دین، دینداری، ایجاد شک و شبهه بود.

وجوه تقابل علم نوین با دین را می توان به شکلهای زیر بیان کرد:

1- روش رسیدن به واقعیت: از نظر علم نوین تنها با روش علمی می توان به واقعیت رسید. به همین جهت «وایتهد شروع انقلاب علمی را از لحظه ای می داند که گالیله و پیروانش پی بردند که هر یک از دو روش منطقی و تجربی به تنهایی بی معنا هستند و باید در کنار یکدیگر قرار گیرند... انقلاب علمی عقل و تجربه...، نظریه و آزمایش علمی را با یکدیگر مرتبط ساخت و محتوای علم از آن هنگام تا کنون چنین مانده است.»[21]

2- تبیین و توصیف جهان: تصویری که انقلاب علمی از جهان ارائه نمود، جهان ماشینی بود که دخالت خدا در آن، فقط برای ایجاد و حرکت اولیه آن لازم بود. در حالی که دین تنها راه رسیدن به واقعیت را انضمام تجربه یا عقل نمی داند. به همین جهت روش علمی نمی تواند وحی را بپذیرد چون وحی از طریق غیر از تجربه، آزمایش و خطا واقعیات را بیان می کند و به حقیقت مطلق قائل است در حالی که تجربه نمی تواند حقیقت مطلق را بپذیرد، از این رو چیزی به نام وحی را نیز نمی پذیرد.

در تصویر دین از جهان و خدا، جهان همواره و هر لحظه وابسته و نیازمند به خدای قادر و مهربان است. اما در نگرش علم نوین به جهان، هر پدیده ای علت طبیعی خاص خود را دارد و دخالت امور غیر طبیعی و معنوی در این جهان بی معنی است. بدین ترتیب امکان مداخله امور ماورایی در امور جهان ولو به صورت استثنا و انگشت شمار، نفی می شود. پیامد این بینش نفی امکان معجزه و خوارق عادت را به دنبال داشته و نقش دعا، نیایش، توبه و ترک گناه در زندگی بی معنی می شود.

در نتیجه در نگرش علم نوین به جهان، طرح جهانی و هدف الهی کنار گذاشته می شود جهان مانند ساعتی تصویر می شود که فقط برای یک بار ساخته و کوک شده و تا زمانی که عوامل درونی و نظام حاکم بر آن برقرار باشد، به کار خود ادامه می دهد. در تبیین علمی فقط عللی که باعث تحقق پدیده می شوند، مورد نظر بوده است و به غایت و هدف آن پدیده توجهی نمی شود. از آنجا که علم، کل جهان و اجزای آن را به منزله ماشین بزرگ و ماشینهای کوچک می بیند، فقط به تبیین «چگونگی» آنها می پردازد.

اما به غرض و غایت و به اصطلاح «چرایی» آنها توجهی ندارد. بنابراین، برای این که در باره چیزی تبیین علمی ارائه شود، هرگز نیازی به بحث از غایت نیست و چون تبیین علمی ماشینی است، در مقابل تبیین غایی قرار می گیرد و با انجام یک مغالطه، در اثر علم زدگی، حکم به خوب بودن تبیین علمی و بد بودن تبیین غایی می شود و چون تبیین غایی بد تلقی شده است، انسان از تبیین غایی جهان غافل شده و از ایمان به هدف الهی و خیریت جهان نیز باز می ماند.[22]

3- هدف علم: در نگرش نوین هدف از علم و معرفت، رمزگشایی از معانی موجود در بافت و ساختمان جهان نیست که از این طریق بخواهیم طبق طرح و هدف خداوند عمل کنیم و سازگارتر با طبیعت زندگی کنیم، بلکه ارزش و هدف معرفت یک ارزش ابزاری است. معرفت؛ یعنی آنچه قدرت پیش بینی برای ضبط و مهار طبیعت در ما ایجاد می کند تا با ضبط و مهار طبیعت بتوانیم زندگی راحت تر داشته باشیم.[23]

4- در حالی که در تفکر دینی هدف از علم، شناخت جهان است اما نه برای تسلّط بر آن بلکه برای شناخت بیشتر خداوند و نیز سازگارتر زندگی کردن با طبیعت و در نتیجه در این دیدگاه انسان الزاما نیازی به تکنولوژی به صورت موجود ندارد، اما در دیدگاه اول انسان باید تکنولوژی داشته باشد تا به هدف خود که تسلط بر جهان است نائل آید.

فیلسوفان روشنگری: پیامبران انقلاب علمی
به هر حال پس از انقلاب علمی، علم تجربی یکه تاز میدان شد و انسان غربی همه چیز را از این پدیده انتظار داشت، هم راه رسیدن به واقعیت را، و هم توصیف و تبیین جهان را، هم تعریف سعادت و شقاوت و راه رسیدن به آن را، هم اخلاق و بایدها و نبایدهای ارزشی را، هم تفسیر دین و گزاره های دینی را؛ و در یک کلمه خرد انسانی که در علم تجربی تجلی یافته بود به جای دین و وحی نشست.

به موازات جریان انقلاب علمی، فلسفه جدید که متکی بر عقل خود بنیاد بشری بود نیز در حال تکوین بود. کاری را که دکارت آغاز کرده بود دو جریان عقل گرایی و تجربه گرایی به پیش می بردند. شاخه تجربه گرایی فلسفه نوین با حال و هوای در حال تغییر، هماهنگی بیشتری داشت و در واقع پشتوانه نظری انقلاب علمی را تشکیل می داد. جان لاک تجربه گرا در باره موضوعات مهمی مانند فهم بشر، جامعه مدنی و حکومت و تساهل دینی قلم زد. این موضوعات نشان می دهند که دغدغه ذهنی فیلسوفی مانند لاک تعیین تکلیف و داوری در باره مسائلی است که تا قبل از آن بر عهده دین و سنت فکری مذهبی قرار داشت.

با این همه توده جمعیت از حال و هوای جدید فاصله داشتند و فقط نخبگان علمی و یا طالبان علم جدید در این فضا تنفس می کردند. دستگاه کلیسا همچنان رسمیت داشت و پرنفوذ بود و بر اذهان و قلوب عامه مردم که بیشتر، روستانشین و کشاورز بودند حکومت می کرد و کم و بیش از سوی حکومت سیاسی هم تحمل می شد.

در این شرایط به وجود کسانی نیاز بود که با جرأت و جسارت دستاوردهای خرد بشری و انقلاب علمی را برای توده مردم تبلیغ کنند و آن را به فرهنگ رایج تبدیل کنند و بدین وسیله پرده از جلو چراغ علم بردارند و زمین و زمان را در پرتو انوارش روشن کنند. اینان همان کسانی هستند که ما آنها را به نام روشنگران (و یا روشنفکران) می شناسیم.

با این که چهره برجسته انقلاب علمی؛ یعنی نیوتن، انگلیسی بود و با این که انگلیس در بازرگانی و تجارت گوی سبقت را از دیگر ممالک ربوده بود، و هم انقلاب کشاورزی (نیمه اول قرن هیجدهم) و هم انقلاب صنعتی (نیمه دوم قرن هیجدهم) را پشت سر می گذاشت و در مجموع اصلاحات مذهبی و سیاسی گسترده ای را تجربه کرده بود [انقلاب سال 1688، اعطای منشور حقوق، قانون تساهل (1689)، زوال سلطه بر صنعت نشر (1695)] فضای کاملاً جدیدی را تجربه می کرد، اما این فرانسه است که به عنوان مرکز، شناخته می شود. ظاهرا این امر بدان جهت بود که در فرانسه نهادهای سنتی مانند حکومتهای استبدادی و دستگاه کلیسایی از یک طرف و طبقه جدید شهرنشین، بازرگان و فیلسوفان حامی آنها که بعدا به عنوان فیلسوفان روشنگری نامیده شدند از طرف دیگر تقابل حادّی را به وجود آوردند و علاوه بر آن فیلسوفان روشنگری در فرانسه با استفاده از ادبیات و رمان، تعالیم و اهداف خود را به عامه مردم تبلیغ کردند و افکار عمومی را در اختیار گرفتند.

فیلسوفان روشنگری فرانسه در قرن هیجدهم به معنای فنی کلمه نه فیلسوف بودند و نه دانشمند و متخصص بلکه به عنوان ادیب، مبلغ و مروّج اندیشه ها، بر ضد قدرت مستقر و بر ضد علما و دانشمندان کلیسایی و دانشگاهی رسمی، به افکار عمومی جدید متوسل می شدند. روشنفکران فرانسه نه تنها خواهان پیشبرد علم و دانش بودند، بلکه از تغییر جامعه؛ یعنی تغییر در نظام آموزشی و مذهبی، نظام اقتصادی و اجتماعی و سرانجام حتی از تغییر در نظام سیاسی حمایت می کردند. آنها خواهان وقوع انقلاب نبودند و حتی آن را پیش بینی هم نمی کردند، اما انتقادات تند و تیز و طرحهای متعدد آنها برای اصلاح اجتماعی بی شک در فروپاشی رژیم قدیم مؤثر افتاد.

دلیل رشد و شکوفایی طبقه فیلسوفان روشنگری این بود که آنها توانستند امیدها و بیمهای طبقات متوسط را بیان کنند، طبقاتی که می خواستند از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی برای خود کسی باشند. به همین دلیل آنها دارای نفوذ گسترده ای بودند. به رغم ممیزی رسمی، اندیشه های آنها به نحو فزاینده ای در دسترس عموم قرار گرفت. آنها نوشته های خود را عمدا به سبکی می نوشتند که برای عموم مردم جالب توجه و دلچسب باشد. نقل شده است در حالی که روشنفکر آلمانی صورت اندیشه خود را قربانی ماده و محتوای آن می کند، روشنفکر فرانسوی محتوا و ماده را قربانی صورت می کند تا نوشته خود را به دیگران منتقل کند. از این رو، روشنفکر فرانسوی در عرصه اندیشه اجتماعی هدفی عملی دارد و سرآمد است.

فلاسفه روشنفکری اساسا انسان گرا بودند و دغدغه های بشری داشتند. آنها به واقعیت دنیای دیگر و به غور در اعماق روح، اعتقاد و علاقه ای نداشتند. تأمل و انزوای مذهبی برای آنها بی معنا بود و در شناخت طبیعت و محیط پیرامون خود بر حس تأکید می کردند. آنها منکر تصورات فطری بودند و تجربه گرایی لاک را ستایش می کردند و کتاب جستار در فهم انسانی لاک نه تنها در فلسفه، بلکه در ادبیات آن عصر فرانسه نیز جا باز کرده بود.

دستاورد فکری عمده روشنفکران در حوزه علوم انسانی و اجتماعی بروز یافت. عصر روشنایی در زمینه علوم طبیعی بویژه شیمی و زیست شناسی پیشرفتهای آرام و بی سر و صدایی داشته است. اما نوآوری اصلی آن کوشش در راه بسط روشها و قوانین علوم طبیعی به مطالعه انسان و جامعه بود. در نزد آنان رسالت انسان، که به زندگانی او معنا می بخشد، همانا تلاش برای کسب گسترده ترین حد ممکن دانش مستقل و انتقادی است تا آن را از لحاظ فنی در طبیعت، و از طریق عمل سیاسی و اخلاقی در جامعه به کار ببرد.

گذشته از این، انسان برای کسب دانش خود نباید اجازه دهد که اندیشه او تحت تأثیر هیچ گونه قدرت و یا پیش داوری قرار گیرد؛ بلکه باید محتوای داوریهایش را تنها با عقل نقاد خود تعیین کند.[24]

دایرة المعارف
در عصر روشنایی پدیده هایی به وجود آمدند که در روند روشنگری سهم مهمی داشتند از آن جمله می توان به قهوه خانه های روشنگری، سالنها و دایرة المعارف نام برد. قهوه خانه های روشنگری در انگلستان کانون حیات روشنگری و محلی برای بحث و تبادل نظر روشنگرانه بودند. پدیده سالن به فرانسه مربوط می شود. سالنها برخلاف قهوه خانه های روشنگری به وسیله زنان اداره می شد و زنان در بحثها سهیم بودند. اما در این میان از همه مهمتر و ماندگارتر، دایرة المعارف بود.

روشنگری فرانسه با دایرة المعارف پیوند خورده است و بدون توجه به دایرة المعارف نمی توان حق مطلب را در باره روشنگری ادا کرد. دایرة المعارف به عنوان نماد و پرچم روشنگری فرانسه شناخته می شود. شاخص ترین و تأثیرگذارترین اثر ماندگار عصر روشنایی دایرة المعارف بود. دایرة المعارف در اصل به عنوان ترجمه و تجدید نظر بر کتاب دایرة المعارف چمبرز که برای نخستین بار در سال 1727 در ادینبرو منتشر شده بود، راه اندازی شد. ویراستاران دایرة المعارف دیدرو و دالامبر بودند و نویسندگان آن عبارت بودند از مونتسکیو، ولتر، شارل دوکلو، ساموئل نورمی، دلباخ، مورله، آندره تئوفیل دو برد و ژان دووکاتسون.

جلد اول دایرة المعارف به نام دایرة المعارف یا فرهنگ تحلیلی علوم، هنرها و صنایع در سال 1751 منتشر شد. اتمام دایرة المعارف بیش از بیست سال به طول انجامید و انجام آن با مخالفتها و ممانعتهایی مواجه شد و مراحلی از کار نیز در خفا و پنهانی صورت گرفت. در پایان کار دایرة المعارف حدودا 72000 مدخل و 25000 تصویر داشت و چاپ اول آن بالغ بر 35 جلد شد.

دایرة المعارف هم نماد روشنگری بود و هم برنامه آن. علت این که دایرة المعارف معرف عصر روشنایی محسوب می شود این است که هم مندرجاتش و هم اصولی که این مندرجات بر اساس آنها ترتیب یافته، گویای دو هدف بارز اندیشه های اساسی روشنگری است:

1- تحقق این که معرفت را حتی المقدور عام و فراگیر سازند.

2- ایجاد این تصور که معرفت مذکور مجموعه مقاله های کوتاهی است در باب آگاهیهایی که باید به ترتیب الفبایی منتقل شود.

در این عصر روشن شده بود که علم جدید دارای چه ماهیتی است؛ یعنی اصول فیزیک نیوتنی به عنوان نمونه ای درست و معیار علم تلقی شده بود و اصحاب دایرة المعارف در صدد برآمدند که از طرفی این معیارها را در همه موضوعات و قلمروها گسترش دهند و از سوی دیگر دستاوردهای علم جدید را در همه ابعادش گردآوری کنند و به صورت یکپارچه تحویل جامعه بشری دهند. خلاصه این که دایرة المعارف در راستای تحقق این هدف روشنگری تدوین شده بود که معرفت تجربی را جایگزین عمل و باور سنتی کند.[25]

تعریف روشنگری - عناصر و ویژگیها
با توجه به مباحث مذکور در باره زمینه و مقدمه عصر روشنایی و اصل آن، روشن است که نمی توان تعریف دقیق و مشخصی از آن ارائه کرد چون از یک طرف به حوزه ها و موضوعات متنوع مربوط می شود و از طرف دیگر در زمانها و مکانهای متفاوت، شکلهای متفاوتی به خود می گیرد. ولی همانطور که برخی گفته اند می توان آن را یک نحو فکر کردن و عمل کردن دانست که جنبه های گوناگون زندگی را در بر می گیرد؛ به عبارت دیگر روشنگری یک نوع فلسفه زندگی است و یا مجموعه ای از مفروضات مشترک می باشد که برای قلمروهای مختلف زندگی از رفتار اخلاقی گرفته تا فرهنگ لوازم و پیامدهایی دارد.[26]

برای این که مراد از این فلسفه زندگی و یا این نحو فکر کردن و یا عمل کردن که در زوایای مختلف زندگی تأثیرگذار است، روشن تر شود بروز و نمود آن را در ابعاد مختلف زندگی اعم از باورها، ارزشهای اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی، اقتصاد و...پی می گیریم. جلوه های مختلف روشنگری را تحت عنوان عناصر و ویژگیهای روشنگری فهرست می کنیم:

1- عقل گرایی: تکیه بر عقل انسان به عنوان تنها منبع معرفت و شناخت و قبول آن به عنوان داور نهایی در کشف حقیقت، نفی حجیت وحی، سنت و دین و...(منظور از عقل در اینجا نقطه مقابل وحی و سنت است نه نقطه مقابل تجربه.)

2- تجربه گرایی: تأکید بر این که عقل فقط از راه احساس و تجربه حسی به معرفت نائل می آید و رد و انکار تصورات فطری که به نوعی تداعی گر نظریه اشراق الهی و دخالت فراطبیعی در معرفت است و تأیید لاک در برابر دکارت.

3- دنیوی اندیشی: دغدغه رفاه و سعادت دنیوی داشتن در مقابل اهتمام به تأمین سعادت اخروی.

4- ماده گرایی و طبیعت باوری: نفی و انکار و یا بی اعتنایی به امور غیر مادی و توجه اکید به طبیعت و امکانات آن.

5- انسان مداری: ملاک و معیار نهایی دانستن نظر، میل، هدف انسان و دغدغه درد و رنج، رفاه و سعادت انسان را داشتن.

6- فایده باوری: ابتنای ارزشمندی و خوب بودن هر چیزی بر فایده و منفعت آن برای انسان.

7- فردگرایی و تأکید بر خود مختاری فرد.

8- مدارا و تساهل: تحمل آرا و دیدگاه های مخالف دستگاه رسمی حکومت و مذهب و نفی مجازاتهای شرعی.

9- برابری طلبی: نفی امتیازات فردی، گروهی، مذهبی و برابر بودن همه افراد، مخصوصا در امور حکومتی مانند: برابری طرفین در داد و ستد.

10- آزادی خواهی: تلاش برای کسب آزادی هم در برابر حکومتهای استبدادی و هم در برابر شکنجه ها و مجازاتهای دینی.

11- قراردادگرایی: تأکید بر مواضعه و پیمان هم در عرصه اقتصاد و تجارت (داد و ستد و مبادله کالا) و هم در عرصه اجتماع و سیاست، وضع قوانین و انتخاب مجریان آن.

12- مالکیت: پذیرش اصل مالکیت افراد.

13- پیشرفت گرایی: قول به این که اکنون بهتر از گذشته و آینده بهتر از اکنون و خوب بودن و ارزشمندی امور تازه، و بی ارزشی امور کهنه و قدیمی و این که انسان همواره در حال ترقی و پیشرفت است.

این اوصاف و احتمالاً اوصاف دیگری که ممکن است برای روشنگری برشمرد ابعاد و زوایای این فلسفه و یا این نحوه از نظر و عمل را نشان می دهد اما قابل توجه است که از میان این اوصاف، سه وصف: عقل گرایی، طبیعت گرایی و قول به پیشرفت از محوری ترین عناصر روشنگری محسوب می شوند که در کانون مباحث روشنگری از آن روزگار تا کنون قرار داشته اند.

تعریفی که کانت برای روشنگری پیشنهاد کرده؛ یعنی «خروج آدمی از خامی و نابالغی ای که به دست خود بر خود تحمیل کرده است» بر خصلت عقل گرایی روشنگری تأکید و تکیه کرده است. کانت در توضیح این تعریف می افزاید منظور از نابالغی، ناتوانی از استعمال فهم خود بدون تکیه بر دیگری است.[27] او شعارروشنگری را جرأت بر استعمال فهم انسان بدون هدایت دیگری اعلام کرده است. ویژگیهای مذکور نشان می دهند که روشنگری در نقطه مقابل تفکر دینی قرار داشته و در هر صورت خصلت دین ستیزی روشنگری - بویژه روشنگری فرانسه - بارز و آشکار است.

روشنگری در آلمان
آلمان در عصر هیجدهم وضعیت کاملاً متفاوتی با فرانسه و انگلیس داشته است. از جهت اقتصادی، تجارت و بازرگانی رونق نداشت و زندگی طبقه عامّه در شکل زندگی کشاورزی بود و طبقه متوسط شهرنشین ظهور چندانی نداشت. از طرف دیگر حکومت یکپارچه واحدی بر سرزمین آلمان فرمانروایی نمی کرد و هر یک از حکومتهای منطقه ای کوچک بر قلمروهای محدودی مسلط بودند.

روشنگری در آلمان مانند دیگر کشورها از قشر تحصیل کرده و دانش آموخته شروع شد. اما این قشر به جای این که مانند فرانسه با عامّه مردم (قشر متوسط شهرنشین) نشست و برخاست داشته باشند، به حکومت و حاکمان نزدیک بودند. طبقه منورالفکر را خدمتکاران سیاسی، صاحب منصبان، اساتید دانشگاه ها، معلمان مدارس، قضات و روحانیون تشکیل می دادند. محافل اصلی روشنگری، دانشگاه ها بودند و معمولاً از این طبقه برای امور سیاسی و حکومتی استفاده می شد و به همین خاطر در روشنگری آلمانی اعتقاد بر این بود که باید از بالا (حاکمان) به اصلاح امور پرداخت. علاوه بر دانشگاه ها، لژهای فراماسونری نیز از دیگر محافل روشنگری در آلمان بودند که چون جنبه دانشگاهی محض نداشتند، از دیگر طبقات اجتماعی هم در آن حضور می یافتند.[28]

آموزه ها و تعلیمات روشنگری فرانسه غالبا نافی دین بود و در نقطه مقابل بینش ایمانی قرار داشت، اما تعلیمات روشنگری آلمان عمدتا در خدمت مسیحیت و مدافع آن بوده است.[29] به همینجهت در باره روشنگری آلمان می توان از روشنگری دینی سخن گفت بر خلاف روشنگری فرانسه که چنین اطلاقی در این مورد متناقض الاطراف می شود.

روند بسط و گسترش روشنگری در آلمان دارای سه مرحله اصلی است:

1- مرحله آغازین و عقل گرایانه 2- واکنش رومانتیک به سلطه عقل 3- خودکاوی روشنگری و تفکیک بین روشنگری کاذب و صادق. نقطه مشترک مراحل گوناگون روشنگری آلمان که ویژگی مختص آن می باشد توجه به معضلات و مسائل دینی است. فهم این ویژگی؛ یعنی استغراق روشنگری آلمانی در مسائل دینی نیازمند توجه به تاریخ آلمان است. در حالی که پیشینه و عقبه روشنگری فرانسه نهضت تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) ایتالیا بود، روشنگری در شرایطی وارد فضای فرهنگی آلمان شده بود که این کشور در قرن شانزدهم نهضت اصلاح دینی را تجربه کرده بود و به دنبال آن جنگهای دهقانان و کشاورزان اتفاق افتاد، در عین حال که به خاطر عوامل سیاسی اقتصادی و اجتماعی وارد جنگ شدند، اما عمیقا تحت تأثیر آموزه های مذهبی قرار داشتند.

علاوه بر این آلمان در قرن هفدهم جنگ مذهبی سی ساله را نیز شاهد بوده و در نیمه دوم همین قرن ظهور گرایش مذهبی پارسا مسلکی را تجربه کرده بود و روی هم رفته آلمان در سده های شانزدهم و هفدهم شاهد منازعات مذهبی بی وقفه ای بوده است.[30] اگر خواسته باشیم مقداری عمیق تر وموشکافانه تر به این موضوع بنگریم باید عقب تر برویم و ریشه های دو نهضت تجدید حیات فرهنگی و اصلاح دینی را مورد بررسی قرار دهیم. نهضت تجدید حیات فرهنگی و نهضت اصلاح دینی هر دو انفجاری در درون فرهنگ قرون وسطایی، طغیان و شورش بر علیه آن بودند.

پس از حمله بربرهای ژرمنی شمال به فرهنگ لاتینی جنوب و فروپاشی امپراتوری روم، در عصر تجدید حیات فرهنگی کارولنژی، عناصر لاتینی و آلمانی با صبغه ای مسیحی گردهم آورده شدند و فرهنگ قرون وسطای مسیحی را تشکیل دادند، این فرهنگ، پس از جنگهای صلیبی دویست ساله بر علیه فرهنگ خارجی مسلمان و جنگهای داخلی صد ساله دچار تجزیه و فروپاشی شد.

در جنوب، نهضت تجدید حیات فرهنگی اتفاق افتاد؛ زیرا آنها دارای پیشینه فرهنگی لاتینی - رومی بودند، و بر این دسته از عناصر فرهنگ قرون وسطایی تأکید و آنها را احیا کردند، از این رو، فرهنگ آنها دنیوی تر شد، اما در شمال، نهضت اصلاح دینی اتفاق افتاد؛ چرا که آنها دارای پیشینه فرهنگی فاخری غیر از آنچه که در عصر امپراتوری شارلمانی و اصلاحات کارولنژی با صبغه دینی مسیحی شکل گرفت، نبودند،در نتیجه آنها از طرفی بر احیای مسیحیت اصیل و اولیه تأکید کردند و از طرف دیگر خواستند عناصر آلمانی فرهنگ قرون وسطی را احیا کنند.[31]

بدین ترتیب توجه به پیشینه فرهنگی متفاوت جنوب اروپا و شمال اروپا این نکته را روشن می کند که چرا روشنگری در فرانسه صبغه ضد دینی دارد ولی در آلمان صبغه دینی.

اکنون پس از توضیح این که چرا مراحل مختلف روشنگری آلمان دارای صبغه دینی داشت، نظری کوتاه و اجمالی به این مراحل می اندازیم:

1- مرحله آغازین و عقل گرایانه: در این مرحله کسانی مانند لایب نیتس، تومازیوس و ولف چهره های اصلی روشنگری شمرده می شوند. این افراد گرچه دارای دیدگاه های متفاوتی می باشند مثلاً لایب نیتس و ولف بر عقل مابعدالطبیعی تأکید می کنند اما تومازیوس آن را بی حاصل می داند و بر معرفت عملی که مقدمه رفاه دنیوی است، تأکید می کند اما نقطه اشتراک آنها این است که می خواهند با عقل، همه مسائل را حل و ابهامات را برطرف کنند. عده ای از متفکرین در صدد بودند تا اندیشه های فلسفی روشنگرانه آلمان را برای عامه مردم تبلیغ و ترویج کنند. از جمله، گارو، ریدل، فریدریش نیکولای و ویلانت. این عده، «فیلسوفان مردمی» خوانده می شدند.

2- واکنش رومانتیک: در زمانی که عقل در حال بسط و گسترش سیطره خود در قلمروهای مختلف زندگی و فرهنگ آلمانی در قرن هیجدهم بود و قشر فرهیخته جامعه پذیرفته بودند که هر چیزی را باید در محکمه عقل حاضر و در باره اش قضاوت کرد، عده ای زمزمه مخالفت با عقل گرایی خشک را آغاز کردند و در مقابل آن بر شور، عاطفه، عشق و احساسات والای انسانی و ایمان تأکید کردند. شخصیتهای برجسته رمانتیک عبارتند از همان، هردر و یاکوبی. این عده در مقابل اصالت عقل روشنگری می ایستند و بر آن می تازند و مخصوصا روشنگری از نوع فرانسوی را، نوعی فرهنگ وارداتی و بیگانه تلقی می کنند.

در میان این عده مخصوصا هردر بر فرهنگ قرون وسطایی - از نوع عصر شارلمانی نه از نوع کاتولیکی آن - تأکید می کند و آن را بهتر و برتر از فرهنگ عصر روشنایی فرانسه می داند.[32] نهضت «غوغا و تلاش» صحنه ادبی مبارزه با عقلگرایی روشنگری را تشکیلمی دهد که در باره ادعاهایی همچون ذهن گرایی، آزادی و احساسات قلم می زد.

3- در اواخر قرن هیجدهم تحت عوامل و شرایط گوناگونی، از جمله نقد نهضت رومانتیک از روشنگری، انقلاب فرانسه و...مفهوم روشنگری موضوع بحث و پژوهش قرار گرفت و مجله (Berlinische Monatsschrift)در سال 1783 پرسش «روشنگری چیست؟» را مطرح و از صاحب نظران نظرخواهی کرد. به تعداد پاسخها، تعاریف گوناگونی از روشنگری ارائه شد مثلاً، رهایی از نابالغی و خامی (ارهاد و کانت)؛ تفکر مستقل (ویلند) معرفت مفید و کاربردی (ویلوم) و...

با توجه به پاسخهای گوناگونی که در باره تعریف روشنگری ارائه شده بود، طبیعی بود هر کسی روشنگری را به روشنگری کاذب (با توجه به تعریف دیگران) و روشنگری صادق (بر اساس تعریف خود) تقسیم کند. از جمله کسانی که سخن از روشنگری کاذب و صادق گفتند، رینهولد، است.[33] خواهیم دید که هگل روشنگری مخصوصا نوع فرانسوی آن را مورد تأمل قرار داد و آن را روشنگری کاذب خوانده است.

بنابراین، می توان هگل را متعلق به مرحله سوم روشنگری آلمان دانست. هگل مانند کانت از طرفی با تأکید بر تعلق و خردورزی، در امتداد مرحله اول روشنگری آلمان قرار دارد، با این تفاوت که هگل برخلاف کانت از رمانتیکها هم متأثر بود و از طرف دیگر هر دو در باره روشنگری به تأمل و تفکر برخاستند و در باره آن داوری کردند باز هم با این تفاوت که هگل برخلاف کانت شکل فرانسوی و دایرة المعارف روشنگری را روشنگری کاذب خوانده است.

نقد هگل از روشنگری
هگل در قسمت دوم کتاب پدیدارشناسی روح، پدیدارهای کلی تمدن و فرهنگ انسانی مانند عصر مدرنیته باستان، دوره فئودالیته و سلطنت مطلق، عصر روشنایی و انقلاب کبیر فرانسه را مورد بررسی قرار می دهد. او در این قسمت از کتاب درصدد است تا گونه های مختلف بسط و گسترش روح را در بستر دوره های سه گانه تاریخ جهان تحلیل کند. در نظر او تاریخ جهان به سه قسمت عصر باستان (یونان و روم)، عصر جدید (فئودالیته تا انقلاب کبیر فرانسه) و عصر معاصر (عصری که از زمان ناپلئون به بعد شروع شده است) تقسیم می شود. هگل در توصیف تجلی روح در عصر جدید، تحت عنوان «از خود بیگانگی»[34] روح در پایان این عصر، عصر روشنایی را مورد بررسی و ارزیابیقرار می دهد. در این قسمت از مقاله به نقد هگل از عصر روشنایی می پردازیم.

هگل در قسمت دوم از کتاب پدیدارشناسی روح، مراحل تاریخی تطور روح را بررسی می کند و به بحث از خودبیگانگی روح می رسد. او معتقد است در روند انتقال نظام فئودالی به نظام سلطنتی، بینش و روش مردم نسبت به حکومت و اصحاب حکومت مخصوصا سلطان تغییر می کند و نگرش مادی و مالی بر روابط بین مردم و حکومت سایه می اندازد به طوری که ثروت مقوم «من» می گردد و انسان مساوی با پول می گردد و بدین ترتیب روح در جریان کورکننده اقتصادی از خود بیگانه می شود. انباشت ثروت موجب رشد فقر و اختلاف بین فقیر و غنی می شود و منجر به پیدایش نفرت در جامعه می گردد. با ادامه تحلیل دیالیکتیکی در باره این روند به مرحله ای می رسیم که «من متملق مال اندوز» از وضع خود آگاه می شود و نسبت به تزلزل و بی ریشه بودن خود و فرهنگش به حد شعور می رسد. هگل می گوید از نظر تاریخی این امر در عصر روشنایی فرانسه تحقق یافته است. برای برون رفتن از این وضعیت از خود بیگانگی عملاً غیر از دو راه وجود ندارد، یا در پیش گرفتن راه تفکر و تعقل محض و یا پناه بردن به ایمان و ملحق کردن خود به کل[35]؛ تفکر و تعقل محض در صدداست تا در درون ذهن فاعل شناسا این از خود بیگانگی و غیریت را برطرف سازد، اما ایمان می خواهد در خارج از ذهن این هدف را تحقق ببخشد.

ماهیت ایمان... عالمی فراحسی می شود که ذاتا بالنسبه به خودآگاهی امری «متفاوت» است. از سوی دیگر، در تعقل محض، گذار از تفکر محض به آگاهی، خصلت متضاد [و متفاوتی ]دارد؛ عینیت به معنای یک محتوای صرفا سلبی است، محتوایی که به یک آن، فروکاسته می شود [و محو می شود] و به خود بر می گردد؛ یعنی، فقط خود است که متعلق خود واقع می شود، یا متعلق فقط تا بدان جا حقیقت دارد که دارای صورت خود باشد.[36]

هگل سپس وارد بحث عصر روشنایی می شود و به تقابل تعقل محض با ایمان می پردازد. هگل در پدیدارشناسی روح موضع سلبی و سطحی روشنگری را در باره ایمان چنین گزارش می کند:

[تعقل محض] می داند که ایمان مخالف با تعقل محض است، مخالف عقل و حقیقت است،... تعقل محض ایمان را به طور کلی از سلسله خرافات، تعصبات، و اوهام می داند... توده ها قربانیان فریب جماعت کشیشهایی هستند که به زعم بدخواهانه اش خودش را تنها جماعت واجد تعقل می پندارد و اهداف خودیت دیگرش را نیز تعقیب می کند،... بواسطه حماقت و گمراهی مردم که ناشی از دغلبازی کشیشی گری است، حکومت استبدادی که هر دو (مردم و روحانیت) را تحقیر می کند و خوار می شمارد، امتیاز سلطه بلامنازع و ارضای آرزوها و هوسهایش را به نفع خودش تصاحب می کند اما [تعقل محض] در همین حین همان تیرگی تعقل، همان خرافه و وهم است.[37]

عصر روشنایی با این تلقی نسبت به ایمان در صدد برمی آید که توده مردم را که آگاهی خام آنها در سایه خرافات و اوهام علی الظاهر دینی، نابود شده بود نجات دهد و آنها را به درجه تعقل محض برساند. روشنگری خود را سرآغاز جدیدی برای بشریت می داند، از این رو لازم می بیند که با تمام سروصدا به صحنه بیاید. هگل در ایمان و دانش، روشنگری را هیاهوی نخوت وغروری می داند که اصل استواری ندارد و اکنون در پدیدارشناسی روح بر تهی بودن این غرور تأکید می کند و استدلال می کند که روشنگری فاقد هرگونه جوهر و شرافتی می باشد؛ چرا که نتوانسته است معنای واقعی دیدگاهی را که اینگونه تحقیرآمیز و مزورانه بر آن می تازد، دریابد.

بنابراین ما باید ببینیم که تعقل محض...چگونه در رویکرد سلبی اش نسبت به آن «دیگری» که خود را مواجه با آن می یابد، رفتار می کند. تعقل محض...که رویکردی سلبی در پیش می گیرد - چون اصل و نظرش تماما درونی است و هیچ چیز بیرون از آن وجود ندارد - فقط می تواند نافی خودش باشد. بنابراین تعقل محض، به مثابه تعقل، نافی تعقل محض می شود، دروغ و نامعقول می شود.[38]

هگل استدلال می کند که به کم مایگی و سطحی بودن روشنگری بدین نحو می توان پی برد که نقد علی الادعا ویرانگر او از آگاهی مذهبی خودش را در نظر ایمان سطحی و تصنعی جلوه می دهد.

بدین ترتیب شخص مؤمن در مقابل این ادعا که متعلق ایمان در خارج از آگاهی خود مؤمن وجود ندارد - از این جهت ایمان خرافه و باطل است - می تواند پاسخ دهد که:

اولاً: جدا از خرد جدید عصر روشنایی، وجود متعلق ایمان در خارج از آگاهی مؤمن در توجه به خدا امری است که همواره پذیرفته شده بود.

ثانیا: این ادعا که متعلق ایمان در خارج از آگاهی مؤمن وجود ندارد در تنش با این ادعای دیگر آنها می باشد که باور مذهبی فریبی است که کشیشان و مستبدان دست به آن زدند؛ اگر متعلق ایمان مخلوق آگاهی مؤمنان است و در خارج از آگاهی آنان وجود ندارد، پس چگونه در باره آن دچار توهم و فریب می شوند؟ فریب و توهم نسبت به چیزی که در درون آنها تحقق می یابد، از این رو درباره اش به آسانی به یقین می رسند، چگونه تحقق می یابد؟

ثالثا: روشنگری، ایمان را متهم می کند که سبب پرستش امور ساده ای مانند قطعات سنگ، چوب و نان می شود اما روشن است که ایمان هرگز اشیای مادی را تقدیس نمی کند.

رابعا: روشنگری کتاب مقدس را به این بهانه که یک سند تاریخی است و باید صحت و اعتبار تاریخی اش اثبات شود، مورد حمله قرار می دهد در حالی که ایمان هیچ تکیه ای به شواهد بیرونی ندارد و این فقط آگاهی مذهبی تخریب شده به وسیله روشنگری است که به گونه ای دگر می اندیشد. این پاسخ که مبتنی بر بینش مسیحیت و جایگاه کتاب مقدس در نزد آنان است از موضع برون دینی هرگز قابل دفاع نیست.

خامسا: روشنگری ایمان را متهم به ریاضت احمقانه و بی اعتنایی به دارایی مادی می کند، اما ایمان به آسانی نشان می دهد که دنیوی گری تعقل محض، تهی از ارزش واقعی است؛ چون تعقل محض تمام همّ و غمش اموری متناهی می باشد که غایتشان در خودشان خلاصه می شود و علاوه بر این مزورانه و ریاکارانه است.[39]

آنچه که هگل تاکنون از موقف ایمان به توصیف و نقد موضع روشنگری پرداخته، به موضع سلبی روشنگری مربوط بوده است، حال ببینیم هگل موضع ایجابی روشنگری را چگونه توصیف و نقد می کند:

اگر همه تعصبات و خرافات از ذهن زدوده شوند، پرسشی که مطرح می شود این است که: پس چی؟ کدام حقیقت است که روشنگری آن را به جای خرافات تبلیغ و ترویج می کند؟[40]

هگل در این مرحله دیدگاه های روشنگری را در زمینه های: مابعدالطبیعه، معرفت شناسی و اخلاق مطرح می کند و مدعی است که در هر یک از این قلمروها موضع ایمان قابل دفاع بوده و ایمان احساس فشار نخواهد کرد.

1- دیدگاه معرفت شناختی: در نظر هگل عصر روشنایی، عصر معرفت حسی و عقل مشاهده گر حسی می باشد، تنها یقین قابل قبول، یقین حسی است؛ یعنی یقینی که مبتنی بر مشاهده حسی مستقیم و یا مبتنی بر تفکر و تأمل منتهی به حس است. در این عصر هر آنچه که از فهم جزئی حسی انسان فراتر رود کنار نهاده می شود و به همین خاطر ذات محتوای خود را از دست می دهد و تفکر فاقد جنبه جوهری می شود. پس می توان گفت که روشنگری از حیث معرفت شناختی تجربه گرا است.

2- دیدگاه مابعدالطبیعی: تکیه بر معرفت حسی و نفی هرگونه معرفت غیر حسی سرانجامی جز این ندارد که امور غیر حسی و ماوراءالطبیعی نفی و انکار شود و انسان در دایره تنگ و محدود طبیعت زندانی شود و فقط امور متناهی و محدود طبیعی را مشاهده کند و به آنها تن در دهد و بالاخره طبیعت گرا، ماده گرا بوده و عالم معنی و ماورای ماده را انکار کند.

علاوه بر این چون از فهم و تصدیق امر نامتناهی و غیر مادی ناتوان است، نمی تواند وجود نامتناهی خدا را بپذیرد، از این رو ملحد و منکر خدا می شود. جز این که برخی بر اساس عقل طبیعی، خدایی را اثبات کنند که در امور مخلوقاتش دخالتی ندارد و با آنها رابطه ای در قالب وحی ندارد. از این جهت ظاهرا دو گروه از اصحاب روشنگری در مقابل یکدیگر قرار می گیرند، خداباوران طبیعی و ماده باوران؛ این عده به گمان هگل ظاهرا مقابل و مخالف همدیگرند؛ زیرا ماده باوران معتقدند که هستی در ماده و مادیات خلاصه می شود و هیچ امر غیر مادی وجود ندارد، اما خدا باوری طبیعی قائل به وجود موجودی غیر مادی است، از این رو ماده باوری نقض می شود.

اما هگل معتقد است که این دو موضع عین یکدیگرند - مخصوصا با توجه به این که چگونه دکارت بر اساس «من می اندیشم» تفکر و هستی را قابل انطباق بر یکدیگر دانسته است - آنچه که یکی آن را ماده می نامد، دومی از آن به وجود عالی تعبیر می کند و سبب تعارض آن دو سابقه و خاطره فرهنگی است که از قبل در هر یک از آنها وجود داشته است. در نظر هگل پیدایش این دو موضع ظاهرا متفاوت در عصر روشنایی، دال بر شکاف و بی محتوایی می باشد که در بطن همین عصر به وجود آمده است؛ زیرا این دو تفکر ظاهرا متفاوت، از این حیث که هر دو انتزاعی می باشند یکی می شود و هیچ یک قادر نیست نه به صورت یک نظام واقعی طبیعت دربیاید و نه به صورت یک نظام روحی و معنوی بسط و گسترش بیابد.

نقص اصالت ماده به عنوان مجموعه ای که خالی از آگاهی و شعور است از فقر و از عدم امکان گسترش آن ناشی می شود و نقص ایمان خداشناسی طبیعی نیز ناشی از فقدان شعور به خود در آن می باشد که از بسط و گسترش ایمان جلوگیری می کند.[41]

بدین ترتیب روشنگری که با تکیه بر حس گرایی اش ایمان را که معادل آگاهی از امر نامتناهی است، نفی و انکار می کند، در حقیقت به امر متناهی اکتفا می کند و خودش را از دسترسی به امر نامتناهی محروم می گرداند و به همین دلیل اندیشه و تفکر این عصر از تعالی باز می ماند و گرفتار سطحی اندیشی و ابتذال می گردد.[42]

3- دیدگاه اخلاقی: در نظر هگل بشر قرن هیجدهم از حیث اخلاقی خود بنیاد و خود آیین است؛ یعنی احکام و دستورات اخلاقی را عقل خود او صادر می کند و مبدأ و منشأ بیرونی برای اخلاق را رد و طرد می کند. ملاک عقل او در صدور احکام اخلاقی، فایده مندی و سوددهی است. ویژگی اخلاقی عصر روشنگری در نظر هگل فایده باوری یا قول به اصالت فایده (utilitarianism) است. هر چیزی به عنوان شی ای که معین، متناهی و دارای فایده مصرفی خاصی است، مورد توجه قرار می گیرد.

نگاه به اشیا، نگاه ابزاری می باشد و فقط بر اساس سود و فایده ای که می رسانند قابل فهم هستند. هر شی ای بر اساس مصرف و منفعتی که برای انسان دارد، تعریف می شود و چون هر چیزی بر اساس فایده اش برای انسان مورد توجّه قرار می گیرد، توجه به انسان هم به خاطر نفعی است که احیانا برای او دارد؛ یعنی نگاه به انسان هم نگاه مصرفی و ابزاری می گردد. شکل گیری جامعه و روابط اجتماعی نیز بر همین مبنا توجیه می شود و جامعه بر اساس منافع متقابل انسانها و استفاده آنها از یکدیگر تشکیل می گردد.

بدین ترتیب فایده باوری نه تنها مبنای فلسفه اخلاقی فردی است، بلکه مبنای فلسفه اخلاقی جمعی هم می باشد و رفتار انسانی بر اساس فایده اش در زندگانی جمعی ارزیابی می گردد. این بینش حتی شامل دین هم می گردد؛ دین بعد از این که در معرض انتقاد شدید متفکران روشنگری قرار می گیرد، مجددا با توجه به این که احتمالاً دارای فوایدی باشد، مطرح و تأیید می شود - البته دین طبیعی منهای وحی و معجزه - بینش فایده باورانه در اخلاق که مقتضای عصر داد و ستد و تجارت می باشد برای مفاهیم عالی اخلاقی مانند ایثار و از خود گذشتگی معنا و جایگاهی باقی نمی گذارد.[43]

هگل در عین حال که روشنگری را مورد نقد شدید قرار می دهد و آن را گرفتار سطحی اندیشی و تزویر می داند، منکر اهمیت تاریخی آن نیست. هگل معتقد است قبل از عصر روشنایی، در ایمان امر متناهی با امر نامتناهی خلط می شده، اما این خلط هرگز مورد التفات قرار نمی گرفت، از این رو چه بسا نوعی تزویر، دروغ و عوام فریبی مانع از این می شد که ایمان نسبت به خود شعور پیدا کند، اما عصر روشنایی موجب شد ایمان نسبت به خود شعور پیدا کند و بعد از دوره انتقادی به نحوی ارتقا یابد.[44]

به عبارت دیگر عصر روشنایی در وادار کردن ایمان به تعمیق خودآگاهی اش نقش مهمی ایفا می کند و مانع از این می شود که ایمان تبدیل به عقل ناباوری جزم اندیشانه ای گردد، در حالی که روشنگری نسبت به آگاهی مؤمنانه دشمن می نماید، اما در گشایش راهی که از طریق آن ایمان در صدد بر می آید تا بین خدا و انسان یا بین عقل و وحی واسطه شود و آنها را به همدیگر پیوند بزند، و در نتیجه از یک سویه شدن ایمان جلوگیری کند، کمک کار ایمان است.

بدین ترتیب به قول هگل نه روشنگری بیگانه با ایمان است و نه ایمان می تواند منکر روشنگری باشد.[45] هگل در ادامه همیندیدگاه، عقیده دارد که عصر روشنایی هم می بایستی به ناچار به سوی آزادسازی مطلقی به حرکت درآید. در این عصر تصور می شد که آزادی باید بر اساس اراده کلی عمومی در همین جهان خاکی تحقق یابد. در نتیجه خواه ناخواه عصر روشنایی خبر از انقلاب کبیر فرانسه می داده است.[46]

هگل در ادامه به تحلیل فلسفی انقلاب کبیر فرانسه و دوره وحشت پس از آن می پردازد و در آنجا نیز کاستیهای آگاهی روشنگری را متذکر می شود و می گوید آگاهی عصر روشنایی یک جانبه و نامتوازن می باشد و آزادی یک فرد خود تنها انگار و تهی است که به دیگران به مثابه اشیای مورد مصرف نگاه می کند و به همین جهت به بدترین خشونت انقلاب فرانسه؛ یعنی دوره ترور و وحشت سالهای (1794-1793) منجر شد که طی آن «کمیته امنیت عمومی» حاکم، چهل هزار نفر را با انگ دشمن جمهوری نوپا اعدام کرد. برای آزادی حقیقی، روح باید منتظر تکامل بیشتر خود باقی بماند؛ یعنی زمانی که کشف کند آزادی واقعی و انضمامی فقط در متن عضویت در جامعه ای اخلاقی تحت نهادهای دولت قابل حصول است.[47]

خاتمه
در نظر هگل ایمان دارای محتوای ایجابی می باشد و اشتباه متفکران عصر روشنایی در این است که چون معنای اصلی محتوای ایمان را در نیافته اند، به معنای نظری اش هم نرسیدند و در نتیجه به رد و انکار آن پرداختند و در مقابل آن موضع سلبی اتخاذ کردند. در نظر او نقد عصر روشنایی بر ایمان، بر خود عقل هم وارد است؛ زیرا عقل می خواهد ذات مطلق و نامتناهی مورد توجه شعور ما را به عنوان توهم و فریب برملا کند، این روند خود نشانگر این است که عقل خودش را نمی شناسد وگرنه امر نامتناهی را توهم نمی دانست.

نتیجه کلی ای که هگل از عصر روشنایی به دست می آورد چیزی جز سطحی اندیشی و ابتذال نیست؛ یعنی بر اساس این تفکر، جهانی به وجود می آید که اشیا در آن جهان همان چیزی هستند که به حس در می آیند و ادراک نسبت به آنها صرفا بی واسطه است و انسانها در خودخواهی طبیعی خود، محبوس می گردند و پیوند بین آنها فقط بر اساس نفع پرستی و سودجویی شکل می گیرد.

بدین ترتیب هگل را می توان از جمله متفکرانی شمرد که در برابر روند تجربه گرایی و حس باوری و عقل ابزاری موضع منفی گرفته، به نقد و ارزیابی آن پرداخت و موجب کندی این جریان شد و حداقل در آلمان و برخی کشورهای اروپای برّی چراغ عقل مابعدالطبیعی را پرفروغ نگهداشت و شاید به همین دلیل، امروزه که عصر سیطره عقل ابزاری منفعت اندیش است، فیلسوفی مانند هگل کمتر در کانون توجه قرار دارد.

پی نوشت ها:

[1] عضو هیأت علمی دائرة المعارف مؤسسه امام خمینیره، دانشجوی دکتری فلسفه، محقق و نویسنده.

[2] هارولد جی لاسکی، سیر آزادی در اروپا، ترجمه رحمت الله مراغه ای مقدّم، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1353، صص 26-25؛ جرمی ریفکین تدهوارد، جهان در سراشیبی سقوط، ترجمه دکتر بهزاد سروش، 1374، ص 42.

[3] فرانکلین لوفان بومر، جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه دکتر حسین بشیریه، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران، 1380، ص 51.

[4] والتر ترنر استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلی، حکمت، تهران، 1377، صص 23ـ22.

[5] همان، صص 35 - 34.

[6] همان، صص 84-54.

[7] هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، امیرکبیر، تهران، 1376، ج 1، ص 228.

[8] فرانکلین لوفان بومر، پیشین، صص 47 - 46.

[9] هارولد جی لاسکی، پیشین، صص 14-13؛ ماروین پری، تاریخ جهان، ترجمه عبدالرحمن صدریه، فردوس، تهران، 1377، ج 1، صص230-221.

[10] ماروین پری، پیشین، صص 221-215.

[11] همان، صص 238-231؛ مجتهدی، مدارس، صص 189-153.

[12] ماروین پری، پیشین، صص 472 - 465.

[13] اشپیل فوگل جکسن، تمدن مغرب زمین، ترجمه محمدحسین آریا، امیرکبیر، تهران، 1380، ج 2، ص 549؛ عبدالحسین آذرنگ، آشنایی چاپ و نشر، سمت، تهران، 1375، ص 8.

[14] دیوید لاسکم، تفکر در دوره قرون وسطی تاریخ فلسفه غرب 2، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، قصیده، تهران، 1380، صص، 26 - 25، 58 ـ 54 و 144 ـ 141.

[15] هرمن رندال، پیشین، ج 2، صص 127 - 125؛ فرانکلین لوفان بومر، پیشین، ص 206.

[16] ماروین پری، پیشین، صص 450ـ440؛ اشپیگل فوگل جکسن، پیشین، صص 613-575.

[17] پری، پیشین، صص 451 - 449؛ بومر، پیشین، ص 440؛ هارولد جی لاسکی، پیشین، صص 84 و 94.

[18] دان کیوپیت، دریای ایمان،، ترجمه: حسن کامشاد، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1376، صص 152ـ151.

[19] اشپیگل فوگل جکسن، پیشین، ج 2، صص 734ـ732.

[20] والتر ترنر استیس، پیشین، صص 120 - 86.

[21] جیکوب برونسکی، عقل سلیم علم، ترجمه کامبیز عزیزی، نشر نی، تهران، 1376، ص 39.

[22] والتر ترنر استیس، پیشین، صص 131ـ121.

[23] David West, An Introduction to continental philosophy, Politypress, cambridge, 1996, P. 12.

[24] فرانکلین لوفان بومر، پیشین، صص 473-461.

[25] لوسین گلدمن، فلسفه روشنگری، بورژوای مسیحی و روشنگری، ترجمه و پژوهش شیوا منصوره کاویانی، فکر روز، تهران، 1375، صص 31-29؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1381، ج 6، صص 54ـ53. Norman, Hampson, the Enlightenment, Penguin Books, London, 1990, p. 86.

[26] Sabin Roehr, A primer on German Enlightenment Columbia and London, University of missouripress, 1995, P. 3.; Norman Hampson, op.cit, P. 10.

[27] امانوئل کانت، روشن نگری چیست؟ نظریه ها و تعریفها، گردآوری: ارهاد، ترجمه سیروس آرین پور، آگه، تهران، 1376، ص 17.

[28] sabin Roehr, Op. cit., PP. 4-7.

[29] Laurence Dickey, Hegel, cambridg university press, New York, 1989, pp. 18-19.

[30] Sabin Roehr, op.cit., pp. 7-8.

[31] Dawson Christopher, progress & Religion, Illinois, Sherwood & Comoany publishers, pp.177-181

[32] کریم مجتهدی، فلسفه تاریخ، سروش، تهران، 1381، صص 127ـ33.

[33] Sabin Roehr, op. cit., pp. 7-24.

[34] Self-alienation

[35] کریم مجتهدی، پدیدارشناسی روح برحسب نظر هگل، انتشارات علمی و فرهنگی، 1380، صص 162ـ156.

[36] Hegel G.W.F., phenomenology of spirit, TV.A.V. Miller, oxford University press, 1977, p.324.

[37] Ibid, pp. 329 - 330.

[38] Ibid, p. 332.

[39] Robert Stern, Hegel and the phenomenology of spirit, Routledge, London, 2002, pp.154-155.

[40] Ibid, p.340.

[41] کریم مجتهدی، پیشین، صص 176ـ175.

[42] همان، ص 171.

[43] همان، صص 168،174-172؛ زکریا ابراهیم، هیجل اوالمثالیة المطلقه، مکتبة مصر، قاهره،صص 357ـ356. Westphal merold, History and truth in Hegels phenomenology, Indiana university press, 1998, p. 168.

[44] کریم مجتهدی، پیشین، ص 174.

[45] Robert stern, op. cit., p. 156.

[46] کریم مجتهدی، پیشین، ص 174.

[47] لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، نشر نی، تهران، 1381، ص 82.