موضوع : پژوهش | مقاله

کارکردهای دین در اندیشه غربی

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 48، آذر 1384

نویسنده : شیرودی، مرتضی
نام کتاب: دین و ساختار اجتماعی (مقالاتی در جامعه شناسی دینی)

نویسنده: کنت تامسون و دیگران مترجم: علی بهرام پور و حسن محدثی

ناشر: انتشارات کویر سال نشر: 1381

محل نشر: تهران تعداد صفحات: 175

تلخیص و بررسی: مرتضی شیرودی

مقدمه
این مجموعه، خلاصه ای است از کتاب دین و ساختار اجتماعی که به شرح آرای جامعه شناسان در باره دین می پردازد، و باید اعتراف کرد که هم اکنون دین یکی از معدود موضوعاتی است که حجم و غنای تولیدات فرهنگی درباره آن به هیچ وجه قابل مقایسه با قبل از انقلاب نیست، ولی متأسفانه از میان حوزه های مختلف دین شناسی نظیر فلسفه دین، کلام، تاریخ دین و.. . به جامعه شناسی دین، توجه کم تری شده است، در حالی که شناخت جامعه شناسانه دین می تواند دانش و بینشی روشن گر و تأثیرگذار بیافریند.

ترنر و دین کارکردی
ترنر در این مقوله، توجه خود را به جنبه تحلیلی دین سوق داده است. وی در مطالعه دین، از دیدگاه ماتریالیستی پیروی کرده است؛ دیدگاهی که با دو مسئله ابزار معیشت و تولید مثل انسان ها سروکار دارد و شأن دین را نسبت به شرایط مادی و اقتصادی و در ضمن با تولید مثل افراد مورد توجه قرار می دهد.

او معتقد است دین در جوامع مسیحی غربی به لحاظ تاریخی، کار پیوند دادن پسران و دختران با مادران و همسران با شوهران را ایفا نموده است. ترنر معتقد است بحث های مربوط به تعریف دین، بر شماری از ابعاد اساسی متمرکز است، و تفاوت اساسی بین دیدگاه های تقلیل گرا و غیرتقلیل گرا وجود دارد؛ اولی تمایل دارد دین را پدیده ثانوی، یعنی انعکاس یا نمودی از سیمای اساسی رفتار انسانی و جامعه در نظر بگیرد.

البته نویسندگانی چون لنین، پاره تو، فروید وانگلس دین را محصول یا انعکاس ذهنی منافع اقتصادی، نیازهای زیستی، یا تجربه های طبقاتی از محرومیت دانسته اند. لازمه تقلیل گرایی نیز این است که باورهای دینی با توجه به معیارهای علمی یا معیارهای اثباتی، باورهای کاذب باشند که حفظ آن ها، کار عقلانی نیست. برایان ترنر در مقوله تعریف دین، به دیدگاه های متفاوت عالمان اجتماعی اشاره دارد و به نقد آن ها می پردازد.

در نظر تایلور، دین نتیجه تلاش های فیلسوفان عهد باستان در جهت معنا بخشیدن به تجربیات ذهنی خود، یعنی اعتقاد به موجودات روحانی، است. از نظر ترنر چنین تعریفی از دین، تعریفی فردگرایانه، شناختی و عقل گرایانه است، زیرا به طور مشخص به نمادگرایی یا عمل دینی در ارتباط با سازمان اجتماعی توجه نشان نمی دهد و معیارهای علم غربی را حقایق بدیهی دانسته، و آن را به منزله تنها مبنای عقلانیت می پذیرد.

دورکیم و دین در مفهوم کارکردی
دین نظام یک پارچه ای از اعتقادات و اعمال مرتبط با امور مقدس است؛ یعنی اموری که حرمت یافته و ممنوع هستند. از نظر دورکیم دین کاذب وجود ندارد و همه ادیان به شکل خاص خودشان حقیقی بوده و هر یک به شیوه های گوناگون به شرایط معین حیات انسانی پاسخ می دهند.

از نظر ترنر مزیت چنین تعریفی این است که محوریت، عمل دینی را نسبت به اعتقادات دینی می پذیرد و با اجتناب از رویکردی موحدانه، امکان تحقیق مقایسه ای را فراهم نموده و مسئله کاذب بودن اعتقادات فردی را در حاشیه قرار می دهد.

با وجود این، نوعی اثبات گرایی در تعریف دورکیم نهفته است. از نظر دورکیم دین چون برخی از کارکردهای اجتماعی مهم را با حفظ باورهای مشترک از طریق اعمال مناسکی انجام می دهد، پابرجا مانده است.

وی معتقد است اعتقادات دینی، بازنمودهای تحریف شده واقعیتی تجربی اند؛ واقعیتی که امکان تحلیل دقیق آن از طریق علمی تجربی میسر است، و این علم، اینک جامعه شناسی است. اما ایرادی که بر نظریه دورکیم وارد است این است که اعتقادات ذهنی در نهایت نمی تواند تجربه واقعیت مقدس را با هم جمع کند.

به همین دلیل پدیدارشناسی دین، دین را «تجربه امر قدسی» تعریف می کند. البته دیدگاه های دورکیم با وجود نقد و بسط نظری ای که داشته، در اکثر رویکردهای مربوط به تعریف دین از منظر جامعه شناختی، هم چنان دارای نفوذ است.

دین اقدامی انسانی است که بر اساس آن، نظمی مقدس ایجاد می شود. به بیانی دیگر، دین نظم بخشیدن به شیوه ای مقدس است و خدا در این جا، ویژگی و کیفیت نوعی قدرت رازآلوده و مهیب است؛ قدرتی غیر از انسان و در عین حال مرتبط با او.

برگر در تعریف کارکردی دین
دین اقدامی انسانی است که بر اساس آن، نظمی مقدس ایجاد می شود. به بیانی دیگر، دین نظم بخشیدن به شیوه ای مقدس است و خدا در این جا، ویژگی و کیفیت نوعی قدرت رازآلوده و مهیب است؛ قدرتی غیر از انسان و در عین حال مرتبط با او. اعتقاد بر این است که این قدرت در برخی از امور که از سوی آدمی مورد تجربه قرار می گیرد، جای گرفته است.

انسان با این نظم مقدس با واقعیتی بی اندازه قدرتمند و جدای از خود روبه رو می شود. در عین حال، این واقعیت خود را به انسان نزدیک می کند و حیاتش را در نظمی به غایت معنادار به جریان می اندازد.

از نظر ترنر این تعریف ها، تعریف هایی جامع، کارآمد و از بسیاری جهات قانع کننده اند که در آن ها قوم مداری وجود ندارد، دین با کلیسا مساوی دانسته نشده و به حد کافی بر مناسک و تجربه تأکید شده است، بدون این که شأن دین با نیازهای زیستی، منافع اقتصادی یا سوق دهنده های غیر عقلانی، تقلیل یابد.

ترنر هم چنین به برگر که دین را پاسخی به پرسش های بنیادین در باب معنا می دانست، تأسی کرده، اما این موضوع را فرض نگرفته است که مسئله معنا همه اعضای جامعه را به شیوه ای واحد و با نیروی یکسان به خود مشغول می سازد، و هم چنین این را فرض نگرفته است که مسایل و پرسش های وجودی را می توان از طریق نوعی تقلیل گرایی شناختی، که معنا را صرفا به منزله فعالیتی شناختی تلقی می کند، تحلیل کرد و پاسخ داد، زیرا می گوید مسایل وجودی ما در تاریخ زیست نگارانه جسم ما ریشه دارد، وجودشان در جهان و جدای از جهان می باشد، و مسئله من درباره معنای بدن، بخشی از مسئله کلان بدن ها در زمان و مکان است.

ترنر می گوید تجربیات من بخشی از تجربیات نوع من است، اما به میانجی گری طبقه، هویت جنسی، سن و غیره. پاسخ های منسجم دین، پاسخ های ذهن بریده از جسم نیست، بلکه این پاسخ ها، بخشی از تجربیات جسمانی من است، از جهانی که به طور اجتماعی، ساخت یافته است.

ترنر معتقد است جسمانیت در ادیان ابراهیمی، که اسطوره های رستاخیز، ابوت الهی، مردان مقدس، مناسک تطهیر، عشای ربانی، نمادگرایی آب و آتش و بدن های افراد برگزیده است، نوعی جامعه شناسی مادی دین را فراهم می کند، و اگر بشود دینوی شدن دین را پذیرفت، باید گفت تعریف دین در جامعه مدرن دشوار است.

دین به منزله یک نظام فرهنگی
این مقوله از نقشی که دین به منزله یک نظام فرهنگی در جامعه ایفا می کند، سخن می گوید و مباحث متنوعی در زمینه موقعیت متغییر دین در جامعه جدید را مورد بررسی قرار داده و فرهنگ الگوی معانی متجسد در نمادها را منتقل می کند، و این مبحثی است که بیش تر در حوزه کنش متقابل نمادی، از آن سخن به میان می آید. مکتب کنش متقابل نمادی، به طور عمده به گفت و گو درباره نمادی مشترک و تفسیر آن ها در تعامل های جاری می پردازد، و نظام های نمادی مربوط به معنا را به مثابه مشغله فکری مورد توجه قرار می دهد.

مارکس نیز در این مورد می گوید: در دین به منزله یک نظام فرهنگی، نظریه ای کلی درباره جهان است با ویژگی های چون ایجاز دایره المعارفی، منطق عامه پسند، شرافت معنوی، شورمندی، ضمانت اخلاقی، کمال مؤقرانه، و زمینه عام برای تسکین و توجیه. نیروی آمرانه یا الزام آور دین به مثابه نظامی فرهنگی، ناشی از موفقیت دین در تدارک یک نظام نمادی فراگیر است که حتی به حیرت آورترین تجربیات معنا می بخشد و نیز، فایده اش، ناشی از موفقیت دین در ارائه هدایت و ایحاد راه های تحمل پذیر ساختن آن دسته از تجربیات زندگی است که به گونه ای غیرقابل تحمل اند.

دین به منزله یک نظام فرهنگی فراگیر در جامعه، در بسیاری از جوامع و گروه ها افول کرده است. جوامع جدید آن چنان به عرصه های نهادی نسبتا مستقل تفکیک شده اند که به آسانی یک نظام معنایی فراگیر را که مدعی اقتدار در همه عرصه ها می باشد، نمی پذیرد؛ اما با وجود این، هنوز تلاش هایی در تدارک یک نظام معنایی فراگیر انجام می شود.

وبر و کارکرد بروژوازی دین
تامسون در تعریف دین می گوید: تلاش برای تعریف و مفهوم سازی از امری مثل دین که تا این حد پیچیده و خصوصی است، امری بی ثمر و غیرضروری می باشد، و به گفته وبر، این که بگوییم دین چیست، در آغاز کار ممکن نیست و تنها در پایان تحقیق یا در نتیجه گیری مطالعه است که محقق می تواند به تعریف دین، اگر اصلاً بشود آن را تعریف کرد، مبادرت می ورزد.

ذات و گوهر دین به هیچ وجه مورد توجه نیست، چنان که وظیفه خود می دانیم که در مورد شرایط و تأثیرات نوع خاصی از رفتار اجتماعی مطالعه و بررسی کنیم. تجلیات خارجی رفتار دینی آن قدر متنوع است که فهم این رفتار فقط می تواند از دیدگاه تجربیات ذهنی، ایده ها و اهداف افراد مورد توجه قرار گیرد.

وبر درباره این که دین از چه چیزی تشکیل شده است، تصوری حصرگرا داشته است. وی قائل نبود که همه جهت گیری های کلی فرهنگی تحت مقوله دین گنجانده شود. تا جایی که بتوانیم اجزای تعریف ضمنی وبر از دین را بر اساس مطالعاتش در کنار هم قرار دهیم، احتمالاً قانع کننده است که دین را در سویه واقعی «حصرگراـ ذاتی» جای دهیم؛ که در نقطه مقابل، تعریفی اسمی ـ شمول گرا (کارکردی) است.

دین و ساخت اجتماعی واقعیت
کفت تامسون ساخت اجتماعی واقعیت بحث خود را این چنین آغاز کرده که ماکس وبر و دورکیم، هیچ یک دیندار نبودند، ولی هر دوی آن ها دین را پدیده محوری واقعیت اجتماعی دانستند و بخش عمده ای از کارشان را به بررسی آن اختصاص دادند. وبر دین را عامل آغازین فرآیند تاریخی در نظر گرفت.

دورکیم، بر خصلت در نهایت دینی همبستگی اجتماعی تأکید کرد، و برگر نیز، این نظر را در مورد دین بسط داد که آن را نظمی در مقابل جهانی بی معنا دانست. این نظم مقدس، انسان را در کار نظم بخشیدن به واقعیت در بر گرفته و تعالی می بخشد. داشتن ارتباطی درست با نظم مقدس، آدمی را در مقابل خطرات کابوس بی نظمی حفاظت می کند.

نکته ای که از دیدگاه برگر درباره نقش دین در ساخت اجتماعی واقعیت به دست می آید و باید به آن توجه کرد، این است که دین نوعی خاص از ایدئولوژی است. به نظر برگر، دین قادر بوده یکی از مؤثرترین درمان ها در برابر ناهنجاری باشد، به خاطر این که دین قدرت مندترین عامل از خودبیگانگی و نوع مهمی از آگاهی کاذب بوده است.

دین در جهان دینوی شده
وبر مدرنیزاسیون را فرایند عقلانی شدن فزاینده در همه عرصه های زندگی، و راززدایی یا افسون زدایی روز افزون از جهان تعریف می کند. او با این تعریف این معنا را در نظر دارد که در همه عرصه های جامعه، نوع خاصی از کنش اجتماعی رشد می یابد، که وی آن را کنش عقلانی معطوف به هدف می نامد؛ یعنی جهت گیری عقلانی نظامی از افرادی متمایز، که این عقلانی شدن، نسبی سازی و رقابت بین مجموعه های متفاوتی از ارزش ها را با خود به همراه دارد. وبر معتقد بود که مسیحیت خود یکی از رویدادهای شگفت انگیزی است که در آن پیامدهای اجتماعی به کلی متفاوت از نیات اصلی کنش گر از کار در می آید، و به پیشرفت فرایند عقلانی شدن و دینوی شدن کمک می کند.

به اعتقاد برگر، اگرچه دینوی شدن ممکن است به عنوان پدیده ای جهانی در جوامع جدید مورد توجه قرار گیرد، ولی به طور یکسان در آن اشاعه نیافته است. گروه های مختلف جمعیت به طور متفاوت از آن ها متأثر شده اند؛ چنین استباط می شود که تأثیر دینوی شدن بر مردان بیش از زنان، بر افراد میان سال بیش از افراد خیلی جوان و پیر، بر شهرها بیش از روستاها، بر طبقاتی که به طور مستقیم با تولید صنعتی جدید سر و کار دارند بیش از طبقاتی که به مشاغل سنتی تر مشغول اند، می باشد، و می توان گفت بر اساس اطلاعات موجود، در حواشی جوامع صنعتی جدید، دین داری مرتبط با کلیسا قوی تر است، و این وضعیتی است که دین در اغلب جوامع صنعتی با آن روبه رو است. این وضعیت را فرایند عقلانی شدن که زمینه ساز مدرنیزاسیون (استقرار نظم اجتماعی ـ اقتصادی پیچیده صنعتی) بوده به وجود آورده است.

کارکردهای اقتصادی دین
وبر پس از توصیف ویژگی های سرمایه داری نوین، اظهار داشت که ایده های اخلاقی مربوط به تکلیف، بر اعتقادات دینی و جادویی مبتنی هستند، و هم چنین بیان کرد که شواهدی را در زمینه ارتباط بین گرایش های اقتصادی و مجموعه ای از اعتقادات بسیار بنیادی می توان دید. او هم خوانی بین دو نظام گرایش های ارزشی را به عنوان یک قرابت انتخابی توصیف کرد، و معتقد بود یک رابطه علّی بین آن ها برقرار است؛ زیرا او مدعی شده است اخلاق پروتستانی بر توسعه روح سرمایه داری مقدم بوده است.

وبر به برقراری یک نوع هم خوانی یا قرابت عام بین اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری بسنده نکرد. او برای این که گرایش ها و اعتقادات دینی را به عنوان یک عامل مستقل مهم در فرایند توسعه اقتصادی نوین در نظر بگیرد، این قضیه را از طریق ردیابی شیوه ای که این اندیشه الهیاتی بر اساس آن، به علایق صرفا دینی پاسخ می دهد، مورد حمایت قرار داد. وبر نشان داد که اخلاق پروتستانی چگونه از وضعیت کالونیستی به وضعیتی تحول پیدا کرد که در آن موفقیت در تکلف دینوی می تواند نشانه ای از برگزیده بودن و رستگاری تلقی شود. وبر این موضوع را بر حسب نوعی فشار روان شناختی تبیین کرد.

از دیگر جنبه مهم تحول اخلاق پروتستانی، گرایش آن به تأکید روز افزون تلاش و مسئولیت فردی بود. بحث تحول اخلاق پروتستانی در مورد پیشرفت های اقتصادی، برای وبر تحقیق جامعه شناسانه ای شد که برای تحقیقات بعدی راه گشا بود. در مورد رابطه پروتستانی و سرمایه داری، تحلیل وبر نشان داد که اخلاق پروتستانی در مسیری که مطلوب روحیه سرمایه داری مدرن است متحول شد. اخلاق پروتستانی، سرمایه دار را آزاد گذاشت تا هر گونه شیوه نظام مندتری را که برای دست یابی به هدف خود ضروری بود، توسعه دهد.

در مورد رابطه پروتستانی و سرمایه داری، تحلیل وبر نشان داد که اخلاق پروتستانی در مسیری که مطلوب روحیه سرمایه داری مدرن است متحول شد. اخلاق پروتستانی، سرمایه دار را آزاد گذاشت تا هر گونه شیوه نظام مندتری را که برای دست یابی به هدف خود ضروری بود، توسعه دهد.

دین، قشربندی و محرومیت
تامسون و جونز به نقش ایدئولوژی ها در توجیه و تسکین آلام محرومیت پرداخته اند. دین، قشربندی و محرومیت درصدد تبیین همبستگی های معینی است که بین انواع ایدئولوژی های دینی و انواع قشرها و گروه های اجتماعی است. آن دو در مطالعات خود، عنوان می کنند که افرادی که در موقعیت های پایین تر جامعه قرار می گیرند، موقعیت خود را چنان تعریف می کنند که این تعریف از نگاه دیگران با موفقیت آن ها مطابقت ندارد، اما چگونگی تعریف موقعیت آن ها و چگونگی پاسخ گویی به وجود تنش ها و فشارهای ناشی از آن موقعیت، به طور عمده به وسیله ایدئولوژی مشترک آن ها تعیین می گردد.

آن ها برای تبیین نظریه خود به دو نظریه دیگر استناد کرده اند: نظریه منافع و نظریه فشار. در نظریه منافع، ایدئولوژی نقاب و سلاح و در نظریه دوم نشانه بیماری و درمان است. در نظریه منافع، تجلیات ایدئولوژیک در مورد پس زمینه مبارزه عمومی در جهت کسب امتیاز در نظر گرفته می شود. در نظریه فشار، تجلیات ایدئولوژیک مرتبط با پس زمینه تلاش مداوم به منظور درمان عدم تعادل روانی ـ اجتماعی است.

هر دو نظریه، ظهور ایدئولوژی ها را با ارجاع به ساخت اجتماعی و آگاهی تبیین می کنند. نظریه منافع به ساخت های عینی فرصت هایی که یک گروه یا فرد را به حرکت در می آورد و نیز، به محرومیت یا برتری محسوس یک فرد یا گروه اشاره دارد. نظریه فشار هم به وضعیت بی نظمی جامعه و هم به حالتی از تنش شخصی نظر دارد. نظریه فشار از این امتیاز برخوردار است که توجه ما را به سوی کلیه خاستگاه های ممکن انسجام ناقص و تنش در جامعه، و نه صرفا به تضادهای مربوط به منافع اقتصادی، جلب می کند.

تامسون و جونز در ادامه بحث خود درباره موضوع «دین، قشربندی و محرومیت» از نظریه مارکس و انگلس درباره دین صحبت کرده اند.

نظریه مارکسی کارکرد دین
مارکس و انگلس از یک طرف دین داری طبقه کارگر را به حالت از خودبیگانگی این طبقه، نسبت داده اند، و از طرف دیگر، دین داری بورژوازی را سرپوشی بر عمل سرمایه دارانی که منافع طبقه خود را دنبال می کنند، تلقی نموده اند. انگلس تا آن جا پیش می رود که می گوید: از خودبیگانگی و دین نه به وسیله دانش بیش تر بلکه به وسیله جامعه ای که مالکیت کلی ابزار تولید را به دست گرفته، برانداخته می شوند. فقط آن موقع است که آخرین نیروی بیگانه ای که هنوز در دین انعکاس می یابد، ناپدید خواهد شد، و به تبع آن، خود اندیشه دینی نیز ناپدید می شود.

مارکس هم با تمام نظریات انگلس موافق و هم نظر است. این نظریات بسیار کلی و تک عاملی است و باید گفت: دیدگاه خاص آن ها درباره دین همه علت های اصلی و کارکردهای دین را شامل می شود، و به نظر تامسون و جونز دیدگاه آنها از دین، یک جنبه از دین را روشن می سازد؛ یعنی دین می تواند به شیوه های مختلف و به درجات گوناگون برای طبقات اجتماعی خاص به منزله ایدئولوژی عمل کند.

وبر در بحث خود درباره پیوندهای موجود بین دین و قشربندی های اجتماعی، محتاط تر و دقیق تر از مارکس و انگلس عمل کرده و اظهار نموده: نظر ما این نیست که ماهیت ویژه یک دین فقط انجام کارکردی در زمینه موقعیت اجتماعی قشری است که به منزله حامل مشخصه های دین عمل می کند، یا این که دین ایدئولوژی آن قشر را باز می نمایاند، یا انعکاسی از موقعیت و منافع مادی یا آرمانی یک قشر است.

کارکرد دین کلیسایی
کلیسا بر خلاف فرقه، گرایش به پذیرش نظم دنیوی دارد. از این منظر، کلیسا تعیین کننده و تثبیت کننده نظم اجتماعی است، هر چند در اجرای این امور به طبقات بالا و تحولات آن ها وابسته است. از طرف دیگر، فرقه ها معمولاً با طبقات پایین تر مرتبط بوده یا دست کم با عناصری در جامعه سروکار دارند که با دولت و جامعه مستقر مخالف اند. فرقه ها از پایین به بالا عمل می کنند، نه از بالا به پایین.

دومین تمایزی که بین کلیسا و فرقه قائل شده اند، مربوط به ویژگی های سازمانی کلیسا و فرقه است. وبر می گوید: جوهر کلیسا ویژگی نهادی عینی است. کلیسا بر فرد تقدم دارد، و فرد از وقتی زاده می شود با کلیسا قرین و به آن وابسته است. تلاش های فرد کاملاً ثانوی است و ثبات کلیسا مطلقاً به این امر وابسته نیست که در عمل چه اندازه نفوذ خود را بر افراد اعمال می کند. نوع کلیسایی سازمان اجتماعی معرف نوع آرمانی عاملی نهادی است که به صورت واقعیت عینی تجربه شده است. کلیسا پیش از تولد فرد وجود دارد و فرد در چنین بستری جامعه پذیر می شود و کلیسا را به منزله نیرویی الزام آور تجربه می کند. برعکس، فرقه به منزله یک نوع آرمان اجتماعی داوطلبانه است که اعضای آن به صورت داوطلب و آگاهانه وارد آن می شوند و دست کم با برخی از جنبه های نظام اجتماعی و فرهنگی مخالف است. فرقه به دلیل مخالفتش کم تر در نظم نهادی ادغام می شود و از این رو، اعضای فرقه، آن را مانند یک واقعیت عینی عام کم تر تجربه می کنند، و این نظم نهادی بیش تر بر حسب ایدئولوژی ایی که تجربه می کنند، نسبی و ساخته ذهن است.

میلتون بینگر درباره سه دین دنیوی جهان: پوزیتیویسم، مارکسیسم، و روانکاوی، صحبت کرده است. در واقع، این ها سه ایدئولوژی غربی اند که میلتون آن ها را جانشین های دین در دنیای جدید می داند.

سه دین با کارکردهای دنیوی
میلتون بینگر درباره سه دین دنیوی جهان: پوزیتیویسم، مارکسیسم، و روانکاوی، صحبت کرده است. در واقع، این ها سه ایدئولوژی غربی اند که میلتون آن ها را جانشین های دین در دنیای جدید می داند. جنبه های دینی پوزیتیویسم، تفسیری درباره خرد و انسانیت است. با سن سیمون و به ویژه با آگوست کنت بود که علم به منزله منبع ارزش ها و دیدگاه های غایی، جای الهیات را گرفت. کنت به کتاب نظام سیاست اثباتی عنوان فرعی تأسیس دین انسانیت را داد. دین کنت به منزله جنبشی سازمان یافته، موفقیت کمی را به دست آورد و فقط در میان معدودی از گروه های کوچک اثبات گرا و نیز به شکل آیین در فرقه سانیتولوژی به حیات خود ادامه داد.

با وجود این، ایمان به علم به معنای یک مسئله شایع در جوامع و حتی در میان مؤمنان سنتی نیز، همه گیر شد. جنبه های دینی مارکسیسم، تقبیح پیامبرانه محبان شرّ یک سنت دینی قدیمی است. مارکسیسم به مثابه یک ایدئولوژی و کمونیسم به مثابه یک جنبش را می توان جنبش پیامبرانه دنیوی شده نوین و بسیار تخصصی شده ای دانست که مدعی ارائه راهی به سوی عدالت است. در حالی که پوزیتیوسیم علم را به منزله راه نجات معرفی می کرد، کمونیسم نیز ایجاد ساخته های سیاسی و اقتصادی جدید را راه نجات می دانست.

روانکاوی هم چون ایمانی مدرن جای گزین دین، لزوماً جنبش اجتماعی ای که به شخص هویت بدهد، نیست، بلکه می تواند الگوی شخصی اعتقاد و مناسکی باشد که فردی غمگین در طی تلاش برای مقابله با شکست به کار می گیرد. فروید مایل بود همه ادیان را تجلی روندهای عصبی بداند. اریک فروم معتقد بود روان نژادی را می توان به منزله نوعی دین خصوصی دانست. میلتون یینگر معتقد است علم، اخلاق و جادو رابطه تنگاتنگی با دین دارند، زیرا آن ها به مسایلی پرداخته اند که خاستگاه دینی داشته و دربردارنده مضمونی دینی بوده است؛ مثل جهل، بی عدالتی و رنج، و برخی ایدئولوژی های جانشین که به عنوان راه های جدید رسیدن به رستگاری به صحنه آمدند.

کارکردهای فرقه ای دین
برایان ویلسون فرقه ها را به هفت نوع تقسیم کرده که همه آن ها ریشه در درک ویژه در دین دارند. البته معیار اصلی او در این تقسیم بندی نوع پاسخ و واکنشی است که فرقه در قبال دنیا ارایه می کند. این فرقه ها عبارت اند از:

1ـ فرقه نو آیین: نمونه آن مسیحیت بنیادگرای انجیلی است.

2- فرقه انقلابی: این فرقه می خواهد از نظم اجتماعی موجود گذر کند.

3- فرقه درون گرا: عملکرد این فرقه، تلاش برای تغییر دنیا یا واژگون کردن آن نیست، بلکه در مسیر کناره گیری از آن و جست وجوی راهی برای کسب امنیت می باشد.

4- فرقه معتقد به رستگاری: نمونه ای از این نوع عبارت است از فرقه عالمان مسیحی. آن ها مدعی اند که دانش های مخصوص و تکنیک های خاصی را در اختیار دارند که می تواند آن ها را رستگار نماید.

5- فرقه معتقد به کشف و کرامت: این فرقه مرکب از افرادی است که نه به منزله یک انجمن اخوت، بلکه بیش تر به منزله مخاطب دور هم جمع می شوند و می خواهند به خاطر مقاصد شخصی با ماوراءالطبیعه ارتباط برقرار کنند.

6- فرقه اصلاح گرا: چنین فرقه ای جدا و منزوی باقی می ماند، تا نوعی نقد و اخلاق را به منظور رسیدن به جامعه ای که دیگر در آن خصومت و بی اعتنایی نباشد، ارایه کند.

7- فرقه آرمان شهری: این فرقه بیش تر دارای تفکر عقب نشینی به سوی زندگی کمال گرا است که نمونه آن اجتماعات تولستوی است.

فرقه های معتقد به رستگاری، در کشورهای کم تر توسعه یافته، بسیار کم دیده شده اند، در حالی که فرقه های انقلابی در این کشورها زیاد پدید آمده اند. فرقه های انقلابی گه گاه شکل جنبش های بومی گرا یا احیاگرا را به خود می گیرند. جنبش های احیاگرا درصدد بازگشت به نمادهای سنتی و طرد سلطه فرهنگی بیگانه (معمولاً فرهنگ استعماری) هستند. در آفریقا طی دهه های اخیر، به ویژه در دوره قبل از خاتمه حکومت استعماری در کشورهای گوناگون، جنبش های دینی متعددی از این نوع پدید آمده اند.