موضوع : پژوهش | مقاله

نیم نگاهى به مفهوم عدالت و عدالت نبوى

استعمارفرانو با کمک شعارهایى همچون جهانى سازى، حقوق بشر و غیره به مرزهاى ایدئولوژیک حمله کرده و در قالب قطع نامه ها و کنوانسیون هاى مختلف، آنها را از حالت آرمان گرایانه و ارزشى خارج و جنبه پوزیتیویستى و عملى داده است. 1 همه این شعارها براى رسیدن به دموکراسى و آزادى غربى است که با شعار جهانى سازى، بر جهانیان تحمیل شده است. 2 او با استفاده از رسانه ها «ناتوى فرهنگى» را شکل داده3 و به دنبال تغیر مفاهیم اساسى جامعه بشرى و ارائه معانى جدید براى آنهاست که از جمله این مفاهیم، «معنویت»، «عقلانیت»، «آزادى» و «عدالت» است.
بى شک واژه هاى مزبور، داراى معانى حقیقى و نفس الامرى بوده و با اعتبارسازى تغییر و تحوّل نمى یابند. 4 بخصوص واژه «عدالت» که در بعد اجتماعى از جایگاه ویژه و گستردگى و عمق خاصى برخوردار است و همه انسان ها در همه اعصار و امصار به دنبال آن بوده و هستند. لکن در طول تاریخ همواره به دلیل غلبه شهوت و غضب عدالت ذبح گردیده و این خواسته مهم در حد آرمان خواهى باقى مانده است. 5
بنابراین، بحث و بررسى درباره عدالت، ماهیت، چگونگى و نحوه تحقق و اجراى آن در جوامع، همواره از مباحث جدّى به حساب آمده است.
مقاله حاضر ابتدا به اجمال، دیدگاه هاى متفاوت درباره عدالت را بررسى کرده و پس از آن ابعاد مختلف عدالت نبوى را تبیین مى نماید تا جویندگان عدالت را رهنمون باشد. چه اینکه گرایش به عدل و عدالت خواهى، نه فقط یک نیاز براى زندگى انسانى بلکه شأنى از شئون فطرى و عقلانى اوست. 6

عدالت، مفهومى فراگیر
با توجه به فراگیر بودن بحث عدالت در همه جوامع بشرى، ارائه تعریفى جامع از آن کار مشکلى بوده و از فرصت این مقال خارج است؛ تعریفى که در عین اطلاق و آرمانى بودن، واقع نگر و عقلانى نیز باشد. اما سعى بر این است که دورنمایى از نظریه هاى مدّعى در عصر حاضر ارائه شده و پس از آن در حدّ توان، سیره نبوى در این باب معرفى گردد و جان هاى مشتاق را به سوى خود فرا خواند؛ چراکه نغمه هاى رحمانى و جذبه هاى ربوبى، آنکه را در پیراهن اغیار دلى دارد محرم یار، و در بلاد اجنبى مشربى دارد به محمّد (صلى الله علیه وآله) آشنا، و با دینى بیگانه مسلکى دارد با احمد همنوا، بر شهپر هدایت مى نشاند و او را از فراسوى جغرافیاى کفر به آسمان پرستاره اسلام مى کشاند و به اقلیم گلستان مصطفى درمى آورد و در حریم بوستان مسلمانى عزیزش مى دارد؛ 7 چرا که فرمود: (فَمَن یُرِدِ اللّهُ أَن یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ.) (انعام: 125)

1. «عدالت» در یونان باستان
علاوه بر تعاریف گوناگونى که براى «عدالت» در یونان باستان ارائه شده است و هر متفکرى فواید و آثارى را براى آن کرده است، 8بیشترین مباحث پیرامون عدالت از افلاطون و سقراط به جاى مانده است. سقراط عدالت را حسن و فضیلت نفس انسانى مى داند و معتقد است که عدالت هم در نفس انسانیت یافت مى شود و هم در هیئت اجتماع بهتر است. 9
البته، افلاطون عدالت را نوعى میانه روى در امور دانسته که بسیار زیبنده است اما در عمل، کارى بسیار سخت است. وى عدالت را بنفسه پسندیده و ظلم را ناپسند مى داند. 10 وى درباره عدالت اجتماعى مى گوید: تفویض امور به کسانى که لیاقت آن را دارند، عدالت است؛ یعنى هر کارى به حسب لیاقت فردى به وى اعطا مى شود. 11
بنابراین، از آنجا که متفکران یونان باستان عموماً عدالت را به معناى میانه روى در امور طبیعى و طبعى دانسته اند، در بُعد اجتماعى نیز لیاقت و شایستگى افراد در میانه روى براى برآورده کردن خواسته طبعى و طبیعى را نوعى عدالت مى دانند. از این رو، به نظر مى رسد معناى جامعى براى عدالت ارائه نشده است؛ چون انسان علاوه بر طبع و طبیعت، خواسته هاى فطرى و الهى نیز دارد که از منظر اندیشمندان یونان باستان مغفول مانده است. 12

2. مفهوم سوسیالیستى عدالت
در نگرش سوسیالیستى، اگرچه مفهوم «عدالت» از مفاهیم اساسى و اصولى به شمار آمده، اما در واقع، به عدالت توزیعى در محصولات، امکانات و فراورده هاى مادى منتهى شده است. در این نگاه، توزیع عادلانه و برابرى ثروت ـ مبتنى بر نیاز ـ موردنظر است و مالکیت خصوصى مطلقاً نفى شده و آزادى انسان ها را تحت الشعاع قرار داده است؛ یعنى با نام «عدالت»، عدالت ذبح گردیده است. 13
اولین نظریه هاى سوسیالیستى درباره عدالت، «سوسیالیسم ایده آل نگر» و «سوسیالیسم علمى» مارکس بود که عدالت را در برابرى اقتصاد و رفاه اجتماعى مى دانست. این نگرش واکنشى در برابر ایده هاى لیبرالى، بخصوص لیبرالیسم اقتصادى، بود و اساس خود را بر جمع گرایى گذاشته بود و تأکید مى کرد که جامعه صنعتى لیبرال باید به یک نظام برابرگرا تغییر یابد تا رفاه اجتماعى براى همه فراهم گردد. بدین سان، نگرش سوسیالیستى به تشکیلات مقتدر و تمرکز یافته اى روى آورد تا به زعم خود، جلوى اجحاف و بى عدالتى جامعه را بگیرد.
هدف مشترک همه سوسیالیست ها حذف مالکیت خصوصى و استقرار مالکیت عمومى و دولت بود تا بتوانند سازمان اجتماعى جوامع را براى استقرار عدالت و مساوات اجتماعى تغییر دهند.
از نظر بعضى، هدف اقتصاد باید بهزیستى و رفاه جامعه باشد و دخالت دولت در اقتصاد به منظور اصلاح وضع اجتماعى و تغییر جریان نامطلوب تولید و توزیع آزاد لیبرالى ضرورى است. اما عده دیگرى مثل سن سیمون، با تکیه بر ارزش کار، خواهان مساوات افراد از آغاز ولادت بودند، تا همگان با امکانات مساوى به تلاش بپردازند و بر حسب تلاش و استعداد خود، از امکانات جامعه بهره مند شوند. از نظر او، مالکیت خصوصى نوعى بهره بردارى و استعمار هرکس توسط دیگرى است.
کارل مارکس نیز با ابداع مفهوم «از خودبیگانگى» و با تکیه بر مادیگرى تاریخى و ماتریالیسم دیالکتیک، به تفسیر اقتصادى از جامعه و تاریخ پرداخت و بر این اساس، قاعده دیالکتیکى «تز، آنتى تز و سنتز» را مطرح کرد و گفت: جامعه انسانى در نهایت، به مرحله «کمونیسم» یا اشتراک ثانویه ختم مى شود که مبتنى بر یکسان انگارى خودآگاهانه همه انسان ها خواهد بود. او معتقد بود: معیار توزیع در مرحله سوسیالیستى «کار» است؛ یعنى هر کس به قدر کارش پاداش مى گیرد و در مرحله کمونیسم، هر کس به قدر نیازش بهره خواهد برد و بدین سان، «عدالت اجتماعى» در جامعه تحقق خواهد یافت. 14

3. مفهوم عدالت در مکاتب لیبرالى
در اندیشه لیبرالیستى معاصر نیز عدالت ناظر بر حفظ و صیانت از حقوق اساسى فردى است که بیشتر جنبه وصفى دارد و در نهایت، به نگرش منفعت طلبانه مى انجامد. بنابراین، صفت عادلانه و صفت اومانیستى مترادف هم قرار مى گیرند؛ یعنى عدالت مبتنى بر توافق و قرارداد است و فقط جنبه منفعت طلبانه دارد و از جنبه اخلاقى مبتنى بر فضیلت فاصله گرفته است؛ چیزى که توماس هابز و دیوید هیوم و پیروانش بر آن تأکید دارند.
نگرش هاى لیبرالى تاکنون در غالب «لیبرالیسم کلاسیک»، «لیبرالیسم راست» و «لیبرالیسم چپ» متبلور گردیده و در آینده نیز ممکن است قالب هاى دیگرى هم پیدا کند.
لیبرالیست هاى کلاسیک همواره به دنبال یک ساختار فراگیر و حاکم شدن قانونند تا افراد در سایه آن، به خواسته ها و منافع فردى خود برسند؛ یعنى حکومت و قانون براى دخالت در فعالیت هاى فردى انسان ها نبوده، بلکه قانون براى فراهم ساختن وضعیتى است که انسان ها بتوانند در سایه آن، به اغراض و مطامع شخصى خود برسند. بنابراین، فقر و بیکارى موضوع اصلى عدالت نیست و کارى به آنها ندارد، بلکه براى کمک به افراد ویژه و سرمایه دار است تا آنها به اهداف فردى و اغراض شخصى خود برسند و این عین عدالت محسوب مى شود. بنابراین، حمایت از مالکیت خصوصى و اصالت سود و بهره را «عدالت تعویضى یا تبدیلى» نامیده اند. 15
لیبرال هاى راستگرا همچون فریدریش هایک، رابرت نوزیک و فریدمن، برابرى و عدالت را مغایر با آزادى مى دانند و معتقدند: عدالت اجتماعى مرکّب از افراد آزاد با قدرتى برتر است که آزادى را از دیگران نیز سلب مى کنند. 16
لیبرال هاى چپگرا همانند دیوئى و لاسکى نیز ا عتقادى به تعارض میان آزادى و عدالت اجتماعى نداشتند و شرط اصلى تحقق دموکراسى را برابرى همه افراد مى دانستند؛ یعنى اقتصاد خصوصى و آزاد با دموکراسى تناسبى ندارد؛ چراکه دموکراسى به دنبال اجراى عدالت و پیاده کردن قانون بود و تنها معیار درستى آن اجراى عدالت و استیفاى حقوق همگان.
از جمله این حقوق، «قانون کار» است که با اقتصاد بازارآزاد مغایرت دارد؛ چون عدالت در بازار آزاد، خودجوش است و با نابرابرى هاى موجود در آن منافاتى ندارد. البته این نابرابرى، اجتناب ناپذیر بوده و چه بسا مفید هم باشد. 17
در نگاه فریدریش هایک، عدالت زیرمجموعه مباحث اخلاقى است و کردار عادلانه همان کردار منطبق با قواعد کلى رفتار و مورد تأکید سنّت، که ریشه در فرهنگ و ارزش هاى جامعه و تمدّن دارد. از دیدگاه او، مالکیت شرط لازم براى عدالت است و نظم موجود در جامعه خودجوش بوده و از پیش طرّاحى شده نیست. از این رو، فرایند بازار نه عادلانه و نه غیرعادلانه است، بلکه تنها عمل انسانى را مى توان عادلانه یا غیرعادلانه خواند. پس نابرابرى هاى موجود در نظام بازار اجتناب ناپذیر و حتى مفید است. بنابراین، عدالت توزیعى بى بنیاد، غیرعملى و سلیقه اى بنا گردید که چه بسا انطباق میان خدمت و پاداش را بر هم مى زند؛ آنچه ضامن کفایت اقتصادى است. بدین روى، دولت نمى تواند آگاهى لازم براى اصلاح جامعه و تصحیح فرایندهاى بازار را در اختیار داشته باشد و باید مفهوم «عدالت اجتماعى» از فرهنگ سیاسى جامعه حذف شود. 18
بنابراین، به نظر مى رسد که هیچ یک از مکاتب غربى و شرقى نتوانسته اند معناى درستى از «عدالت» ارائه دهند و در مقام مفهوم و رفتار با نام «عدالت»، عدالت را ذبح کرده اند.

نقد مکاتب لیبرالى و سوسیالیستى پیرامون عدالت
اگرچه لیبرالیسم توانسته است بسیارى از اصول و ارزش هاى خود را به مردم جهان بباوراند و اصولى از قبیل «اصالت عقل، نسبیت، دموکراسى اجتماعى و پیشرفت اقتصادى» را از طریق استثمار جدید رسانه اى بر مردم جهان تحمیل کند، اما در رسیدن به اساسى ترین اصول خود یعنى «آزادى، دموکراسى و حقوق بشر» شکست خورده و به همین دلیل، به ایدئولوژى نظام سرمایه دارى جهانى تبدیل شد که هدف اصلى اش جایگزین کردن ارزش هاى سرمایه داران به جاى ارزش هاى فئودالى و کلیسایى سابق است.
بنابراین، لیبرالیسم به عنوان مکتب عمده و مسلّط بر جهان غرب، در هیچ یک از ابعاد اندیشه، فرهنگ، اجتماع، سیاست و اقتصاد موفق نبوده و نتوانسته است مشکل اجتماعى بشر را حل کند؛ یعنى نتوانسته است نظامى ارائه دهد که علاوه بر هماهنگى با فلسفه حیات انسان و فطرتش خواسته هاى غریزى و طبیعى او را هم ارضا کند.
از سوى دیگر، مکتب سوسیالیسم، که با شعار «برابرى اجتماعى» و «عدالت اقتصادى» پا به عرصه وجود نهاده و هدف خود را دست یابى به جامعه ایده آل و آرمانى انسان، یعنى «کمونیسم» قرار داده، هیچ یک از اصول آن نتوانسته است مشکل اجتماعى، سیاسى و فکرى انسان ها را حل کند و در نهایت، به حکومت هاى تک حزبى و توتالیتر ختم شده که منجر به شکست و فروپاشى گردیده است. 19
بنابراین، نظام هاى لیبرال ـ دموکراسى غرب و نظام سوسیالیستى شرق توانایى پاسخ گویى به نیازهاى اساسى انسان را ندارند و تاکنون نتوانسته اند براى اجراى عدالت و معنویت، راه مقبولى ارائه دهند، بلکه به عکس، سوسیالیسم به حکومت هاى استبدادى ختم گشته و لیبرالیسم هم با تکیه بر مادیات و سودگرایى فردى، نتوانسته است حتى نمونه هایى از عدالت نسبى را در جوامع ایجاد کند و در عمل، مردم را به دو دسته تقسیم نماید: گروه قلیلى که در اوج آسایش و نهایت ثروت و سرمایه دارى، به سر مى برند و اکثریت تهى دست و بیچاره اى که در پایین ترین مرتبه فقر، عمر خود را سپرى کرده، به تماشاى گذر زمانه نشسته اند. 20
در مکتب سوسیالیسم عدالت به مفهوم «توزیعى» آن تلقّى مى شود. در «عدالت توزیعى»، «ثروت محدود» و «مصرف محدود و مساوى» براى افراد توصیه شده و نظارت دولت بر همه امور انسانى جایز است. در این نگاه، علاوه بر حذف اختیارات انسان، او را موجودى بى اراده تلقّى نموده اند که فقط در سایه جبر، مى تواند به مرز عدالت نزدیک شود؛ عدالتى که در نهایت، به مرحله کمونیسم مى رسد. 21
در حالى که، در مکتب لیبرالیسم عدالت به مفهوم «تعویضى» آن مى باشد. در عدالت «تعویضى» و تفکر لیبرالى، هم «تولید انبوه» و هم «مصرف انبوه» توصیه مى گردد. در این نگاه، حوزه اختیارات بشر آنچنان وسیع گرفته شده است که هر کس از طریق ممکن مى تواند ثروت بیندوزد. از این رو، اگر کسى نتوانست در این دایره مثل دیگران حرکت کند، حق حیات خود را از دست داده است و امتیازى براى زندگى ندارد؛ یعنى انسان فقیر همیشه مغبون و حقوقش همواره پایمال است. 22

4. مفهوم نوین عدالت
در مکتب حیات بخش اسلام، عدالت به مفهوم «توزیعى» و «تعویضى» هر دو مردود است، بلکه مفهوم نوینى از عدالت ارائه شده است. پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله) در سایه فرامین دینى، همگان را به عمران و آبادانى جامعه اسلامى دعوت نموده است تا در سایه «تولید انبوه» و «مصرف محدود»، علاوه بر رعایت تقوا و دورى از دنیا و تکاثر، همواره به دنبال دست گیرى از ضعفا بوده و به دنبال احیاى جامعه اسلامى باشند.
بهترین دلیل بر این مدّعا، فرامین آن حضرت است که از یک سو، به زهد و ترک دنیاپرستى دعوت مى کند و از سوى دیگر، همه را به دست گیرى از فقرا و کمک به دیگران توصیه مى نماید. چه اینکه بزرگ ترین شاگرد مکتب آن حضرت، یعنى امیرالمؤمنین (علیه السلام)، این درس را به خوبى فراگرفته و اجرا کرد. او بیابان هاى مدینه و کوفه را احیا مى کرد و سپس به فقرا مى بخشید و خود از ساده ترین غذا تناول مى کرد. در واقع ایشان به جاى «تولید انبوه و مصرف انبوه»، «تولید انبوه و مصرف محدود» را در دستور کار خود قرار داده بود.

ریشه قرآنى عدالت
در قرآن، دو واژه «عدل» و «قسط» مکرّر به کار رفته است. واژه «عدل» در 14 مورد و مشتقات آن هم در 14 مورد به کار رفته و کلمه «قسط» در 15 مورد و مشتقات آن هم در 10 مورد به کار رفته است. 23
از مفهوم «عدل» در این آیات، به چهار معنا مى رسیم:
1. عدل به مثابه رفتار یا کنش فردى و اجتماعى؛
2. عدل به مثابه مبنا و اساس امور دیگر؛
3. عدل به مثابه ملکه و صفت افراد و گروه ها؛
4. عدل وجودى یا عدل وجودشناسى و فلسفى که اساس خلقت و آفرینش است. 24
کلمه «قسط» هم ممکن است در قرآن به معانى گوناگونى آمده باشد، اما به خاطر مطابقت با معناى عدالت، از ذکر آن پرهیز مى شود. البته این کلمه در بررسى بنیادهاى فکرى و نظرى واژه ها و اصطلاحات، جایگاه مهمى دارد، اما در اینجا، به معناى مترادف با عدل است. 25 علّامه طباطبائى مى فرماید: قسط یعنى عدل، و قیام به قسط همان قیام به عدالت است. پس مراد از «قوامین بالقسط»، کسانى هستند که به طور اتم و اکمل به عدل قیام مى کنند. 26 البته ممکن است تفاوت هاى جزئى بین معانى این دو وجود داشته باشد که از حیطه مقاله خارج است.

اهمیت عدالت در اسلام
از نظر قرآن، «عدالت» اصل و مبدأ هستى بوده وخلقت بر پایه عدالت صورت گرفته است؛ یعنى هستى بر اساس آن به وجود آمده است: (وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِکَ صِدْقاً وَ عَدْلا لاَّ مُبَدِّلِ لِکَلِمَاتِهِ) (انعام: 115) یعنى: والاترین هدف خلقت جهان و بشریت، رسیدن به عدالت و تحقق آن در جامعه و نفوس انسان ها معرفى شده است. از این رو، فرمود: (لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (حدید: 25) تا انسان ها براى عدل و قسط قیام کنند.
بنابراین، عدالت در نگاه قرآنى، ارزش ذاتى و نفس الامرى داشته و امنیت همه امور بدان وابسته است؛ یعنى عدالت صرف یک مفهوم انتزاعى نیست، بلکه مفهومى عقلى و نفس الامرى است که ریشه در هستى و فطرت انسانى دارد و همه ابعاد وجودى عالم را دربر مى گیرد. 27 از این رو، به صورت پیوسته و مداوم مورد تأکید قرار گرفته است: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ) (نحل: 90)؛ قطعاً خداوند به اجراى عدالت و نیکى امر مى کند.
امام خمینى (قدس سره) در این باره مى فرماید: ما اگر کوشش کنیم و آنهایى که خودشان را تابع قرآن مى دانند، مسلمین جهان، اگر کوشش کنند تا اینکه این بُعد از قرآن را، که بعد اجراى عدالت اسلامى است، در جهان پخش کنند، آن وقت یک دنیایى مى شود که صورت ظاهر قرآن است. 28

کاربردهاى «عدل» در فرهنگ اسلامى
در مجموع، چهار معنا و کاربرد مى توان براى این مفهوم ذکر کرد که امعان نظر در آن و یافتن معناى مطلوب، خالى از وجه نیست:
1. به معناى موزون بودن؛ اگر مجموعه اى از اجزا براى هدف خاصى در کنار هم منظور شده باشند، باید شرایط کمّى و کیفى و نحوه ارتباط آنها با هم مورد ملاحظه قرار گیرد تا به صورت متعادل و موزون، نقش خود را ایفا کنند و به نتیجه مطلوب برسند.
در جهان هستى، همه چیز متعادل و موزون در کنار هم قرار گرفته و با نظم و جریان معیّن و مشخص، به سوى هدف خود حرکت مى کنند. بنابراین، اگر روابط انسانى هم به صورت متعادل و متعارف شکل گیرد با دغدغه هاى کمترى به سوى مطلوب خود حرکت خواهد نمود.
در این باره، قرآن کریم مى فرماید: (وَ السَّمَاء رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ) (الرحمن: 7)؛ خداوند آسمان را برافراشت و همه چیز را از روى حساب وضع نمود. پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) در این باره مى فرماید: «بالعدل قامت السموات و الارض»؛ 29 آسمان و زمین به موجب عدل بر پاست.
در مقابل این معنا، کلمه بى تناسبى و ناهماهنگى وجود دارد. از این رو، این معناى عدل از موضوع بحث خارج است؛ چراکه معناى موردنظر عدل در مقابل «ظلم» است؛ اگر چه بعضى از دانشمندان معناى عدل را در مقابل بى تناسبى گرفته اند و به تبعیض، تفاوت و بدى پرداخته اند؛ یعنى به جاى طرح مسئله عدل و ظلم، به مسئله تناسب و عدم تناسب پرداخته اند.
در اینجا، مهم ترین اشکال این است که تناسب و عدم تناسب به مجموعه و کل اجزاى عالم یا یک جامعه برمى گردد و مصالح کل در نظر گرفته مى شود که چه بسا از روى حکمت، لازم هم باشد؛ اما عدل و ظلم در حقوق اجتماعى و فردى مطرح بوده و ظلمْ قبیح و عدلْ ممدوح و مطلوب است؛ یعنى حقوق چیزى غیر از اجزاى جامعه است.
2. «عدل» به معناى تساوى و نفى هرگونه تبعیض؛ این معنا در مقام اجرا، ممکن است به دو صورت باشد:
الف. به همه کس و همه چیز به یک چشم نظر شود و هیچ استحقاقى در نظر گرفته نشود. این معنا عین ظلم است؛ چراکه مى توان گفت: اگر اعطاى بالسویه عدل است، پس منع بالسویه هم عدل است، در حالى که این معنا معقول و منطقى نیست.
ب. اگر «عدل» به معناى رعایت تساوى در همه استحقاق ها باشد این معنا از لوازم عدل است که در معناى سوم، بررسى خواهد شد.
3. رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق به صاحب حق؛ با توجه به این معنا، اگر حقوق کسى پایمال شود و یا مورد تجاوز قرار بگیرد، «ظلم» محقق مى شود.
این تعریف همان معناى «عدالت اجتماعى» است که توسط قانونگذار تعریف شده و همه افراد باید آن را محترم بشمارند.
در این معنا، توجه به دو چیز بسیار مهم است:
الف. حقوق و اولویت هاى فردى و اجتماعى که افراد نسبت به همدیگر پیدا مى کنند.
ب. خصوصیت ذاتى بشر در استخدام اندیشه هاى اعتبارى است تا کارها و افعال را به صورت انشایى و در قالب بایدها و نبایدها ارائه دهد.
اگر افراد جامعه براى رسیدن به سعادت، حقوق و اولویت ها را رعایت کنند، عدالت اجتماعى را پیاده کرده اند؛ همان چیزى که مورد تأیید وجدان و عقل است و نقطه مقابلش هم ظلم. البته خداوند مالک على الاطلاق است و تمام هستى ملک طلق اوست و تجاوز به اولویت و حق دیگرى درباره او معنایى ندارد و اندیشه هاى اعتبارى هم در قالب بایدها و نبایدهاى قانونى، مورد توافق مردم است. 30
4. رعایت استحقاق ها از سوى خداوند در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجودى دارد.
موجودات در نظام هستى، از نظر قابلیت ها و امکان فیض گیرى از مبدأ هستى، با یکدیگر متفاوتند؛ یعنى هر موجودى در مرتبه وجودى اش از نظر قابلیت فیض گیرى و استحقاق وجود، ظرفیت خاص خود را دارد و ذات مقدّس حق، که فیّاض على الاطلاق است، به هر موجودى به اندازه سعه وجودى اش، وجود و کمال عطا مى کند.
طبق این نظریه، عدل الهى در تکوین اشیا معنا یافته که هر موجودى به اندازه استحقاق و امکان وجودى، از کمال برخوردار شده است. در مقابل، «ظلم» یعنى منع فیض از وجودى که استحقاق آن را دارد.
از نظر حکماى الهى، عدل، که یک صفت کمالى است، براى ذات احدیت اثبات شده و ظلم نقصى است که از ساحت ربوبى به دور است.
البته صدرالمتألّهین مى گوید: موجودات حقى بر خدا پیدا نکرده اند تا به اداى آن حق، انجام وظیفه براى خداوند اطلاق گردد، بلکه خداوند از آن نظر عادل است که به همه اشیا وجود افاضه کرده، و این افاضه به اندازه سعه وجودى آنان است؛ یعنى عدل خداوند عین فضل اوست و این را از هیچ موجودى دریغ نکرده و در حدّ امکان، به هر یک تفضّل نموده است. پس «عدل» نه به معناى رعایت تساوى بین اشیا، بلکه رعایت استحقاق هاست که اختلاف سطح در استحقاق کمال، تفاوت موجودات را به دنبال داشته است. 31
پس درمجموع، ممکن است عدالت درباره خدا یا انسان با جهان هستى به کار رفته باشد و در حوزه انسانى هم عدالت فردى یا اجتماعى موردنظر باشد. اما آنچه در این مقال مهم است، عدالت در حوزه انسانى است که آن را به «عدالت فقهى»، «عدالت اخلاقى» و «عدالت عرفانى» تقسیم کرده اند که ـ به ترتیب ـ «عدالت صغرا»، «عدالت وسطا» و «عدالت کبرا» نام گرفته اند.

«عدالت» در مفهوم نبوى
به نظر مى رسد نبى مکرّم اسلام (صلى الله علیه وآله)، مفهوم کلى عدل را در نظر داشت و بیشتر به دنبال تناسب و اعتدال و برابرى حقیقى بود که در رفتار انسانى بروز و ظهور مى کند. به عبارت دیگر، مى توان گفت: آن حضرت در بحث عدل وجودى، به توازن یا برابرى مبتنى بر حکمت توجه داشت؛ یعنى عدل را همان قرار گرفتن امور در جایگاه حقیقى خود بر اساس حکمت و مصلحت کلى وجود مى دانست.
از همین معنا، مى توان به ارتباط عدل وجودى در معناى چهارم، یا عدل به مفهوم انسانى آن پى برد که در واقع، مساوات حقیقى یارعایت جایگاه راستین امور است.
بنابراین، «عدل» به مفهوم انسانى آن، میزان خدا در زمین است؛ یعنى ترازوى امور، که فرمود: «بالعدل قامت السموات والارض»؛ 32 چه اینکه آن حضرت فقط به موعظه انسان ها نپرداخته، بلکه شاخص هاى اخلاقى و رفتارى عدالت را نیز ارائه نموده است؛ یعنى عدالت را صرفاً در قالب انتزاعى آن ارائه نکرده، بلکه شاخص ها و معیارهاى عملى آن را هم طرّاحى و به مردم ابلاغ نموده است تا از شراب طهور عدالت در زندگى پر زحمت دنیا بى بهره نباشند و آرامش لازم را به دست آورند.

اصول عدالت از منظر پیامبر اعظم (صلى الله علیه وآله)
اولین اصل عدالت از منظر رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) «برابرى و یکسانى انسان ها در اصل و اساس» است؛ فرمودند: «الناسُ کأسنان المشط»؛ 33مردم مانند دانه هاى شانه با هم برابرند.
دومین اصل عدالت، «آزادى مبتنى بر برابرى نوع انسانى» است؛ یعنى در اصل خلقت، همه انسان ها با هم برابرند و در سایه اختیار و آزادى برابر، حق تعیین سرنوشت خود را دارند. از این رو، سیادت و آقایى تک تک آدمیان را در قالب این حدیث بیان مى فرماید: «کلُّ نفس من بنى آدم سیدٌ، فالرجل سید اهله والمرأة سید بیتها.»34 هر یک از فرزندان بنى آدم داراى سیادت هستند؛ مرد فرمانرواى کسانش و زن فرمانرواى خانه اش است.
سومین اصل عدالت «اخوت و برادرى» است. بدین روى، فرمود: «یا ایهاالناس انما المؤمنون اخوة.»35 یکى از لوازم عدالت برابرى و برادرى است که اگر در روابط اجتماعى مورد عنایت باشد، ده ها حق دیگر را به دنبال مى آورد که در رساله حقوق امام سجاد (علیه السلام) اشاره شده است.
اصل چهارم «دیگر خواهى و توجه به مصالح عمومى» است؛ یعنى با دیگران یکى شدن و دیگران را مثل خود دیدن و خود را همچون دیگران دیدن؛ فرمود: «خیرالناس انفعهم للناس»؛ 36 بهترین مردم کسى است که بیشتر به دیگران نفع برساند.
اصل پنجم «مهرورزى» و دوست داشتن انسان هاست، به گونه اى که آن حضرت پس از ایمان، مهم ترین اساس و بنیان عقل را تودّد و دوستى با مردم مى داند، فرمود: «رأس العقل بعد الایمان باللّه التودّدُ الى الناس و اصطناعُ المعروفِ الى کلُّ برٍّ و فاجر»؛ 37 اساس خرد پس از ایمان به خداوند، درستى و نیکوکارى با همه مردم است.
همان گونه که روشن گردید، حضرت، عدل مجسّم بود و عدالت را محور و بنیان خلقت مى دانست. از این رو، سعادت و نجات انسان ها را در سایه تمسّک به عدالت جستوجو مى نمود؛ یعنى در نگاه ایشان، عدالت معیار تمام امور جمعى و فردى، معنوى و مادى، جسمانى و روحانى، سیاسى و غیرسیاسى است؛ 38 چرا که فرمودند: «العدل جُنةٌ واقیة و جنةٌ باقیةٌ»؛ 39 عدل سپرى نگه دارنده است و بهشتى پایدار.

پیامبر اعظم (صلى الله علیه وآله)؛ عدل مجسّم
فلسفه رسالت پیامبران و ارسال رسل، هدایت انسان ها به سوى کمال و فضیلت و تحقق عدالت در جامعه بشرى است. رسول مکرم اسلام (صلى الله علیه وآله) نیز براى احیا و تحقق عدل و قسط در جامعه بشرى و در نفوس انسان ها، به رسالت مبعوث شدند و این حقیقت را در قالب حدیث شریف «اِنّى بُعثتُ لاتمم مکارمَ الاخلاق»؛ (من براى تکمیل سجایاى اخلاقى مبعوث شده ام) بیان نمودند.
حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) درباره حضرت رسول (صلى الله علیه وآله) چنین مى فرماید: «سیرته القصد و سنّته الرشد و کلامه الفضل و حکمه العدل»؛ 40 سیره و مشى ایشان میانه روى و اعتدال است و سنّتش تکامل و شکوفایى، گفتارش جداکننده حق از باطل و فرمان و فرمان روایى اش عدالت.
خداوند متعال درباره پیامبر اعظم (صلى الله علیه وآله) فرمود: (وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى) (نجم: 3)؛ او هرگز از روى هوا و هوس سخن نمى گوید. در قرآن کریم خداى متعال آن حضرت را امر به اقامه عدل مى کنند و مى فرمایند: (وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ) (شورى: 15) (من مأمورم تا در میان شما عدل و قسط را اجرا کنم.) به نظر مى رسد اجراى عدالت مهم ترین وظیفه پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) است که براى تحقق آن، مأمور به استقامت نیز هست. از این رو، فرمود: (فَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ.) (هود: 112) تا اینکه با استقامت و عزم جدى این رسالت عظیم را انجام دهد.

لایه هاى عدالت

1. عدالت کبرا
عدالت یکى از خواسته هاى فطرى بشر است که در کنار دیگر خواسته هاى فطرى، مختص انسان است. به دلیل آنکه مسائل فطرى همچون مبدأ، وحى، معاد و عدالت جنبه فکرى نیز دارد؛ از عمق ویژه اى برخوردار است و تأثیر خود را در اخلاق و رفتار به جاى مى گذارد. 41 یعنى عدالت اخلاقى و رفتارى متأثر از جنبه هاى فکرى و ارزشى انسان است؛ چه اینکه عدالت در ابعاد بینشى و فکرى سبب گسترش عدالت در همه ابعاد وجودى انسان مى شود.
وقتى عدالت تمام ابعاد وجودى وشخصیتى فرد را فرابگیرد، بى شک او عدل مجسّم مى گردد؛ یعنى در فقر و توانگرى، خشم و خشنودى، در آشکار و نهان، با آشنا و بیگانه، با دوست و دشمن، براى خود یا دیگران و در تمامى حالات درونى و بیرونى، به عدالت قضاوت مى کند و رفتار عادلانه دارد. اگر انسان در همه ابعاد، به عدل عمل کند از اعتدال لازم در افکار، اخلاق، رفتار برخوردار است و الگو براى دیگران خواهد بود. خداوند مى فرماید: (وَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) (احزاب: 21) و در جاى دیگر مى فرماید: (جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً.) (بقره: 143) بى شک، پیامبر این امّت از عدالت و اعتدال در همه ابعاد برخوردار است که خداى عادل، او را الگوى همه امّت ها قرار داده است.
پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله) در حدیثى، شرک و بغض به عدالت را در کنار هم نام برده است. به نظر مى رسد، همان گونه که شرک یک مسئله اعتقادى است، بغض به عدالت هم ریشه اعتقادى و فکرى دارد که حضرت مى فرماید: «الشرک اخفى فى أمّتى من دبیب النمل على الصفا فى اللیلة الظلماء و ادناه أن تحبّ على شىء من الجار أو تبغض على شىء من العدل»؛ 42 شرک در میان امّت من از گذر کردن مورچه بر صخره اى صاف در شبى تاریک، مخفى تر است.... و نزدیک تر از همه به شرک آن است که چیزى از ستم را دوست بدارى یا چیزى از عدل را دشمن داشته باشى.

2. عدالت اخلاقى
عدالت اوسط یا عدالت اخلاقى از جمله مباحثى است که فراتر از عدالت رفتارى است و هر انسان مؤمنى از آن برخوردار است. علّامه طباطبائى مى فرماید: عدالت اخلاقى همان ملکه اى است که در جان انسان رسوخ یافته، باطن او را اصلاح مى کند. 43 چه بسا مهم ترین تأثیر ایمان و تقواى انسان ها در قالب عدالت اخلاقى و اجتماعى بروز و ظهور پیدا کند و به اصلاح ظاهر و باطن بینجامد؛ یعنى در نگرش به عدل، آسمانى بیندیشد و در تجلّى اخلاقى، محبّ اهل آسمان و در رفتار خود، معشوق اهل زمین باشد.
رسول خدا (صلى الله علیه وآله) معیار عدالت اخلاقى و اجتماعى را با ساده ترین شیوه بیان نمودند که همان گذشتن از منافع فردى یا فردنگرى است که در بخش اصول عدالت بیان گردید. عادل در مرحله عدالت اوسط (اخلاقى) به مصالح عمومى مى اندیشد و یکسان انگارى و یکسان نگرى و یکسان رفتارى بین خود و دیگران را دنبال مى کند.
از این رو، پیامبر در جمع اصحاب، همواره با عدالت بود در نگاه و گفتار و کردار. امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: «کان رسول اللّه (صلى الله علیه وآله) یقسم لحظاته بین اصحابه فینظر الى ذا بالسویه.»44
از همه مهم تر، کلام مبارک حضرت درباره عدالت وسطاست که فرمود: «اِنّى بُعثتُ لاتممّ مکارم الاخلاق.»

3. عدالت رفتارى
عدالت از جمله امورى است که با اجراى آن، مى توان بالاترین مدارج انسانى را طى کرد. بى شک، پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله) براى رسیدن به مراحل بالاتر انسانیت و قرب الهى، در تمام ابعاد انسانى از عدالت برخوردار است. حتى در امورى که از توانایى بشر عادى خارج است. براى مثال، سخت ترین و مهم ترین منش عدالت رفتارى اجراى عدالت در میان همسران است که قرآن کریم مى فرماید: (وَ لَن تَسْتَطِیعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَیْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ) (نساء: 129)؛ شما هرگز نمى توانید بین زنان خود به عدالت رفتار کنید، حتى اگر حریص و مشتاق اجراى آن باشید. اما پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله) مأموریت الهى داشت تا ازدواج هاى متعددى انجام دهد. 45 و حتى براى اجراى عدالت میان آنان، وحى نیز به کمکش آمده است. 46 تا این آزمایش الهى را با سربلندى و افتخار پشت سر بگذارند.
بنابراین، نه تنها آن حضرت الگوى عدالت محورى بود، بلکه وجود آن حضرت عدل مجسّم است؛ چرا که در سخت ترین مواضع، از امتحان و ابتلاى الهى سربلند بیرون آمد و مدارج انسانى الهى را طى نمود.
حاصل سخن اینکه حضرت درباره عدالت فرمودند: «إنّى بُعثتُ لاتممّ مکارم الاخلاق»؛ 47 قطعاً مبعوث شده ام تا سجایاى اخلاقى را کامل کنم. با توجه به مطالب مزبور، به نظر مى رسد آن حضرت عدالت اخلاقى (وسطا) را فلسفه رسالت خود بیان نمود تا به دنبال عدالت اخلاقى، عدالت رفتارى هم در جامعه نهادینه شود؛ زیرا عدالت اعتقادى بعد درونى عدالت به شمار مى آید و پیش از هر چیز، انسان خودساخته از بینشى متعادل و عدالت فکرى و درونى برخوردار است و پس از آن، عدالت در اخلاق و رفتار وى تجلّى پیدا مى کند.

پى نوشت ها
1ـ ر. ک. محمّدجواد صاحبى، جهانى شدن و دین (مقالات چهارمین کنگره دین پژوهان کشور)، قم، چاپخانه شریعت، 1382، ص 266.
2ـ ر. ک. ناصر شفیعى، جامعه مدنى در کدامین نگاه، تهران، هنرسراى اندیشه، 1378، ص 24.
3ـ ر. ک. سخنرانى مقام معظّم رهبرى در سفر به استان سمنان، آبان ماه سال 1385.
4ـ ر. ک. محمّدرضا مجیدى و على دژاکام، جامعه مدنى و اندیشه دینى (مجموعه مقالات)، قم، پژوهشکده فرهنگ و معارف اسلامى، 1382، ص 291ـ297.
5ـ ر. ک. جاناتان اچ ترنر، مفاهیم و کاربردهاى جامعه شناسى، ترجمه محمّد فولادى و محمّدعزیز بختیارى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1378، ص 272ـ273.
6ـ ر. ک. محمّدحسین جمشیدى، نظریه عدالت از دیدگاه فارابى، شهید صدر و امام خمینى (قدس سره)، تهران، پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى، 1380، ص 12.
7ـ ر. ک. محمّد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایى دینى، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه، 1379، ج 1، ص 7.
8ـ ر. ک. افلاطون، کتاب جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، چ ششم، تهران، علمى و فرهنگى، 1374، ص 104.
9ـ همان، ص 89.
10ـ همان، ص 110.
11ـ ر. ک. جرج هلند ساباین، تاریخ نظریات سیاسى، ترجمه بهاءالدین پازارگاد، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1353، ص 44.
12 و 13ـ ر. ک. محمّدحسین جمشیدى، پیشین، ص 15.
14ـ ر. ک. عبدالحسین کافى، پس از کمونیسم حکومت حق و عدالت، تهران، اتحادیه مسلمین ایران، 1333، ص 133ـ148.
15ـ ر. ک. میکائل کاراندو، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عباس باقرى، تهران، نشر نى، 1383، ص 38ـ68.
16ـ اندرونیست، ایدئولوژى هاى مدرن سیاسى، ترجمه مرتضى ثاقب فر، تهران، ققنوس، 1378، ص 59ـ61.
17ـ ر. ک. همان، ص 90، به نقل از: حسین بشیریه، تاریخ اندیشه هاى سیاسى در قرن 20 و لیبرالیسم محافظه کارى، تهران، نشر نى، 1378، ص 25.
18ـ ر. ک. محمّدحسین جمشیدى، پیشین، ص 91.
19ـ ر. ک. همان، ص 515ـ522.
20ـ ر. ک. محمّدباقر صدر، فلسفتنا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402 ق، ص 20ـ22.
21ـ ر. ک. حسن توانایان فرد، مقدّمه اى بر علم اقتصاد، تهران، کانون نشر و پژوهش هاى اسلامى، نظریات مارکس، ص 240ـ262 / ر. ک.اندرونیست، پیشین، ص 67و68.
22ـ ر. ک. جاناتان اچ ترنر، پیشین، ص 272ـ278.
23ـ ر. ک. مجمع اللغة العربیة، المعجم المفهرس الفاظ القرآن الکریم، تهران، ناصر خسرو، 1363، ج 2، واژه ع ـ د ـ ل.»
24ـ ر. ک. محمّدحسین جمشیدى، پیشین، ص 112.
25ـ ر. ک. همان، ص 120ـ121.
26ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، قم، انتشارات اسلامى، 1363، ج 9، ص 171.
27ـ ر. ک. محمّدحسین جمشیدى، پیشین، ص 113.
28ـ ر. ک. امام خمینى، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1361، ج 17، ص 434.
29 و 30 و 31ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1370، ص 80ـ81.
32ـ ر. ک. نهج الفصاحه، ح 3149.
33ـ ر. ک. همان، ح 2177.
34ـ ر. ک. همان، ح 829.
35ـ ر. ک. محمّدحسین جمشیدى، پیشین، ص 165.
36ـ ر. ک. نهج الفصاحه، ح 1500.
37ـ ر. ک. همان، ح 1636.
38ـ ر. ک. محمّدحسین جمشیدى، پیشین، ص 165.
39ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، تهران، کتابفروشى اسلامى، 1375، ج 77، ص 167.
40ـ ر. ک. نهج البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، نشر امام على (علیه السلام)، 1367، خ 94، ص 46.
41ـ ر. ک. امام خمینى، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1371، ص 181ـ187.
42ـ ر. ک. نهج الفصاحه، ح 1819.
43ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 299.
44ـ ر. ک. محمّدرضا حکیمى و دیگران، الحیات، چ سوم، قم، انتشارات اسلامى، 1360، ج 1، باب 4، ص 382.
45ـ ر. ک. احزاب: 49ـ52.
46ـ ر. ک. تحریم: 1.
47ـ محدث نورى، مستدرک الوسائل، ج 11، ص 187، باب «استحباب التخلق بمکارم الاخلاق».