برخى از آیات و نیز گزارش قرآن درباره القاى برخى از معارف در دل شمارى از انسان هاى غیر نبى، زمینه ساز پیدایش تفکر و نظریه تازه اى در شناخت شناسى اسلامى شده است. بر اساس این نظریه و نگرش، که در گذر ایّام و به تدریج، رو به رشد و استقلال نهاد، انسان مى تواند در کنار شناخت تجربى، عقلى و وحیانى، به نوع دیگرى از شناخت دست یابد که زمینه، قلمرو و ابزار متفاوتى دارد و جهان بینى متفاوتى را پدید مى آورد. زمینه و راه دست یابى به چنین فهم و درکى، که مى توان آن را «شناخت و معرفت الهامى و عرفانى» نامید، فقط تزکیه و تهذیب نفس و طهارت روح و روان، و یگانه ابزار دریافت آن دل آدمى است، و همه مؤمنان صالح و پرهیزگار مى توانند متناسب با ایمان، عمل صالح و طهارت روحىِ خود از معرفت یاد شده برخوردار باشند. چنین شناختى، که بى هیچ زمینه حسّى و عقلى به یکباره و فقط از سوى خداوند افاضه مى شود، جلوه اى از امداد غیبى الهى در زندگى بشر است. از برخى گزارش هاى رسیده برمى آید که «الهام» به عنوان یکى از منابع شناخت، ابتدا در حوزه مسائل و چالش هاى نخستین کلامى مورد توجه مسلمانان قرارگرفت و آنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه یافت. نسبت معرفت الهامى با وحى، نبوّت، خاتمیت، القائات شیطانى و آموزه هاى شریعت، از چالش هاى پیش روى این نظریه است.

اعتقاد به ارتباط افراد غیر نبى با عالم ملکوت و دریافت برخى از معارف و دانستنى هاى غیرمتعارف از آن، پیشینه دیرینى در تاریخ ادیان توحیدى، به ویژه تاریخ فرهنگ و اندیشه اسلامى، دارد. با نگاهى گذرا به تاریخ این باور باستان، در کنار نمونه هاى صادق این ارتباط، مى توان ردّپاى بسیارى از مدعیان دروغین، افراط و تفریط ها، کژروى ها و چالش هاى خونین را به روشنى مشاهده نمود. ارائه تصویرى هر چند کوتاه از سیر پیدایش و تحوّل چنین ایده اى در اندیشه اسلامى، به ویژه با تأکید بر آیات قرآن، در این باره گرهگشا و سامانگر مى نماید.
مفهوم شناسى «الهام»
«الهام» در لغت، مصدر باب «افعال» از ریشه «ل ـ هـ ـ م» است. فرهنگ نویسان عربى، «لَهْم» را «بلعیدن به یکباره»1 و «بلعیدن»2 معنا کرده اند. برخى پژوهشگران واژه هاى قرآن، در تلاشى نه چندان موفق و با هدف ارائه یک مؤلّفه معنایى مشترک از همه موارد به کار رفته، «لَهْم» را در اصل، به معناى «ورود چیزى در درون چیز دیگر» دانسته اند، با این توضیح که گاهى در امور مادى ـ مانند بلعیدن غذا ـ و گاه در ارتباط با امور معنوى ـ همچون القاى معارف و معانى در دل ـ به کار مى رود. 3 معناى لغوى «لَهْم» و نیز اثرپذیرى از کاربرد قرآنى «الهام»4 و تفسیر مفسّران نخستین از آن، سبب شده است واژه نامه هاى عربى «الهام» را به معناى «تلقین»5 «القاى چیزى در دل»6 و «القاى چیزى در دل از سوى خداوند و ملأ اعلا»7 بدانند.
الهام به عنوان یکى از گونه ها و مراتب وحى الهى به مفهوم لغوى و عام آن، 8 و نیز تفاوت هاى آن دو، از مباحث دیگرى است که در فرهنگ نامه هاى عربى بازتاب یافته است. 9 این واژه در زبان فارسى و با اثرپذیرى از عربى، به معناى در دل افتادن، در دل افکندن، در دل افکندن نیکى، در دل افکندن چیزى، در دل افکندن چیزى از سوى خدا، که وى را به انجام یا فروگذارى چیزى وادارد، آموختن و فرو خوراندن چیزى به کسى ترجمه شده است. 10
الهام به رغم کاربرد نسبتاً چشمگیر آن در منابع تفسیرى، 11 روایى، 12 کلامى13 و اخلاقى14 مسلمانان، بیش از همه، اصطلاحى عرفانى است15 و مى توان فارغ از برخى اختلاف ها در تعریف، آن را القاى بىواسطه یک معنا، معرفت یا انجام کارى در دل انسان برگزیده خواند که از سوى خدا و فرشته صورت مى پذیرد. 16 این اصطلاح به رغم اقتباس از الهامِ به کار رفته در قرآن17 و اشتراک با آن در برخى مؤلّفه هاى معنایى، تفاوت هاى چندى نیز با آن دارد. 18

پیشینه تاریخى
اعتقاد به ارتباط آدمى با موجودات فرابشرى، اعم از خدا، فرشتگان، جنّ و شیاطین و دریافت برخى از معارف و دانستنى هاى غیرمتعارف از آنان، پیشینه دیرینى در تاریخ ادیان و فرهنگ هاى بشرى دارد. کاربرد «وحى» در کتاب مقدّس به معناى «الهام» در اغلب موارد، 19 وعده برخوردارى از الهام به نویسندگان عهد جدید در کتاب مقدّس، 20 اعتقاد متکلّمان مسیحى به برخوردارى کاتبان کتاب مقدّس از الهام و ارشاد الهى در نگارش آن21 از جمله مؤیّدهاى این مدعاست. البته این مدعا با چالش هاى جدّى و مهمى روبه روست. 22
از سوى دیگر، باور دیرین در فرهنگ عرب جاهلى به ارتباط پدیده هاى شعر و کهانت با القائات جنّ و شیاطین، مؤیّد دیگرى در این زمینه به شمار مى رود. برخى از اشعار جاهلى، 23 گزارش هاى تاریخى24 و نیز آیاتى از قرآن کریم25 نشان مى دهد که عرب عصر نزول، به ویژه ساکنان قدیمى تر شبه جزیره عربستان، ارتباط یاد شده را به خوبى مى شناخته اند. آنان شاعران را انسان هایى الهام شده، شعر را معرفتى فراطبیعى و هر شاعرى را داراى جنّى ویژه و به نام مى پنداشتند. بر این اساس، گاهى شاعران براى مدت محدودى به تسخیر جنّ خاص خود در آمده و در حالتى خلسه مانند و متأثر از القائات آن، اشعارى را مى سرودند که در حالت عادى از سرودن آن ناتوان بودند. 26 در باور عرب جاهلى، کاهنان نیز غیبگویى ها و پیشگویى هاى خود را از القائات شیاطین مى گرفتند. بنابر اعتقاد آنان، شیاطین به سبب ویژگى هاى خاص وجودى، از مرزهاى زمین و آسمان ها عبور کرده و با دست رسى به اخبار غیب و نهان، آن را به کاهنان، القا مى کردند. 27
در این میان، سخنان مسجّع و موزون، برجسته ترین و رایج ترین سبک بیانى و گفتارى ادراکات الهامى و القائات موجودات فراطبیعى به شمار مى رفت. 28 مقایسه نابجاى آیات مسجّع قرآن با اوراد سحرانگیز، 29 سروده هاى شاعران ملهم از جنّیان، 30 القائات شیطانى31 و سخنان مسجّع کاهنان32 نیز در چنین زمینه و ذهنیت فکرى و فرهنگى صورت مى پذیرفت. در واقع، مشرکان قریش اصل ارتباط انسان با موجودى فرابشرى و دریافت برخى معارف فراطبیعى از آن را کاملا مى شناختند و بدان باور داشتند؛ اما در این پندار و ادعا، که منبع الهام و القاى پیامبر (صلى الله علیه وآله) نیز جنّ و شیاطین است، نه خدا و فرشته، به خطا مى رفتند. 33
بررسى اشعار جاهلى، آیات قرآن، منابع لغوى، تفسیرى، تاریخى و عدم دست یابى به شواهدى مستند، نشان مى دهد که پیش از اسلام، واژه «الهام» درباره ارتباط یاد شده به کار نمى رفت و کاربرد مصطلح آن مربوط به پس از نزول قرآن و متأثر از آن است. عرب جاهلى در این باره، بیشتر از واژه «وحى» و مشتقّات آن و نیز واژگان «تعلیم»، 34 «القا»35 و «نزول»36 بهره مى گرفت.

سیر پیدایش و تحوّل نظریه
واژه «الهام»، که فقط یک بار و در شکل فعل ماضى آن در قرآن آمده، فقط درباره انسان، آن هم به معناى «القاى بىواسطه و تکوینى (فطرى) تقوا و فجور از سوى خدا در جان (نفس) وى» همزمان با آفرینش ساحت روحانى37 او به کار رفته است: (وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا.) (شمس: 7ـ10) اما برخى مفسّران نخستین38 و به تبع آنان، قریب به اتفاق مفسّران شیعه39 و سنّى40 واژه یاد شده را در مفهومى کاملا نزدیک به معناى اصطلاحى آن و به عنوان یکى از مراتب و گونه هاى وحى الهى ـ به مفهوم لغوى و نه فقط مصطلح آن ـ در تفسیر برخى کاربردهاى قرآنى «ایحاء» مورد توجه و تأکید قرار داده اند. آیات یاد شده، که صیغه هاى گوناگون ایحاء در آنها به کار رفته، اغلب بیانگر القاى برخى معارف و معانى به افرادى غیر از انبیا41 یا هدایت تکوینى برخى حیوانات42 و نیز بعضى پدیده هاى طبیعى43 از سوى خداوند است.
در توضیح چرایى تفسیر موارد یاد شده از «وحى» الهى به «الهام»، به رغم تفاوت کاربرد قرآنى آن دو، باید به منشأ کلامى آن توجه داشت؛ زیرا از یک سو، پدیده وحى در قرآن، بیش از همه، درباره ارتباط ویژه خدا با انبیا به کار رفته است. از این رو در، کلام و ادبیات معارف اسلامى نیز «وحى» به معناى اصطلاحى آن، فقط براى وحى نازل شده بر پیامبران، علَمَ (نام خاص) شده است. 44 از سوى دیگر، الهامِ به کار رفته در قرآن45 با برخى گونه ها و مراتب وحى، در القاى نهانى، درونى و قلبى بودن و داشتن منشأ الهى، اشتراک دارد. 46 بر همین اساس، به نظر مى رسد تفسیر برخى از مصادیق وحى الهى به الهام، به ویژه در ارتباط با افرادى همچون مادر حضرت موسى (علیه السلام) و حواریان47 به عنوان اقدامى گریزآمیز و بیشتر با هدف تفکیک آن از وحى به انبیا و نیز از بین بردن شائبه پیامبرى آنان صورت گرفته است. 48
همچنین تفکیک مواردى از وحى، که مصدر آن خداوند است، از موارد دیگر نیز مى تواند در این باره دخیل باشد، به ویژه آنکه برخى آیات نشان مى دهد قرآن درباره الهام اصطلاحى نیز همان واژه «وحى» را به کار برده است؛ از جمله بیشتر مفسّران شیعه49 و سنّى50 درباره کاربرد نخست وحى در آیه 51 شورى (وَ مَا کَانَ لِبَشَر أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِن وَ رَاء حِجَاب أَوْ یُرْسِلَ رَسُولا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء) این دیدگاه را دارند. حصر در آیه مزبور، نشان مى دهد که وحى نخست بى هیچ واسطه دیدارى و شنیدارى حسى، بین خدا و انسان برقرار مى شود. 51 توضیح بیشتر اینکه سخن گفتن خدا از وراى حجاب، مانند تکلّم با حضرت موسى (علیه السلام) به واسطه صوت ـ البته نه لزوماً قابل درک و شنیدن با گوش سر ـ و تکلّم نوع سوم با واسطه فرشته صورت مى گیرد؛ اما در نوع نخست تکلّم، هیچ یک از دو واسطه یاد شده دخیل نیست. از این رو، نمى توان آن را جز به معناى القاى مستقیم معارف و معانى از سوى خدا در دل انسان دانست52 و این همان معناى مصطلح «الهام» است. وحى فرشته نیز مى تواند افزون بر اینکه در قالب شنیدن صداى تنها یا شنیدن آن همراه با دیدن فرشته باشد، با القاى مستقیم در دل و بدون هیچ واسطه و ارتباط دیدارى و شنیدارى ـ دست کم قابل درک با چشم و گوش سر ـ باشد و این باز همان الهام اصطلاحى است. نکته مهم و شایان توجه اینکه مطلق بودن واژه «بشر»، در آیه مى رساند که ارتباط خدا با بشر از سه راه یاد شده فقط در انحصار انبیاى الهى نیست.
دقت در تفاوت کاربرد قرآنىِ «الهام»53 و «ایحاء» مى تواند در ارتباط با تفسیر موارد یاد شده از وحى به الهام، تأمّل برانگیز و چالش آفرین باشد. بررسى کاربردهاى قرآنى وحى نشان مى دهد که این واژه هماهنگ با کاربردهاى لغوى اش، در اصل، به معناى تفهیم و اعلام و القاى سریع و نهانى یک معنا و معرفت است که پوشیده از دیگران، فقط براى مخاطب خاص آن قابل فهم است. 54 دقیقاً بر همین اساس است که در شعر جاهلى، صداى ویژه شترمرغ در ارتباط با همنوع خود55 و نیز حروف نگاشته شده که به سبب بى سوادى اغلب عرب ها براى آنان در عین معنادارى، نامفهوم بوده، «وحى» خوانده شده است. 56 این گونه ارتباط معرفتى مى تواند در اشکال گوناگون و در میان مراتب مختلف وجودى برقرار باشد. از این رو، گاهى با واسطه و در قالب زبانى (اصوات)، 57 رؤیا، وسوسه58 نوشتار و اشاره59 و گاه در شکل بىواسطه، اعم از القاى تکوینى (غریزى و طبیعى) 60 و قلبى (الهام مصطلح) 61 صورت مى پذیرد. 62
همچنین دو طرفى که واژه «وحى» به مفهوم عام، ارتباط شناختى میان آن دو را بیان مى کند، مى توانند مرتبه و سنخ وجودى همگون یا ناهمگون داشته باشند. بر این اساس است که افزون بر کاربرد آن درباره اعلام و القاى خداوند به فرشتگان، 63 پیامبران، 64 برخى انسان هاى غیر نبى، 65 و نیز بعضى حیوانات و پدیده هاى طبیعى66 درباره القائات شیاطین به یکدیگر و به انسان ها67 و نیز انسان به انسان هم68 به کار رفته است. 69 البته مصادیق متعدد یاد شده براى وحى در کنار برخى مشترکات، از نظر ماهیت، کاملا با یکدیگر متفاوت است. 70

رویکردهاى قرآنى و تفسیرى الهام
براى تسهیل بحث «الهام» و براساس تعریفى که مفسّران از آن به دست داده اند، رویکرد قرآنى و تفسیرى الهام به تفکیک، تحت چهار عنوان الهام فطرى، قلبى، غریزى و طبیعى بررسى مى شود:

1. الهام فطرى71
تنها کاربرد قرآنى «الهام» که به شکل فعل ماضى آن آمده، «الهام فطرى» تفسیر شده است: (وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا.) (شمس: 7ـ10) در توضیح آیات یاد شده و الهام فطرى، باید گفت: در بینش قرآنى، آفریدگانى همچون جمادات، گیاهان، حیوانات و نیز هر دو ساحت وجودى انسان، یعنى جسم و جان او هر یک به تناسب و در پرتو یکى از دو هدایت تکوینى و تشریعى خداوند، قابل رشد تکاملى است. 72 در این فرایند، افزون بر شرایط لازم و تغذیه سالم، بر کنار بودن از شرایط نامساعد و تغذیه ناسالم، ضرورتى انکارناپذیر است، با این تفاوت که شرایط و غذاى لازم براى رشد و تکامل روح و جان آدمى، چیزى جز باورها، احساسات و عواطف و رفتارهاى سالم گوناگون نیست. از این رو، عناصر یاد شده در ادبیات معارف اسلامى با عناوینى همچون توحیدى، شرک آلود، کفرآمیز، حرام، حلال و واجب و در دو دسته سالم و ناسالم جاى گرفته است تا براساس آن، زمینه گزینش آزادانه عناصر سالم و دورى جستن از عناصر ناسالم براى رسیدن به رشد تکاملى و کمال مقصود آدمى فراهم گردد. آیات یاد شده (شمس: 7ـ10) نیز در این زمینه قابل تفسیر و ارزیابى است. از این آیات برمى آید که هنگام آفرینش روح و جان آدمى (نفس)، گونه اى از شناخت و آگاهى در ارتباط با آنچه قرآن آن را «تقوا و فجور» مى نامد، به وى داده شده است. 73 برخى مفسّران، آیه (وَ هَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ) (بلد: 10) را نیز بیانگر همین معنا دانسته اند. 74
بر اساس این شناخت، اگر کسى با گزینش آزادانه، تقوا پیشه کند و به وسیله آن، به تزکیه نفس و پرورش استعدادهاى روحى خود بپردازد، با رسیدن به کمال انسانى، رستگار مى شود و کسى که به سبب آلوده شدن به فجور، استعدادها و توانمندى هاى روحى خود را تباه سازد و از رسیدن به کمال، بازماند، نادم و ناامید مى گردد. 75 اما به رغم آنچه گفته شد، چیستى، چگونگى و تجربه و تکرارناپذیرى الهامِ یاد شده، ناشناخته بودن بسیارى از لایه هاى هزارتوى روح و روان آدمى، وجود گرایش هاى جبرگرایانه و تصور دلالت آیه بر وجود تضاد (تقوا و فجور) در نهاد انسان، سبب شده است که از همان آغاز، تفاسیر و برداشت هاى متفاوتى در این باره پدید آید. در آغاز، مفسّران نخستین با دو رویکرد کاملا متفاوت به الهام فجور و تقوا نگریسته اند:
دیدگاه مشهور، که از سوى شمارى از مفسّران نامدار همانند ابن عبّاس، مجاهد، قتاده و ضحّاک گزارش شده، تفسیرى سازگار با آزادى اراده و اختیار آدمى است. بنابر دیدگاه این گروه، که «ألْهَمَ» را با الفاظ نزدیک به هم و قابل جمعى همچون «عَلَّم» (یاد داد)، «عَرَّفَ» (شناساند، آگاه کرد) و «بَیَّنَ» (روشن و معلوم ساخت) تفسیر کرده اند، خداوند شناخت مربوط به تقوا و فجور را به انسان داده است، منتها به زمان و چگونگى آن نپرداخته اند. 76
دیدگاه دوم، که منسوب به ابن جبیر، ابن زید و پذیرفته زجّاج و واحدى است، گویا براى گریز از قول به لزوم تضاد در نهاد آدمى و با تفسیرى جبرگرایانه و سازگار با گرایش اشعرى، الهام فجور را مربوط به کافر، و مؤمن را مُلْهَم به تقوا مى داند. واحدى با تأکید بر تفاوت «الهام» با «تعلیم»، «تعریف» و «تبیین»، آن را به معناى «نهادن» چیزى در دل و جان انسان از سوى خداوند و در نتیجه، ملزم ساختن وى بدان مى داند. 77 در برخى از منابع تفسیرى، روایتى منسوب به پیامبر (صلى الله علیه وآله) و به عنوان مؤیّد این دیدگاه، گزارش شده است. از این روایت بر مى آید که انسان براساس آنچه از پیش براى او مقدّر شده است، عمل مى کند. 78
فخر رازى با پذیرش این دیدگاه، آن را با معناى لغوى «لَهْم» و «الهام» و دیدگاه نخست را با رویکرد اعتزالى سازگار مى خواند. وى در ردّ استدلال به آیه (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا) (شمس: 9)، که الهام فجور و تقوا به نوع بشر و آزادى اراده در گزینش یکى از آن دو را مى رساند، به قول شمارى از مفسّران نخستین استناد مى کند که فاعلِ «زکّى» و «دسّى» را خداوند دانسته اند؛ یعنى کسى (مؤمن) رستگار مى شود که خداوند با دادن توفیق طاعت، وى را تزکیه و اصلاح مى کند و کافر به سبب خوارى و خذلانى که خداوند به آن دچارش مى سازد، ناامید مى گردد. 79 تفسیر جبرگرایانه این گروه، از سوى اغلب مفسّران متأخر، اعم از شیعه80 و سنّى، 81 که تفسیر مبتنى بر آزادى اراده و اختیار را پذیرفته اند، گاه نادیده انگاشته و گاه فقط گزارش شده است.
اختلاف بر سر منشأ الهام تقوا و فجور، از چالش هاى دیگر مربوط به آیه و نتیجه خلط میان الهام فطرى و اصطلاحى است. برخى بر خلاف همه مفسّران یاد شده، از یک سو، با همانند انگاشتن الهام فجور و امر به فحشا، نسبت آن به خدا را ناروا خوانده، و از سوى دیگر، نسبت الهام فجور به شیطان و تقوا به خدا را برنمى تابند؛ با این استدلال، که جمع میان خدا و شیطان با یک ضمیر، و همردیف قرار دادن آن دو، اسائه ادب است. قایل این دیدگاه با استناد به روایت «إنّ للمَلَک فى الانسان لمة و للشیطان لمة»82 مُلْهِم تقوا را فرشته و ملهم فجور را شیطان خوانده و آیه را ناظر به معناى روایت یاد شده و منقول از پیامبر (صلى الله علیه وآله) دانسته است. 83 این تفسیر و تقسیم الهام به مَلَکى و شیطانى، و حوزه و اوصاف هریک بازتاب نسبتاً گسترده اى در منابع عرفانى84 و اخلاقى85 یافته است، در حالى که الهام تقوا و فجور بیانى از هدایت تکوینى انسان است و مُلْهِم فجور بودن خدا به معنایى که یاد شد، ناروا نیست.
در دهه هاى پایانى سده اخیر، برخى از یافته هاى روان شناختى از یک سو، و برخى از چالش ها و پژوهش هاى فلسفى، کلامى و فرهنگى جدید از سوى دیگر، گفتوگو بر سر الهام تقوا و فجور را در حوزه هاى نوینى از دانش مانند انسان شناسى فلسفى، دین شناسى و فلسفه اخلاق وارد ساخته است. در آثار و اندیشه هاى شمارى از مفسّران86 و دین پژوهان87 معاصر مسلمان، آیه یاد شده به عنوان یکى از مستندات قرآنى «نظریه فطرت» در حوزه هاى یاد شده مورد توجه و تأکید قرار گرفته است. این تفسیر و نظریه، که در آن، افزون بر اراده آزاد آدمى و حسن و قبح عقلى افعال، تفاوت «الهام» با «تعلیم»، «تعریف» و «تبیین» نیز به شکل ضمنى پذیرفته شده است، 88 آمیزه اى نو از دیدگاه ها و رویکردهاى گوناگون گذشته درباره الهام فجور و تقواست. برخى از این صاحب نظران، آیه 8 سوره شمس (فَاَلهَمَها) و نیز آیه 73 سوره انبیاء (وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ) را مؤیّد نظریه وجدان اخلاقى کانت و نیز دلیل نفى نسبیت اخلاق و جبرتاریخىواجتماعى ازمنظرقرآن دانسته اند. 89
اینکه مراد از تقوا و فجور الهام شده چیست، از دیگر مباحث مورد چالش مفسّران نخستین و متأخّر است. برخى آن را به خیر و شر، بعضى به طاعت و معصیت90 و برخى دیگر به راه خیر و شر91 تفسیر کرده اند. در روایتى از امام صادق (علیه السلام)، به بایدها و نبایدهاى رفتارى تفسیر شده است، 92 در حالى که بررسى کاربرد «تقوا» و «فجور» و نیز واژگان مرتبط با آنها در قرآن، نشان مى دهد که مى توان حوزه معنایى روشن تر، گسترده تر و مصادیق جزئى ترى براى آن دو ترسیم کرد.
بنابر آنچه در تفسیر (ألهمها) گفته شد، انسان بر اساس یک درک و دریافت درونى و سرشتى، از خوب و بد بودن همه مصادیق تقوا و فجور آگاه است؛ چنان که گرایش به تقوا و گریز و تنفّر از فجور نیز در سرشت و نهاد وى نهفته است، هر چند در مقام گزینش و عمل، مى تواند متأثر از امیال و گرایش هاى متضاد، 93 از تقوا روى برتابد و به فجور دامن آلاید. 94

2. الهام قلبى
بنابر دیدگاه مفسّران، گاه در موارد خاصى، خداوند شناخت یا انجام کارى را هنگام خواب یا بیدارى در دل افراد صالحى غیر از انبیا القا مى کند که قرآن با تعبیر «وحى» از آن یاد مى کند. 95 وحى به مادر حضرت موسى (علیه السلام) از این قبیل است: (وَ أَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ...) (قصص: 7) 96 اغلب مفسّران شیعه97 و سنّى98 به پیروى از قتاده و با تأکید بر پیامبر نبودن آن بانوى گرامى، وحى به او را، «الهام» و نه وحى نبوّت دانسته اند؛ چنان که وحى به حواریّان حضرت عیسى (علیه السلام) 99 و فرشتگان100 نیز از سوى شمارى از مفسّران، الهام خوانده شده است. البته دیدگاه هاى دیگرى هم در تفسیر و چگونگى وحى به مادر حضرت موسى (علیه السلام) وجود دارد که دست کم، تفسیر آن به الهام را دچار چالش مى کند؛ 101چنان که برخى از مفسّران نیز در تفسیر دو مورد دیگر، واژه «الهام» را به کار نبرده اند. 102
در شمار دیگرى از آیات، برخى علوم غیرعادى و غیر اکتسابى یاد شده که خداوند به عنوان نعمت به بعضى از انبیا و اولیاى خود داده است. شمارى از مفسّران یکى از راه هاى ممکن براى دریافت علوم یاد شده را «الهام» دانسته اند. آگاهى حضرت خضر نبى (علیه السلام) از تأویل حوادث103 از این قبیل است: 104 (وَ عَلَّمْنَاهُ مِن لَدُنَّا عِلْماً.) 105 حضرت موسى (علیه السلام) به سبب عدم آگاهى از دانش یاد شده، به کارهاى حضرت خضر (علیه السلام) اعتراض مى کرد. 106 الهامى یا وحیانى بودن معرفت حضرت خضر (علیه السلام)، از جمله ناشى از اختلاف در پیامبر بودن اوست. 107 چنین اختلافى درباره ذوالقرنین و معرفت دریافتى او108 همچنین وحى القا شده به حضرت یوسف (علیه السلام) در درون چاه109 نیز وجود دارد؛ 110 با این توضیح که اغلب مفسّران شیعه111 و سنّى112 به تبع مفسّران نخستین، 113 وحى یاد شده به حضرت یوسف (علیه السلام) را همانند وحى به حضرت یحیى و عیسى (علیهما السلام) در زمان کودکى، وحى نبوّت دانسته اند. علم حضرت یوسف (علیه السلام) به تعبیر خواب نیز از این شمار است: 114 (رَبِّ... وَ عَلَّمْتَنِی مِن تَأْوِیلِ الأَحَادِیثِ....) (یوسف: 101) 115 معرفت یاد شده، فضل الهى و سبب برخوردارى از آن رویگردانى حضرت یوسف (علیه السلام) از شرک و بت پرستى و پیروى او از آیین توحیدى حضرت ابراهیم (علیه السلام) و دیگر نیاکانش خوانده شده است. 116 برخى در تفسیر جمله (کِدنا) نقشه قرار دادن پیمانه از سوى حضرت یوسف (علیه السلام) در میان بارهاى بنیامین براى نگه دارى او را نیز به الهام الهى دانسته اند. 117 آشنایى حضرت سلیمان (علیه السلام) با زبان دیگر موجودات از قبیل مورچگان118 و پرندگان (عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّیْرِ...) را نیز از راه الهام گفته اند. 119 به کار نرفتن واژه «وحى» در آیات یاد شده و اختصاص علوم مذکور به حوزه اى غیر از عقاید و احکام دینى، مى تواند مؤیّد دریافت آن معارف از طریق الهام باشد. 120
آیاتى از این دست و شمارى دیگر از قبیل آیات 122 سوره انعام و 28 سوره حدید، زمینه ساز پیدایش تفکر و نظریه تازه اى در شناخت شناسى اسلامى شد. 121 بر اساس این نظریه و نگرش، که در گذر ایّام، رو به رشد و استقلال نهاد، انسان مى تواند در کنار شناخت تجربى، عقلى و وحیانى، به نوع دیگرى از شناخت دست یابد که زمینه، قلمرو و ابزار متفاوتى دارد و جهان بینى متفاوتى را پدید مى آورد. 122 زمینه و راه دست یابى به چنین فهم و درکى، که مى توان نام «شناخت و معرفت الهامى و عرفانى» بر آن نهاد، فقط تزکیه و تهذیب نفس و طهارت روح و روان، و یگانه ابزار دریافت آن دل آدمى است و همه مؤمنان صالح و پرهیزگار مى توانند متناسب با میزان ایمان، عمل صالح و طهارت روحىِ خود، از معرفت یاد شده برخوردار گردند. 123 چنین شناختى، که بى هیچ زمینه حسّى و عقلى به یکباره و فقط از سوى خداوند افاضه مى شود، 124 جلوه اى از امداد غیبى الهى در زندگى بشر است و در زمینه هاى گوناگون فکرى و عملى، که عقل و شرع در آن کافى نیست، راه گشایى مى کند. 125

رویکردهاى نظریه
از برخى گزارش هاى رسیده، بر مى آید که «الهام» به عنوان یکى از منابع شناخت، ابتدا در حوزه مسائل و چالش هاى نخستین کلامى مورد توجه مسلمانان قرار گرفت126 و آنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه یافت. گزارش هاى یاد شده نشان مى دهد که متکلّمان مسلمان در برخورد با برخى آیات مربوط به صفات الهى، همانند «استواى بر عرش»127 به اختلاف گراییدند. در این میان، گروهى به راه تشبیه و تجسیم رفتند (مشبّهه و مجسّمه) و گروهى دیگر قایل به تنزیه شدند (منزّهه). دسته اى از منزِّهه با نفى معانى ظاهرى، بیشتر به معناى مجازى معتقد شدند و دسته اى دیگر با این استدلال که درک و فهم صفات یاد شده، فراتر از توان عقل و اندیشه بشرى است، مدعى شدند که باید تأمّل و تعقّل را کنار نهاد و به تزکیه و تهذیب نفس پرداخت تا زمینه دریافت آگاهى و شناخت در حوزه مسائل یاد شده از جانب خداوند، فراهم آید. این گروه با استناد به آیاتى همچون: (وَاتَّقُواْ اللّهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللّهُ) (بقره: 282)، (یِا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَاناً) (انفال: 29)، (وَ عَلَّمْنَاهُ مِن لَدُنَّا عِلْماً) (کهف: 65) و (وَ قُل رَبِّ زِدْنِی عِلْماً) (طه: 114) مدعى شدند که اگر دل و جان آدمى از راه تقوا و تهذیب پاک شود، خداوند معانى آیات و صفات یاد شده را بر آن القا مى کند. 128
با شکل گیرى و تدوین عرفان و تصوّف به مثابه یکى از شاخه هاى علوم اسلامى و مبتنى بر معرفت و نیز شیوه و ابزار شناختى مستقل و متفاوت از معارف وحیانى، تجربى و عقلى، بحث از الهام به عنوان یقینى ترین و برترین منبع شناخت، توسعه یافت. 129 در این حوزه، گاهى از الهام با عناوینى همچون «علم لدنّى»، 130 «مکاشفه»، 131 «خاطر قلبى»، 132«علم ربّانى»، «معرفت ذوقى»، 133 «علم موهوب»، «علم باطن» و «اسرار» نیز یاد مى شود. 134
نظریه «شناخت و ادراک الهامى» با گذر از قلمرو عرفان و ورود به حوزه فلسفه اسلامى، موجب تولّد نظریه «معرفت اشراقى» شد. شیخ شهاب الدین سهروردى حکمت اشراق را نتیجه القائات یک موجود قدسى در دل خود دانست و درک مباحث آن را مشروط به یک اربعین ریاضت نفس مى خواند. 135 تأثیرپذیرى عمیق وى در عمل و اندیشه هاى فلسفى خویش از عرفان و تصوّف اسلامى، مورد اتفاق صاحب نظران است. 136 بر همین اساس، برخى از دانشمندان مسلمان با تردیدافکنى در بازگشت حکمت و رویکرد اشراقى به فلسفه یونان، آمیختن اشراق و استدلال و ایجاد آشتى میان فلسفه و عرفان را، ابتکار خود شیخ اشراق و با اثرپذیرى از عرفان و تصوّف اسلامى و مشرب فکرى و معرفتى آن دانسته، معتقدند: شیخ اشراق فقط براى پذیرفته شدن دیدگاهش و بدون ارائه هیچ سندى، شمارى از فلاسفه باستان را پیرو مشرب فکرى اشراق خوانده است، در حالى که ادعاى یاد شده در آثار هیچ یک از فلاسفه مسلمان پیش از وى و نیز در تاریخ فلسفه مورّخانى همچون شهرستانى نیامده است. 137
گاه با توسعه در معنا و گستره «الهام»، مواردى از قبیل «ادراکات ناگهانى، بدون مقدّمه و پرشتاب ذهنى و درونى» و پدیده موسوم به «تله پاتى ذهنى» را نیز در دایره الهام جاى داده و برخى از اکتشافات و فرضیه هاى دانشمندان و نوابغ در حوزه هاى گوناگون علوم را «الهام و اشراق علمى» خوانده اند138 و این البته با الهام اصطلاحى، که منحصر به بندگان صالح است، تفاوت دارد.

چالش هاى نظریه
نظریه شناخت شناسانه الهام چالش ها و تنش هاى جدّى و فراوانى در حوزه اندیشه اسلامى برانگیخت139که از جمله، مى توان به چالش هاى مربوط به تشابه و تفاوت هاى الهام با وحى از یک سو، و القائات شیطانى و نفسانى از سوى دیگر، سازگار بودن یا نبودن اعتقاد به الهام با ختم نبوّت، حجّیت شرعى الهام، نسبت میان معارف الهامى و احکام شریعت، و برترى یکى بر دیگرى اشاره کرد. 140 همچنین برخوردهاى تحریمى و تکفیرآمیز با پیروان این رویکرد در هر دو حوزه عرفان و فلسفه در دوره هایى از تاریخ اندیشه اسلامى از این قبیل است. 141 قایلان به الهام، در پاسخ به یکى از مهم ترین چالش هاى پیش روى خویش، ضمن اذعان به ختم نبوّت و با استناد به آیاتى از قرآن، برخى از احادیث اسلامى و ارتباط غیبى افرادى همچون مادر حضرت موسىو عیسى (علیهما السلام)، بر این باورند که بر خلاف وحى، راه الهام بر روى بشر بسته نیست و قرآن نیز ملازمه اى بین مقام نبوّت و ارتباط با غیب نمى بیند. 142 افراد یاد شده الهام به انسان هاى غیر نبى را مرتبه نازلى از وحى نبوى143 و در عین حال، متفاوت از آن دانسته و معتقدند: ارتباط دیدارى و شنیدارى پیامبر با فرشته، 144 اطمینان به از سوى خدا بودن145 و حجّت146 و مشروط بودن به تبلیغ147 از ویژگى هاى انحصارى وحى نبوى است که در الهام وجود ندارد. همچنین محتواى وحى را آموزه هاى همگانى، الزام آور و مصدر تشریع دانسته اند، در حالى که الهام یک دریافت شخصى و همانند درک گرسنگى و تشنگى است و منشأ آن روشن نیست. 148 بر این اساس، الهام بیشتر مربوط به اولیا، و وحى مصطلح مختصّ انبیا دانسته شده است. 149 توجه به معارف مشخصى که از دریافت آن به وسیله افرادى چون حضرت یوسف (علیه السلام)، مادر موسى و عیسى (علیهما السلام)، حضرت خضر و سلیمان (علیهما السلام) و حواریون در این نوشتار سخن گفته شد، مى تواند تفاوت محتوایى میان وحى نبوى و معارف الهامى و نیز دیگر تفاوت هاى آن دو را به خوبى روشن کند. به عنوان مثال، مواردى چون دانش تعبیر خواب، چگونگى اقدام براى نجات موساى نوزاد و اطمینان بخشى به مادر وى مبنى بر حفظ و بازگرداندن آن حضرت، بشارت تولد مسیح (علیه السلام) و پیامبرى او، آگاهى نسبت به زبان حیوانات و حوادث آینده، محتواى معارف الهام شده به افراد مزبور است.
در تفاوت «الهام» و «وسوسه» نیز الهام را همراه با آرامش خاطر و هماهنگ با آموزه هاى الهى خوانده اند که برخلاف وسوسه، آدمى را به سوى خیر و نیکى فرا مى خواند. 150
نسبت میان معرفت الهامى و آموزه هاى وحیانى و بى نیازى از آموختن دانش دینى در صورت برخوردارى از الهام، چالش مهم دیگرى در این حوزه است. 151 عارفان نامدار و طرف داران پرآوازه الهام ضمن تأکید بر پاى بندى نسبت به آموزه هاى وحى و شریعت، آن را تنها راه رسیدن به مقام بهره مندى از الهام و معیار تشخیص آن از القائات شیطانى و خطورات نفسانى مى دانند. 152

3. الهام غریزى153
در آیه 68 سوره نحل، از وحى به زنبور عسل یاد شده است: (وَ أَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ.) شمار زیادى از مفسّران شیعه154 و سنّى155 به تبع برخى مفسّران نخستین و نیز احادیث اسلامى، 156«ایحاء» در آیه را به معناى «الهام» گرفته اند. برخى نیز آن را به معناى آفرینش غرایز در آن دانسته اند. 157 بر اساس این آیه و آیه پس از آن، ساختن خانه هاى مسدّس با آن مهندسى شگفت و تحسین برانگیز بر فراز و در دامنه کوهساران، لا به لاى شاخه هاى درختان و در میان کندوها، همچنین پیمایش مسافت هاى طولانى در جستوجوى گل ها و گیاهان و مکیدن شهد و شیره آنها و تبدیل آن به عسل با رنگ هاى گوناگون و خواص شفابخش، بازگشت از آن مسافت و یافتن خانه خود در میان صدها کندوى مشابه و بسیارى دیگر از کارهاى زیبا و شگفت انگیز زنبور عسل، بر اساس هدایت و رهنمون درونى الهى، که از آن به نیروى «غریزه» تعبیر مى شود، صورت مى گیرد؛ 158 نیرویى که همچنان و به رغم پیشرفت شگفت دانش بشرى، از رازهاى سر به مهر آفرینش است. چنین هدایتى، که بر اساس آن زندگى حیوانى تدبیر مى شود، هر چند در همه حیوانات نیز وجود دارد، 159 اما با توجه به اینکه زندگى شگفت انگیز اجتماعى زنبور عسل در میان حیوانات همانندى ندارد، از این رو، تنها از آن به «وحى» تعبیر شده است. 160 همچنین برخى مفسّران با اشاره به اینکه هابیل نخستین مرده اى بود که دفن شد، یاد دادن غیرمستقیم دفن وى به قابیل از سوى کلاغ را الهام الهى دانسته اند. 161

4. الهام طبیعى
در آیات 1ـ4 سوره زلزال، خداوند در آغاز، از زلزله و تکان هاى شدید زمین به وقت قیامت گزارش مى دهد و اینکه زمین بارهاى سنگین درون خود را بیرون افکنده، و اخبار و ناگفته هاى خویش را بازگو مى کند. آنگاه در پاسخ انسان، که از سر شگفتى مى پرسد: زمین را چه شده است که چنین مى کند؟ آن را نتیجه وحى خداوند به آن مى خواند: (بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى لَهَا.) (زلزال: 5) در اینجا نیز مفسّران، «ایحاء» را به معناى «الهام»162 و شمارى نیز به معناى «امر»163 گرفته اند.

سایر منابع
1ـ محمّدبن عبداللّه بن العربى، احکام القرآن، به کوشش على محمّد بجاوى، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى.
2ـ ابوالسعود محمد العمادى، ارشاد العقل السلیم الى مزایا القرآن الکریم، چ دوم، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، 1411ق.
3ـ عبدالرحمن بن محمّد بن مخلوف الثعالبى، الجواهر الحسان فى تفسیرالقرآن، به کوشش دکتور عبدالفتاح ابوسنة، شیخ على محمّد معوض، شیخ عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418 م.

پى نوشت ها
1ـ خلیل بن احمد الفراهیدى، ترتیب العین، به کوشش محمّدحسن بکایى، قم، انتشارات اسلامى، 1414 ق، ص 749 / ابن منظور، لسان العرب، به کوشش على شیرى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1408 ق، ج 12، ص 345، ماده «لهم».
2ـ اسماعیل بن حمّاد جوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیه، به کوشش عبدالغفور العطارى، قاهره، 1376 ق، ج 5، ص 2036ـ2037 / احمدبن فارس، مقاییس اللغه، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1404 ق، ج 5، ص 217 / محمّد راغب اصفهانى، المفردات فى الفاظ القرآن، ص 748، ماده «لهم. »
3ـ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374، ج 10، ص 244، ماده «لهم».
4ـ (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) (شمس: 8)
5ـ خلیل بن احمد الفراهیدى، پیشین، ص 749 / ابن منظور، پیشین، ج 12، ص 346، «لهم».
6ـ احمدبن فارس، پیشین، ج 5، ص 217 / اسماعیل بن حمّاد جوهرى، پیشین، ج 5، ص 2037 / ابن منظور، پیشین، ج 12، ص 346، «لهم».
7ـ محمّد راغب اصفهانى، پیشین، ص 748 / ابن منظور، پیشین، ج 12، ص 346 / حسن مصطفوى، پیشین، ج 10، ص 245، «لهم».
8ـ احمدبن فارس، پیشین، ج 5، ص 217 / ابن منظور، پیشین، ج 12، ص 346، «لهم».
9ـ ابوهلال العسکرى، الفروق اللغویه، قم، انتشارات اسلامى، 1412 ق، ص 69 / محمّد راغب اصفهانى، پیشین، ص 858ـ860 / حسن مصطفوى، پیشین، ج 10، ص 245، «لهم».
10ـ على اکبر دهخدا و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373، ج 2، ص 2810 / ابن منظور، پیشین، ج 12، ص 346، ماده «لهم».
11ـ محمّدبن جریر طبرى، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، به کوشش صدقى، جمیل العطار، بیروت، دارالفکر، 1415 ق، مجلد 3، ج 3، ص 362 / سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 14، ص 149 و ج 12، ص 292.
12ـ محمّدبن على الصدوق، التوحید، به کوشش حسن تهرانى، بیروت، دارالمعرفه، 1387 ق، ص 287 / محمّدبن محمد مفید، الاختصاص، به کوشش على اکبر غفّارى و زرندى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ص 286 / محمّدبن حسن طوسى، الامالى، قم، دارالثقافه، 1414 ق، ص 408.
13ـ میثم بن على بن میثم البحرانى، قواعدالمرام فى علم الکلام، به کوشش احمد حسینى، چ دوم، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى النجفى، 1406 ق، ص 30 / محمدرضا مظفر، عقایدالامامیه، قم، دارالتبلیغ الاسلامى، 1380 ق، ص 96 / شرح المصطلحات الکلامیه، به کوشش مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، آستان رضویه، 1415 ق، ص 35.
14ـ محمّدمهدى نراقى، جامع السعادات، به کوشش سیدمحمّد کلانتر، بیروت، اعلمى، 1408 ق، ج 1، ص 179ـ 185 / ابن قیّم الجوزیه، اغاثة اللهفان من مصایدالشیطان، بیروت، مکتبة الثقافة، 1409 ق، ج 1، ص 139ـ140 / محمّدبن محمّد غزّالى، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتب العربى، ج 3، ص 32.
15ـ على بن محمّد الجرجانى، التعریفات، به کوشش ابراهیم الابیارى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1405 ق، ص 51 / سیدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، چ سوم، تهران، کوشش، 1374 ق، ج 1، ص 282 / رفیق العجم، موسوعة مصطلحات التصوف الاسلامى، ص 85 ـ 87، ماده «الهام. »
16ـ على بن محمّد الجرجانى، پیشین، ص 51 / رفیق معجم، پیشین، ص 85ـ87 / شرح المصطلحات الکلامیة، پیشین، ص 35، «الهام. »
17ـ شمس: 8.
18ـ محمّدبن احمد القرطبى، الجامع لاحکام القرآن، چ پنجم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1417 ق، ج 10، ص 88 / محمّدبن على شوکانى، فتح القدیر، ج 3، ص 175 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دارالمعرفة، 1406 ق، ج 10، ص 370.
19ـ مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، 1377، ص 906.
20ـ کتاب مقدّس، متى، 10: 19ـ21 / یوحنا، 14: 26، 16: 13.
21ـ مستر هاکس، پیشین، ص 905 و 906 / احمد راتب عرموش و دیگران، موسوعة الادیان، بیروت، دارالنفائس، 1422 ق، ص 100 / احمد شلبى، مقارنة الادیان المسیحیة و الیهودیه، چ سوم، مصر، مکتبة النهضة المصریة، 1973 م، ص 255.
22ـ محمّدجواد بلاغى، الهدى الى دین المصطفى، چ دوم، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1405 ق، ج 1، ص 69 و 93 / یوسف شلبى، اضواء على المسیحیه دراسات فى اصول المسیحیه، کویت، الدار الکویتیه، 1388 ق، ص 87ـ89 / احمد شلبى، پیشین، ص 195.
23ـ حسین بن احمد الفراهیدى، پیشین، ج 2، ص 797ـ798 / سیدمحمّد مرتضى الحسینى الزبیدى الحنفى، تاج العروس من جواهرالقاموس، به کوشش على شیرى، بیروت، دارالفکر، 1414 ق، ج 14، ص 339، ماده «سحل» / نصر حامد ابوزید، مفهوم النص: دراسة فى علوم القرآن، چ چهارم، بیروت، المرکز الثقافى العربى، 1998، ص 31ـ34.
24ـ جواد على، المفصّل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، چ دوم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1976، ج 6، ص 755ـ758.
25ـ شعراء: 210، 221ـ223 / دخان: 14 / طور: 29ـ30 / حاقّه: 41ـ43.
26ـ توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ دوم، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368، ص 215ـ217 / نصر حامد ابوزید، پیشین، ص 79ـ81 / صبحى صالح، پژوهش هایى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمّد مجتهد شبسترى، چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374، ص 34.
27ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 8، ج 14، ص 21 / فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 6، ص 510 / جواد على، پیشین، ج 6، ص 755ـ758.
28ـ توشیهیکو ایزوتسو، پیشین، ص 221ـ222.
29ـ صافات: 4 / مدثّر: 24ـ25.
30ـ صافات: 37 / دخان: 14.
31ـ شعراء: 210 / تکویر: 25.
32ـ حاقه: 42 / طور: 29.
33ـ نجم: 2ـ14.
34ـ دخان: 14.
35ـ حج: 52 / نساء: 171 / انفال: 12.
36ـ شعراء: 193ـ194 و 221 و 222.
37ـ محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 10، ص 88 / محمّدبن على شوکانى، فتح القدیر، ج 3، ص 175 / حسن مصطفوى، التحقیق، ج 10، ص 245، «لهم»، ج 13، ص 56، «وحى».
38ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 5، ج 30، ص 264 / محمّدبن حسن طوسى، التبیان، ج 6، ص 402؛ ج 10، ص 358.
39ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 2، ص 458 / فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 2، ص 746 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 223.
40ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 5، ج 3، ص 362 / محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 4، ص 55 / محمّدبن على شوکانى، پیشین، ج 3، ص 175.
41ـ مائده: 111 / طه: 38 / قصص: 7.
42ـ نحل: 68.
43ـ زلزله: 1ـ5.
44ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 6، ص 537 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 292.
45ـ شمس: 8.
46ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 10، ص 146 / محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 4، ص 55.
47ـ طه: 38 / مائده: 111.
48ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375، ص 114 / محمّد صادقى، الفرقان، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ج 13ـ14، ص 41.
49ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 9، ص 57 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 18، ص 72ـ74 / حسن مصطفوى، پیشین، ج 13، ص 62و 63، «وحى».
50ـ محمودبن عمر زمخشرى، الکشّاف، چ دوم، قم، بلاغت، 1415 ق، ج 4، ص 233 / ابن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، چ دوم، تونس، الدارالتونسیه للنشر، ج 25، ص 142 / ابوجعفر نحّاس، معانى القرآن، به کوشش شیخ محمّدعلى الصابونى، عربستان، دارالکتب العلمیه، 1414 ق، ج 6، ص 326.
51ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 18، ص 73.
52ـ محمودبن عمر زمخشرى، پیشین، ج 4، ص 233 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 18، ص 73 و 74.
53ـ شمس: 8.
54ـ محمّد راغب اصفهانى، پیشین، ص 588 / ابن منظور، پیشین، ج 15، ص 240، «وحى» / توشیهیکو، ایزوتسو، پیشین، ص 195ـ202.
55ـ عبداللّه بن مسلم بن قتیبة الدینورى، غریب الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق، ج 1، ص 300 / ابن منظور، پیشین، ج 15، ص 240، ماده «وحى» / توشیهیکو ایزوتسو، پیشین، ص 202ـ204.
56ـ توشیهیکو ایزوتسو، پیشین، ص 202ـ204.
57ـ شورى: 51 (محمودبن عمر زمخشرى، پیشین، ج 3، ص 7 / ابن عاشور، پیشین، ج 25، ص 142 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 18، ص 73.)
58ـ انعام: 121.
59ـ مریم: 11 (محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 3، ج 3، ص 355 / فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 6، ص 175.
60ـ نحل: 68 / زلزال: 5 (محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 8، ج 14، ص 183 / فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 10، ص 799 / محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 6، ص 402؛ ج 9، ص 422.
61ـ مائده: 111 / شورى: 51.
62ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 3، ج 3، ص 362 و 363 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 292 / حسن مصطفوى، پیشین، ج 13، ص 56ـ57، «وحى».
63ـ انفال: 12.
64ـ نساء: 163 / انبیاء: 25.
65ـ مائده: 111 / قصص: 7.
66ـ نحل: 68 / زلزله: 5.
67ـ انعام: 112 و 121.
68ـ مریم: 11.
69ـ ابوهلال العسکرى، پیشین، ص 69 و 70 / محمّد راغب اصفهانى، پیشین، ص 858ـ860 / حسن مصطفوى، پیشین، ج 13، ص 56، «وحى».
70ـ محمّدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1376، ص 154 / محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1373، ج 1ـ3، ص 403ـ404.
71ـ على کورانى، العقائد الاسلامیه، مرکز المصطفى للدراسات الاسلامیة، ج 1، ص 36 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 115 / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، چ سیزدهم، قم، صدرا، ص 301.
72ـ طه: 50 (سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 5، ص 310 و 311؛ ج 6، ص 166 / جعفر سبحانى، لب الاثر، تقریر درس امام خمینى، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1377، ص 267 / على کورانى، پیشین، ج 1، ص 118.)
73ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 297 و 298 / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 133 / على ربّانى گلپایگانى، فطرت و دین، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1380، ص 210.
74ـ محیى الدین بن عربى، رحمة من الرحمن فى تفسیر و اشارات القرآن، به کوشش محمودالغراب، دمشق، مطبعة نضر، 1410 ق، ج 4، ص 503 / محمّدبن على شوکانى، پیشین، ج 5، ص 449 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 293.
75ـ سید قطب، فى ظلال القرآن، چ نهم، قاهره، دارالشروق، 1400 ق، ج 6، ص 3917 و 3918 / ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، چ دوازدهم، تهران، اسلامیه، 1375، ج 27، ص 45ـ48.
76ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 15، ج 30، ص 264ـ265 / فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 10، ص 755 / محمّدبن احمد قرطبى، پیشین، ج 20، ص 51.
77ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 15، ج 30، ص 265 / محمّدبن عمر فخر رازى، التفسیر الکبیر، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1413 ق، ج 31، ص 193 / سید محمود آلوسى، روح المعانى فى تفسیرالقرآن العظیم، به کوشش محمدحسین عرب، بیروت، دارالفکر، 1417 ق، مجلد 16، ج 30، ص 144.
78ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 15، ج 15، ص 265 / رشیدالدین میبدى، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش على اصغر حکمت، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1361، ج 10، ص 506 / سید محمود آلوسى، پیشین، مجلد 16، ج 30، ص 259.
79ـ محمّدبن عمر فخر رازى، پیشین، ج 31، ص 193 / سیدمحمود آلوسى، پیشین، مجلد 16، ج 30، ص 259.
80ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 10، ص 755 / فخرالدین الطریحى، تفسیر غریب القرآن، به کوشش محمّدکاظم طریحى، قم، زاهدى، ص 304 / محسن فیض کاشانى، تفسیر الصافى، به کوشش حسین اعلمى، چ دوم، بیروت، مؤسسه اعملى، 1402 ق، ج 5، ص 331.
81ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 15، ج 30، ص 266 / محیى الدین بن عربى، پیشین، ج 4، ص 502 / محمّدبن احمد قرطبى، تفسیر قرطبى، ج 20، ص 52.
82ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج6، ص19؛ ج 67، ص 50.
83ـ محیى الدین بن عربى، پیشین، ج 14، ص 502 / عزالدین محمود کاشانى، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، به کوشش جلال الدین همایى، تهران، هما، 1372، ص 104.
84ـ محیى الدین عربى، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیى، مصر، المجلس الاعلى للثقافه، 1405 ق، ج 1، ص 286 / عزّالدین محمود کاشانى، پیشین، ص 103ـ105 / ابن قیّم الجوزیه، مدارج السالکین، قاهره، دارالحدیث، ج 1، ص 45ـ55.
85ـ محمّدبن محمد غزّالى، پیشین، ج 3، ص 32 / ابن قیّم الجوزیه، پیشین، ج 1، ص 139ـ140 / محمّدمهدى نراقى، پیشین، ج 1، ص 179ـ185.
86ـ نک. سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3917ـ3918 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 10، ص 261؛ ج 16، ص 178ـ179.
87ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 116ـ133 / جعفر سبحانى، فى ظلال التوحید، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع)، 1412 ق، ص 231ـ232 / على ربّانى گلپایگانى، پیشین، ص 46، 57 و 79.
88ـ سید قطب، پیشین، ج 6، ص 3917ـ3918 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا، 1377، ج 21، «اسلام و نیازهاى زمان»، ص 258ـ260 / على ربّانى گلپایگانى، پیشین، ص 198ـ210.
89ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 21 «اسلام و نیازهاى زمان»، ص 258ـ260 و 433.
90ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، ج 30، ص 264 و 265 / فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 10، ص 370 / جلال الدین سیوطى، الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور، بیروت، دارالفکر، 1414 ق، ج 6، ص 355ـ356.
91ـ محمّدبن احمد قرطبى، پیشین، ج 20، ص 75 / جلال الدین المحلى و جلال الدین السیوطى، تفسیر جلالین، بیروت، مؤسسة النور، 1416 ق، ص 809 / ر. ک. تفسیر ثعالبى، ج 5، ص 595.
92ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 10، ص 755 / ابن جمعه العروسى الحویزى، تفسیر نورالثقلین، به کوشش هاشم رسولى محلّاتى، چ چهارم، قم، اسماعیلیان، 1373، ج 5، ص 586.
93ـ على ربّانى گلپایگانى، فطرت و دین، ص 85ـ94.
94ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 298 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 21 «اسلام و نیازهاى زمان»، ص 28ـ260 / سید محمود طالقانى، پرتوى از قرآن، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1383، ج 30، ص 111ـ113.
95ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 14، ص 149.
96ـ نیز ر. ک. طه: 38.
97ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 6، ص 403 / فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 7، ص 377 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 10.
98ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 11، ج 20، ص 37 / محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 6، ص 234 / جلال الدین المحلى و جلال الدین السیوطى، پیشین، ص 466.
99ـ مائده: 111 (محمّدبن جریر طبرى، پیشین، ج 3، ص 362 / محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 2، ص 458 / محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 6، ص 234.)
100ـ انفال: 12.
101ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 11، ج 20، ص 37 / محمّدبن عمر فخر رازى، پیشین، ج 8، ص 47.
102ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 4، ص 57 / فضل بن حسن طبرسى، ج 4، ص 809.
103ـ کهف: 78ـ82.
104ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 7، ص 69 / محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 3، ص 20ـ21 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 13، ص 342.
105ـ کهف: 65.
106ـ کهف: 71، 74 و 77.
107ـ حسین بن سعود بغوى، معالم التنزیل فى التفسیر و التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414 ق، ج 3، ص 144 / محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 7، ص 82 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 13، ص 338.
108ـ کهف: 86 (جمال الدین جوزى، زادالمسیر فى علم التفسیر، چ چهارم، بیروت، المکتب الاسلامى، 1407 ق، ج 5، ص 184 / محمّدبن احمد قرطبى، پیشین، ج 11، ص 32.)
109ـ یوسف: 15.
110ـ محمّدبن عمر فخر رازى، پیشین، ج 18، ص 99.
111ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 6، ص 110 / فضل بن حسن طبرسى، تفسیر جوامع الجامع، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 1، ص 635ـ636 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 11، ص 100.
112ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 47، ج 12، ص 210 / محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 9، ص 94 / محمّدبن على شوکانى، پیشین، ج 3، ص 10.
113ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 7، ج 12، ص 210 / احمدبن على الرازى الجصاص، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمّدعلى شاهین، 1415 ق، ج 3، ص 274 / محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 9، ص 94.
114ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 5، ص 357 / محسن فیض الکاشانى، پیشین، ج 3، ص 52 / محمّدبن على شوکانى، پیشین، ج 3، ص 26.
115ـ نیز هود: 37.
116ـ یوسف: 37ـ38 (فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 5، ص 357 / محمّدبن على شوکانى، پیشین، ج 3، ص 26 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 11، ص 83.
117ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 5، ص 385ـ386.
118ـ نمل: 19.
119ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 8، ص 82 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 5، ص 353 / محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 11، ج 19، ص 172.
120ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 5، ص 79.
121ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 11، ص 119؛ ج 12، ص 342.
122ـ محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 89 / محمّدجواد مغنیه، نظرات فى التصوف و الکرامات، بیروت، مکتبة الاهلیه، ص 52ـ54 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، «مقدّمه اى بر بر جهان بینى اسلامى»، ص 228ـ233.
123ـ محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 31، 289 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 11، ص 119؛ ج 12، ص 342 / مرتضى مطهّرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 1، ص 153.
124ـ على خان الحسنى المدنى، ریاض السالکین فى شرح الصحیفة السجادیه، به کوشش الحسینى، قم، انتشارات اسلامى، 1409 ق، ج 4، ص 453 / محمّدبن محمد الغزّالى، پیشین، ج 3، ص 23 / محمّدجواد مغنیه، پیشین، ص 52.
125ـ محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 10، ص 88 / محمّدبن على شوکانى، پیشین، ج 3، ص 175 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 17 «حماسه حسینى»، ص 473.
126ـ محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 89 / سید محمود آلوسى، پیشین، مجلد 16، ج 30، ص 257.
127ـ طه: 5 / یونس: 3.
128ـ محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 89 / سید محمود آلوسى، پیشین، مجلد 16، ج 30، ص 259.
129ـ محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 279 / عبدالرحمن ابن الجوزى، تلبیس ابلیس، به کوشش محمدبن الحسن بن اسماعیل و مسعد عبدالحمید السعدنى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418 ق، ص 311.
130ـ صدرالمتألهین شیرازى، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1363، ص 8 / محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص89ـ287/ سیدمحمودآلوسى، پیشین، مجلد9، ج16، ص 19.
131ـ سیدمحمود آلوسى، پیشین، مجلد 9، ج 16، ص 24.
132ـ جواد کربلائى، الانوارالساطعة فى شرح الزیارة الجامعه، ق، دارالحدیث، ج 1، ص 442 / على خان الحسنى المدنى، پیشین، ج 4، ص 453 / هادى السبزوارى، شرح دعاء الصباح، به کوشش نجفقلى حبیبى، تهران، دانشگاه تهران، 1372، ص 46.
133ـ محیى الدین بن عربى، رحمة من الرحمن، ج 3، ص 20.
134ـ صدرالمتألهین، پیشین، ص 8 / محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 89 / سیدمحمود آلوسى، پیشین، مجلد 9، ج 16، ص 25ـ28.
135ـ شمس الدین محمد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ص 599ـ600 / غلامحسین ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ پنجم، حکمت، 1379، ص 561.
136ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5 «کلیات فلسفه»، ص 143ـ148 / شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3، ص 32، 33 و 59.
137ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 1، ص 143، 146 و 153.
138ـ الکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیرى، چاپخانه چهر، ص 86ـ89 / جعفر سبحانى، راز بزرگ رسالت، تهران، کتابخانه مسجد جامع، 1358، ص 74ـ77 / محمّدبن على الصدوق، پیشین، ص 138ـ144.
139ـ محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 279.
140ـ داود قیصرى، پیشین، ص 111ـ113 / سیدمحمود آلوسى، پیشین، مجلد 9، ج 16، ص 24ـ28 / مرتضى مطهّرى، خاتمیت، چ هفتم، تهران، صدرا، 1373، ص 39، 40 و 51.
141ـ ابن قیّم الجوزیه، اغاثة اللهفان، ج 1، ص 139ـ140.
142ـ محیى الدین بن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 89 / محمّدبن محمّد غزّالى، پیشین، ج 3، ص 32ـ34 / مرتضى مطهّرى، خاتمیت، ص 39، 40 و 51.
143ـ صدرالمتألّهین شیرازى، پیشین، ص 8 / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص130/ همو، مجموعه آثار، ج4«توحید»، ص 141.
144ـ داود قیصرى، پیشین، ص 11 / محمّدبن محمّد غزّالى، پیشین، ج 1، ص 88؛ ج 3، ص 10 / حسن حنفى، من العقیدة الى الثوره، بیروت، دارالتنویر، 1998 م، ج 4، ص 20ـ21.
145ـ جواد کربلایى، پیشین، ص 441 / سلیمان الظاهر العاملى، القادیانیه، به کوشش سید محمّدحسن طالقانى، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1420 ق، ص 21 / سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375، ص 586.
146ـ سیدمحمود آلوسى، پیشین، مجلد 9، ج 16، ص 24 و 25 / ابن عاشور، پیشین، ج 25، ص 143 / حسن مصطفوى، پیشین، ج 13، ص 58، «وحى».
147ـ داود قیصرى، پیشین، ص 111 / سید جلال الدین آشتیانى، پیشین، ص 586.
148ـ احمد مصطفى مراغى، تفسیر مراغى، دارالفکر، ج 2، ص 20 و 21 / جعفر سبحانى، راز بزرگ رسالت، ص 72ـ73 / حسن مصطفوى، پیشین، ج 13، ص 58، «وحى».
149ـ داود قیصرى، پیشین، ص 111 / عبدالرحمن بن الجوزى، پیشین، ص 311 / سید جلال الدین آشتیانى، پیشین، ص 586.
150ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 4، ص 502 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج3، ص253ـ255؛ ج16، ص 12.
151ـ سید محمود آلوسى، پیشین، مجلد 9، ج 16، ص 24 / عبدالرحمن بن الجوزى، پیشین، ج 1، ص 311.
152ـ ابن قیّم الجوزیه، پیشین، ج 1، ص 45 و 46؛ ج 3، ص 167 / محمّدبن محمّد غزّالى، پیشین، ج 3، ص 33 / عبدالرحمن بن جوزى، پیشین، ج 1، ص 311.
153ـ محمّد صادقى، پیشین، ج 13 و 14، ص 401.
154ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 6، ص 402 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 6، ص 573 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 292.
155ـ محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 8، ج 14، ص 182 / بیضاوى شیرازى، انوار التنزیل و اسرارالتأویل، بیروت، دارالفکر، 1416 ق، ج 2، ص 412 / محمّدبن احمد القراطبى، پیشین، ج 10، ص 88.
156ـ محمّدبن مسعود العیّاشى، تفسیر العیّاشى، به کوشش هاشم رسولى محلّاتى، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه، ج 2، ص 263 / على بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، به کوشش موسوى جزایرى، لبنان، دارالسرور، 1411 ق، ج 1، ص 418.
157ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 6، ص 402 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 6، ص 572.
158ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 292ـ293 / محمّد صادقى، پیشین، ج 4، ص 13ـ14 / محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 10، ص 88.
159ـ محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 10، ص 88 / محمّدبن على شوکانى، پیشین، ج 3، ص 175.
160ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 11، ص 297.
161ـ مائده: 31 (محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 3، ص 499 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 3، ص 286 / سعیدبن هبة اللّه راوندى، فقه القرآن، به کوشش سیداحمد حسینى، چ دوم، قم، کتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى، 1405، ج1، ص 164.
162ـ محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 2، ص 458 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 6، ص 573 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 10.
163ـ مجاهدبن جبیر، تفسیر مجاهد، به کوشش محمّد عبدالسلام، دارالفکر الاسلامى الحدیثه، 1410 ق، ج 2، ص 742 / محمّدبن جریر طبرى، پیشین، مجلد 15، ج 30، ص 338 / محمّدبن احمد القرطبى، پیشین، ج 20، ص 102.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 107، ویژه نامه علوم قرآنی
نویسنده : على اسدى