چرا باید به خداوند باور داشت؟
این موضوع از نظر دینى (الهیاتى) دوباره مسئله آفرین و مناقشه برانگیز شده است. همواره مى توان وجود چنین وصفى را در میان الهیدانان انتظار داشت، اما دوره درست کیشى جدید در تاریخ اندیشه الهیاتى معاصر، تحت سیطره این نگرش بوده است که مسئله باور به خدا مسئله اى مربوط به (ایمان) است؛ ایمانى که فى حد ذاته نه استدلال پذیر است و نه نتیجه یک فرآیند عقلانى رشد یا تحول انسانى، بلکه صرفاً (موهبتى الهى) است. مسئله باور به خدا به عنوان یک موهبت الهیِ تبیین ناپذیر، داده اى است که منشأ و پیش فرض هر نظام الهیاتى (اعتقادى) است که این مسئله در قالب اصطلاحات بشرى، و قطعاً در قالب اصطلاحات روان شناختى یا جامعه شناختى، فهم و تبیین شود. و همه (براهین اثبات وجود خدا) ـ شیوه اى که در آن برخى از افراد نسلهاى پیشین به این مسئله پرداخته اند ـ از یک سو در حکم فرآورده تفرعنى گناه آلود و از سوى دیگر به منزله مسئله اى کاملاً نامتقاعدکننده براى (انسان متجدد) مورد تحقیر قرار مى گرفتند. اما این اعلام که (خدا مرده است!) آشکار کرده است که امپراتور راست کیش جدید واقعاً هیچ لباسى بر تن ندارد و بنابراین باید یک بار دیگر به طور آشکار به مسئله دلایل به سود باور ـ اعم از دلایل روان شناختى، جامعه شناختى، تاریخى یا مابعدلطبیعى ـ پرداخت.

1
قصد من در اینجا این نیست که هریک از براهین سنتى اثبات وجود خدا را از نو بیان کنم. این براهین امروزه به نظر بیشتر افراد (از جمله خود من) چندان استحکامى ندارند. به علاوه، از آنجا که این براهین به ندرت راهِ نیل اشخاص بسیار به ایمان بوده اند، درست روشن نیست که آنها چه پرتوى بر دلایل یا مبانى انسانى واقعى ایمان مى افکنند. رابطه بین (خدایى) که این براهین اثبات مى کنند و آن خداى مبتنى بر ایمان حیات بخش همواره مبهم بوده است. گذر یا حرکت از بى ایمانى به ایمان1 بسیار ظریف تر و پیچیده تر از آن است که برهانهاى قیاسى صرف بتوانند به نحوى آن را آشکار سازند. این گذر، که دربردارنده امور احساسى، ارادى و نیز امور عقلانى است، بر پیش فرضهاى تاریخى و اجتماعى اى استوار است که یک تحلیل صرفاً منطقى نسبت به آنها تغافل مى ورزد. با این همه، همین گذر است که علاقه برانگیزنده در پس این براهین است و از قرار معلوم منظور از تدوین این براهین روشن کردن همین گذر بوده است. به هر تقدیر، آنچه در این مقاله در صددیم بدان بپردازیم همین گذر است.
معناى این سخن آن است که ما نمى توانیم تحقیق خود را درباره براهین سنتى به شیوه اى نسبتاً بى طرفانه آغاز کنیم، یعنى صرفاً تجربه متعارف انسانهاى معمولى (اعم از مؤمن یا غیر مؤمن) از جهان را بررسى کنیم و سپس با تحلیل دقیق نشان دهیم که خداوند چگونه در آن تجربه ها مفروض تلقى شده و یا آن تجربه ها بر او دلالت دارند. بلکه باید به ویژگیهاى وضعیت یک فرد مؤمن در جهان و تجربه و تصورات او توجه کنیم و ببینیم که آیا مى توانیم مسیرى را که در آن حرکت به سوى موضع ایمان صورت گرفته است، کشف کنیم یا نه. آن گاه مى توانیم پرس وجو کنیم که آیا گامهاى چندى که در مسیر آن حرکت برداشته شده موجّه هستند یا نه و نیز تحقیق کنیم که چه نوع توجیهى به نفع آنها مناسب خواهد بود. تنها در آن مرحله است که مى توانیم راهى را که در آن از یک فرد غیر مؤمن، اگر علاقه مند به حرکت در مسیر ایمان به خدا باشد، انتظار مى رود آغاز سفر کند و دلایل چنین حرکت و تصمیم گیریهایى را که در طول راه لازم است، بیابد، نشانش دهیم. بهترین وجه مطرح کردن مبانى باور به خدا به همین صورت خواهد بود.
از آنجا که ما در اینجا در صدد تحلیل ایمان زنده و ملموس به خدا هستیم و نه تصورى انتزاعى از خدا به نحو کلى، توجه ما ضرورتاً به برداشتى خاص از خدا معطوف خواهد بود، و نه به کمترین وجه مشترکى از مفاهیم و تصورات گوناگون از خدا در ادیان و فلسفه هاى مختلف. همانا خداى ایمان مسیحى است که با آن سروکار خواهیم داشت و مسیر نیل به چنین ایمانى است که تلاش مى کنیم بیابیم. این گفته مستلزم هیچ ادعایى نیست مبنى بر این که ایمان مسیحى بهتر یا صواب تر از، مثلاً، ایمان یهودى یا هندو است. همچنین منظور آن نیست که اظهار کنیم آنچه در اینجا گفته مى شود هیچ ربطى به فهم انواع دیگر ایمان به خداوند (یا ایمان به خدایان دیگر) ندارد؛ بدون تردید شباهتهاى درخور توجه و نیز تفاوتهاى مهمى در مسیرى که جوامع و سنت هاى دیگر پیموده اند، وجود دارد. لیکن تنها پس از آن که تحلیلهاى مشخص عینى و ملموس مشابهى درباره آن دیدگاههاى دیگر براى مقایسه با این یکى [=ایمان مسیحى] در دسترس باشد، مى توان به بحث درباره این موضوعات پرداخت. تا چنین اطلاعاتى در اختیار نباشد، روشن است که ما داده هاى لازم را در اختیار نداریم تا بر پایه آنها تفسیرى درباره اینکه چرا آدمیان به طور کلى سرانجام به خدا باور مى آورند، استوار سازیم. بیشترین کارى که اکنون مى توان انجام داد این است که بکوشیم روشن کنیم که چرا برخى افراد و گروههاى خاص ـ در این مورد، مسیحیان ـ به جایى رسیده اند که به خدا (ى مسیحى) باور آورند.
ماهیت نفس [آدمى] و ماهیت ایمان (مسیحى) هردو مستلزم چنین رویکردى به مسئله هستند، و نه مستلزم انواع سنتى تر براهین اثبات وجود خدا در ایمان مسیحى، خداوند خالق و پروردگار جهان تصور مى شود؛ همه چیزها در آسمان و زمین در نهایت بدو تعلق دارند و همه آنها وجود دارند تا هدفها و غایات او را برآورده سازند. بنابراین ایمان به خدا، لابد موضعى است که کل وجود آدمى مى گیرد و در بر گیرنده و شکل دهنده تلقى او نسبت به همه عالم، نسبت به حیات و نسبت به خود اوست. هرچه که نفس با آن سروکار دارد به چنین ایمانى نیز مربوط است و هیچ بعدى و سطحى از نفس نیست که از چنین ایمانى بى تأثیر باقى بماند. بدین ترتیب، واقعیتى که واژه (ایمان) از آن حکایت دارد، چیزى به مراتب بیش از اتخاذ و به کارگیرى عقلى صرف (ایمان به) پاره اى از آراء و عقاید است؛ و به همین دلیل، هیچ تحلیلى از رابطه منطقى بین مفاهیم صرف ((براهین)) پرتو چندانى بر مبانى واقعى ایمان نخواهد افکند. آنچه بیشتر از چنین تحلیلى با مسئله ایمان مرتبط است کشف این حقیقت است که چگونه نفس سرانجام این جهت گیرى یا موضع بنیادین را در زندگى اختیار مى کند یا در پیش مى گیرد که مشخصه ایمان و همه فعالیتهاى مربوط بدان است. این مسئله نه تنها به وسیله گزینشهاى مشخص و صریح، خواستها و تمایلات آگاهانه، تجارب و تفکرات شخصى مستقیم و استعداد و آموزش خاص شخص شکل مى گیرد، بلکه به وسیله خصیصه جوامع و نهادهایى که شخص در آن شرکت مى جوید، به وسیله تمایزات و تأکیدهاى زبان و فرهنگى که شخص در آن تجربه و اندیشه مى کند و بدین ترتیب با تاریخ جامعه اى که فرد خود را در آن مى یابد، و از جنبه هاى اساسى خاصى، از رهگذر پیشینه تاریخى اى که به شکل دادن آن جامعه کمک کرده است، صورت مى پذیرد. تنها اشخاص نیستند که خود را شکل مى بخشند، چنین نیز نیست که ساختار وجودى خود را به منزله تکامل خودمحور از دستگاه زیستى اى که بنیاد وجود آنان است، به دست مى آورند. انسانها واقعیتهاى اجتماعى و تاریخى هستند که عمدتاً از طریق روابطشان با دیگر اشخاص و از این رو از طریق جوامع و گذشته اى که در آن مشارکت دارند، تشکیل مى شوند. براى فهم جهت گیرى یا موضع یک شخص که به وسیله (ایمان به خدا) به نحو قطعى مشخص مى شود، ضرورى است که ببینیم چگونه روابط بین شخصى و اجتماعى اى که آن شخص در آنها قرار دارد، شرایط اجتناب ناپذیر خاصى را دقیقاً براى این نگرش او فراهم مى کند.
روشن است که (ایمان به خدا) یا (باور به عیسى مسیح) یا اعتقاد آوردن به (آمرزش گناهان به دست خداوند) و مانند آنها تنها براى آن فردى در یک فرهنگ یا خرده فرهنگ روى مى دهد که کلماتى نظیر (خدا)، (ایمان)، (عیسى مسیح) و (گناه) معانى نسبتاً مشخص و متمایز و کاربردهاى مهمى داشته باشند. در فرهنگى که در آن چنین کلماتى وجود دارد، هر فردى آن واژه ها را به نحوى خاص، معنادار یا حائز اهمیت نمى یابد، یعنى آنها را براى بیان ابعادى از تجربه خود یا از جهات دیگر براى پرداختن به آنها مناسب نمى یابد، بلکه آن کلمات دست کم باید به عنوان شرط لازم تجربه همراه با مشخصات، طرز بیان و توصیفات خاصى که ایجاب مى کنند، در فرهنگ مورد نظر موجود باشند. به عبارت دیگر، سخن گفتن درباره (خدا) تنها در فرهنگى صورت مى گیرد که در آن (خدا) کلمه اى است با معناى نسبتاً قطعى و متمایز. این واقعیات نقطه شروع تحقیق ما را فراهم مى کند و دو پرسش پیش روى ما مى نهد: نخست، چرا کسانى (که در چنین فرهنگ دینى اى زندگى مى کنند) که در واقع از (ایمان) به (خدا) گفتگو مى کنند، از ایمان به خدا سخن به میان مى آورند؟ علاوه بر یک زمینه فرهنگى مناسب چه شرایطى مورد نیاز است تا شخص به (خدا) (باور آورد)؟ دوم، خصیصه این زمینه فرهنگى مورد نیاز چیست؟ این زمینه چرا و چگونه پدید آمد، و بسط و توسعه یافت؟ و چگونه استمرار مى یابد؟
از آنجا که پرسش دوم پیش فرض پرسش اول است، بیایید بحث را از آنجا آغاز کنیم. من در اینجا توصیف تاریخى تام و تمامى از برخى دوره هاى خاص تاریخ کلیسا ارائه نخواهم کرد؛ چراکه چنین کارى در حوصله مقاله اى از این دست نیست و به هر تقدیر من نیز براى چنان کارى شایستگى ندارم. در عوض، کوشش خواهم کرد تا پاره اى از شرایط منطقى و پاره اى از پیش فرضها را (به تعبیر کالینگ وود) برشمارم که در یک زمینه فرهنگى باید حکمفرما باشند تا چنان کلماتى (همراه با امورى مانند معنا یا معانى اى که آنها در قاموس مسیحیت پیدا کرده اند) کاربرد معنادارى داشته باشند. این شرایط احتمالاً به نحوى از انحا، در قسمت اعظمى از تاریخ مغرب زمین (و تاریخ کتاب مقدس) محقق شده اند، اما امروزه این مسئله بسیار پیچیده تر شده است.

2
نخستین و قطعى ترین پیش فرض، کاربرد اصطلاح (خدا) (به معناى مسیحى آن) یک دوگانه انگارى مابعدطبیعى خاص است؛ فهمى از واقعیت که در آن دو سطح یا دو بعد یا دو نظام بنیادین از یکدیگر متمایزند: (خدا) و (عالم هستى)، (خالق) و (مخلوق). به علاوه، همان گونه که عبارت اخیر نشان مى دهد، این دو نظام در ارتباط کاملاً خاصى با یکدیگر قرار مى گیرند: نظام دوم از حیث واقعیت و وجود به نظام اولى وابسته است، در حالى که نظام اولى داراى نوعى استقلال یا قیام به ذات است.2 براى آن که اصطلاح (خدا) اصلاً کاربردپذیر باشد باید در زبان، ابزارهایى براى بازشناسى این دو نظام از یکدیگر، براى ارزش و اعتبار مناسب بخشیدن به نظام اولى و درک وابستگى و امکان (حدوث) اساسى نظام دومى و براى مرتبط ساختن این دو نظام به یکدیگر به نحوى مناسب، وجود داشته باشد. این امر نیز بسط دیدگاههایى (پذیرفته شده ) را درباره این که هریک از این دو نظام یا سطح [از وجود]، چگونه تصور، تجربه و شناخته مى شوند، مفروض مى گیرد. از آنجا که کل وجود آدمى به نظام یا عالم خلق تعلق دارد (انسان (در جهان) است) و این نظام محتواى عمده تجربه او را فراهم مى سازد، مسئله ادراک و شناخت این نظام چندان جدّى نیست و حتى مى توان آن را مفروض تلقى کرد. اما دقیقاً به همین دلیل، مسئله ادراک و شناخت خداوند خطیر است. از این رو باید نظریاتى را درباره نحوه شناخت خدا تدوین کرد: خداوند رسولان یا پیامبرانى را براى آدمیان (مى فرستد)؛ [و] گاهى در حالت جذبه، رؤیا یا خلسه ویژه بر آدمیان (مکشوف و مشهود مى شود). یک متن دینى را مى توان به مثابه (کلام) یا وحى الهى و مکاشفه بر آدمى ارج نهاد؛ مى توان چنین پنداشت که خداوند با پیشینیان یک جامعه دینى یا امت، که سنتهایى را که به وسیله آن، خداوند شناخته مى شود، به ارث گذاشته اند، رابطه صمیمى داشته یا به نحوى در حضور آنان بوده است. در این مرحله نیازى نیست بررسى کنیم که آیا این منابع مفروض معرفت درباره خدا معتبرند (یا به نظر ما معتبرند) یا نه؛ همین قدر کافى است بدانیم که این منابع به درجات متفاوت، چونان مبانى مناسب چنین معرفتى درباره خداوند، در جوامع و فرهنگهایى که در آن (خدا) یک کلمه زنده و معنادار، و (ایمان به خدا) یک واقعیت زندگى روزمرّه بوده است، پذیرفته شده اند.
بدین ترتیب، سخن گفتن درباره (خدا) نه تنها اطلاع از یک دوگانه انگارى مابعدطبیعى اساسى از نوعى خاص را مفروض مى گیرد، بلکه نوعى حساسیت نسبت به مسائل معرفت شناختى خاص یا غیرمتعارف را نیز که در شناخت آن قسم بنیادى تر این دو نظام واقعیت وجود دارد، مفروض مى انگارد. در حقیقت، در سنتهاى بازمانده از فرهنگ کهن عبرى، عقیده بر این بود که آدمى صرفاً به تنهایى (به استقلال) و با اتکا بر قواى خودش هرگز امکان دستیابى به شناخت خدا، پروردگار جهان، را نداشته، و خداوند است که در این موضوع ابتکار عمل را به دست گرفته و قومى را براى خود (برگزیده است) و از طریق تورات، پیامبرانش را و از طریق (افعال مقتدرانه اش) در تاریخ بنى اسرائیل خود را به آنان شناسانده است. بدین ترتیب، خداوند همواره فاعل فوق شخصى اى تلقى مى شد که عالم هستى را براى غایات یا اهداف خود آفریده، براى رسیدن به آن غایات در عالم، دست به کار شده است و خود را بر برخى از انسانها مکشوف ساخته و از برخى دیگر محجوب داشته است. در اسطوره شناسى مسیحى این مضامین در این ادعا که خدا در صورت یک انسان خاص، یعنى عیسى، و بالاتر از همه در این جهان خود را شناسانده است، به نقطه اوج خود رسیده بود. (کسى هرگز خدا را ندیده است، اما عیسى، فرزند یگانه خدا، که همواره در کنار پدر است، خدا را به ما معرفى کرده است) (انجیل یوحنا، باب1، آیه 18).
این خطوط کلى از پاره اى پیش فرضهاى مابعدطبیعى و معرفت شناختیِ مورد استفاده متعارف مسیحیان از کلمه (خدا)، به روشن شدن ابعادى از پرسش ما درباره این که انسانها چگونه سرانجام به خدا باور پیدا کرده اند، یارى مى رساند. باید تحولى فرهنگى رخ دهد تا به این نوع خاص دوگانه انگارى مابعدطبیعى (با پیامدهاى معرفت شناسى اش) امکان دهد به پیش فرضى عملاً بى چون و چرا در مورد هر تجربه اى تبدیل شود. در آن صورت، تجربیات خاص، تجربیاتى قرار گرفته در چارچوبى تلقى خواهند شد که افعال الهى آن را تعیین کرده است؛ افعالى مانند خلاقیت، قیّومیت، حاکمیت، وحى و نجات بخشى. شخصى که در چنین فضایى زندگى مى کند، تجربیات از نوع خلاّق و نجات بخش خاص خود را خصوصاً تجربیات داراى معنا و مفاد شخصى مسرت بخش و احساس عمیق را، تجلیات حضور و فعل الهى و از این رو داراى معنا و اهمیت وحیانى تأویل و تفسیر مى کند. حتى شواهد خلاف ظاهرى اى، مانند حوادث ناگوار طبیعى، هزیمتهاى تاریخى و یا رنجهاى تبیین ناپذیر را مى توان بیانگر غایات خَفى و مجهول الهى تفسیر کرد و لذا آنها را به نحوى غیر مستقیم کاشف از حضور، فعالیت و حتى نگرانى او [نسبت به آدمیان] دانست. (زیرا اگر خدا تو را تأدیب مى کند به این علت است که دوستت دارد.) (رساله به عبرانیان، باب12، آیه 6 ). آدمى همه (مظاهر) حیات را با این پیش بینى که خداوند در این دنیا فعالانه در کار است مى پذیرد، نشانه هاى حضور او را جستجو مى کند و حیات را شاهدى بر انکشاف ذاتى الهى مى داند. چندان شگفت نیست که معمولى ترین انسانها با این که از (تجربه دینى) شخصى کم بهره یا بى بهره بوده اند، زندگى توأم با دیندارى خالصانه و ایمان عمیق به خدا را سپرى کرده اند. این همان وضع و حالتى است که در آن، آنان خودشان و تجربه روزمره شان را از جهان درک کرده اند. پس بسیارى از امورى که تجربه کرده اند، ایمان آنها را تحکیم بخشیده است و تنها در آن مناسبتهاى نادر و غیر معمول بوده است که مقولات متعارف و رایجى که زبان و فرهنگ فراهم ساخته اند، از نظر آنان کمابیش کاربردى نداشته است، یا براى برخى اشخاص نادر و غیر عادى ایمان آن افراد به طور جدى مورد تردید قرار گرفته است.

3
تاکنون ما ایمان یا باور به خدا را الگویى فرهنگى قلمداد کرده ایم که در تاریخ مغرب زمین شکل گرفته و با نهادها و آداب و رسوم کلیساى مسیحى پیوند خورده است. البته مى توان تاریخى را که در پس این الگوها و آداب و رسوم وجود دارد تا به ریشه هاى رومى، یونانى و خصوصاً عبرانى آن و نهایتاً تا اعتقادات و آداب و رسوم ادیان ابتدایى ردیابى کرد. در یک سطح، چنین تحلیلى به پرسش ما درباره این که چرا (برخى) آدمیان به خدا باور دارند (یا) باور (داشتند) پاسخ مى دهد. به هر حال، خطوط کلى این تاریخ به خوبى معلوم است و نیازى به تکرار آن در اینجا نیست. در حالى که به نقد و بررسى مستقیم تر مسئله عمده اى که در این مقاله با آن سر و کار داریم، مى پردازیم، این خطوط کلى را مفروض مى گیریم که نحوه دستیابى آدمیان در مغرب زمین به آنچه (ایمان) خوانده مى شود، این گونه بوده است، اما چه توجیهى براى چنین اعتقادى مى توان به دست داد؟ چگونگى فهم این پرسش بستگى به زمینه اى دارد که در آن این پرسش به میان مى آید. از یک سو، ممکن است این پرسش ریشه در فرهنگ دیندارى داشته باشد. در این صورت، این پرسش ناظر به این واقعیت (که در بالا اشاره شد) است که معرفت نسبت به خداوند واجد ویژگى اى خاص و غیر معمول تلقى مى شود، و مانند معرفت ما نسبت به جهان که مستقیماً فراهم یا در دسترس ماست، نیست. پاسخ به این پرسش را که بدین نحو مطرح شده است، با رجوع به پیامبران، متون دینى، کشف و شهودها و یا دیگر منابع خاصى که اعتقاد بر این است که وحى الهى از رهگذر آنها حاصل مى گردد، مى توان داد. از آنجا که اعتبار این منابع معرفتى در جوامع دینى مورد قبول همگان است، مى توانند چونان آخرین دادگاه پژوهش براى حل و فصل مشاجرات درباره دعاوى خاص نسبت به معرفت به خداوند به کار آیند. بدین ترتیب، دعاوى خاص با استناد و رجوع به منابعى از این دست (موجه) دانسته مى شوند.
از سوى دیگر، مطالبه دلیل بر ادعایى درباره خداوند ممکن است در بیرون از جامعه ایمانى مطرح شود. در این صورت، روشن است که تنها رجوع به منابعى که جامعه ایمانى آن را وحیانى تلقى مى کند و اعتقادات جازم خود را بر آن استوار مى سازد، مناسب و مقتضى نیست؛ زیرا این منابع و ادعاهایى که در مورد آنها مطرح مى شود، خودشان مورد تردید هستند. چه توجیهى بر این وجود دارد که کتاب مقدس مسیحیان را کلام خدا بدانیم؟ چه توجیهى بر این وجود دارد که عاموس و اشعیاى نبى را سخنگویان خدا تلقى کنیم؟ چرا باید آنچه را که جامعه مسیحى (خدا) مى خواند با معنا و اصلاً واقعى تصور کنیم؟ مطالبه دلیل (توجیه) به این معنا، معمولاً تنها در یک وضعیت فرهنگى کثرت گرا به میان مى آید که در آن، دو یا بیش از دو سنت نسبتاً متمایز در تماس و ارتباط با یکدیگر هستند و این امر، تشخیص آنها را از یکدیگر و طرح پرسشهاى اساسى درباره پیش فرضهاى بنیادین هرکدام از آنها را ممکن مى سازد. این نوع پرسش درباره سنت مسیحى در جهان نو، مورد تأکید بسیار قرار گرفته است؛ جهانى که در آن توجه تاریخى فزاینده اى، غربیان را از تنوع ریشه هاى فرهنگى شان آگاه ساخته و تکامل سریع فرهنگى موجب ظهور الگوهاى نوِ نظام اجتماعى و اقتصادى، دستاوردهاى فن آورانه و نظریات علمى شده است، و جهانى که در آن تماسهاى روزافزون با دیگر تمدنها و جوامع حساسیت نسبت به سنتهاى دینى و فرهنگى و درک آنها را که با سنتهاى دینى و فرهنگى حاکم در غرب متفاوتند، شدت بخشیده است.
معمولاً چنین پنداشته اند که پاسخ به مطالبه دلیل از نوع دوم یا مستلزم توسل به نوعى برهان عقلى براى اثبات وجود خداوند است، که براى همه انسانهاى معقول قطع نظر از سنت فرهنگى شان قابل فهم و متقاعدکننده باشد، و یا به حکم ادله عقلى کلى، اخلاقى یا دلایل دیگر، مستلزم کوشش براى اثبات برترى دین مسیحیت بر ادیان دیگر یا بر سنتهاى انسان گرایانه دیگر، که ادعاهاى مشابه دارند، خواهد بود. اما چنین روش کارى از این واقعیت (که در این مقاله، من در مقام بیان آن بوده ام) تغافل مى ورزد که جهت گیرى بنیادین یک فرد بر یک تاریخ فرهنگى استوار است، نه بر یک بحث عقلانى؛ و این روشهاى کار نمى توانند به این خودآگاهى نسبت به ایمان مسیحى توجه جدى داشته باشند که معرفتش به خداوند در واقع از طریق تاریخ مقدس خاصى که آن را به وجود آورده، حاصل شده است. بنابراین جاى شگفتى نیست که این روشها آشکارا ناموفق بوده اند. در این مرحله از بحث تلاش مى کنیم که به مسئله توجیه به شیوه اى بپردازیم که با فهم مسیحیت از خود (و بدین ترتیب با آن نوع از پاسخ که طبق معمول در زمینه دیگرى که در آن مطالبه دلیل مطرح مى شود، ارائه مى گردد). و نیز با فهم نوین اجتماعى ـ روان شناختى از ریشه هاى اجتماعى و فرهنگى افراد ارتباط نزدیکى داشته باشد.
از این منظر آشکار مى شود که شخص همواره موضع خود را در زندگى با رجوع به مجموعه اى از معانى پذیرفته شده و معیارهاى معنادارى اى که سنت موجود در آن فرهنگ در اختیار مى گذارد، توجیه و تعلیل مى کند.4 اما در فرهنگهاى کثرت گرا مشکل توجیه پیچیده است، زیرا سنتهاى معنایى متعدد و چه بسا متعارضى وجود دارد که شخص بدانها توسل مى جوید. در آن صورت، شخص در مقام تعریف خود و ویژگى جهانى که در آن زندگى مى کند، کدام سنت را باید برگزیند؟ چه معیارهایى را مى توان براى گزینش در بین بدیلهاى موجود تدوین و تنسیق کرد؟ بعداً در این مقاله به این پرسش خواهیم پرداخت. در اینجا همین قدر کافى است که توجه کنیم معیارهایى که باید در این گزینش به کار گرفته شوند، نمى توانند از نو به دست شخص خلق شوند. علاوه بر این، این معیارها باید به نحوى از انحا از طریق سنتهاى تاریخى موجود در اختیار شخص قرار گیرند. معنا و معیارهاى معنا به طور قطع تاریخى هستند و توجیه یک دیدگاه همواره مستلزم رجوع به یک سنت معنایى یا تلفیقى از سنتهاى در دسترس شخص و استفاده از آنهاست.
در این صورت، مسئله فورى و فوتى ما در مورد توجیه گفتگو از (خدا) مستلزم دو مطلب است:
نخست، سنت (مسیحى) موجود در فرهنگ ما چه نوع توجیهى براى گفتگو از خدا به دست مى دهد؟ این امر مستلزم بررسى دوباره رجوع سنت مسیحى به انکشاف ذاتى خداوند در یک سلسله حوادث تاریخى مشخص است، تا ببینیم که آیا چنین مدعایى ضبط و ربط دارد، و به چه معنا معقول است؟ دوم، چه دلایلى مى توان براى پذیرش رجحان این تفسیر مسیحى دوباره ارزیابى شده بر تفسیرهاى بدیل موجود در فرهنگ ما ارائه داد؟ این امر مستلزم ارائه تحلیلى درباره نوع (تصمیمى) است که حرکت به سوى ایمان در بردارد و نیز مبانى اى که براساس آن چنین تصمیمى مى تواند و باید اتخاذ شود.

4
دیدیم که جامعه مسیحى مدعى است که فهم آنان از خدا مبتنى بر وحى و انکشاف خدا در حوادث مربوط به تاریخ بنى اسرائیل و مشخصاً در شخص عیسى مسیح است. از این مطلب چه چیزى دستگیرمان مى شود؟ یک حرکت (اقدام) ممکن آن است که دوگانگى مابعدطبیعى اى را که دریافته ایم که مفهوخ (خدا) مفروض مى گیرد، انکار کنیم و قائل شویم که (خدا) واقعاً به یک معنا جزئى از جهان است؛ و به دنبال آن، نظریه تجربه و معرفت را تدوین کنیم و به یارى آن تبیین کنیم که چگونه آن بخش از جهان را که (خدا) نامیده ایم، مى شناسیم. لکن این راه چاره، هرچند غیرمعمول نیست، نوعى فریب کارى است، زیرا آن گاه که ویژگى منحصر به فردى (بى مانندى) این معانى مشکلات خاصى را پیش مى آورد، این راه حل در پى تغییر معانى اصطلاحات و تعابیرى برمى آید که با آنها سروکار دارد و بدین ترتیب با پرهیز از روبه رو شدن با مشکلات، آنها را حل مى کند.
اگر در پى توجیه ایمان به خداى مسیحى هستیم، باید با تصور مسیحیان از خداوند سروکار داشته باشیم، نه این که مخفیانه از راه ارائه تعریف مجدد در پى غلبه بر مشکل باشیم. در این صورت، باید در چارچوب ثنویت مابعدطبیعى خاصى که کلمه (خدا) بدان ناظر است، بحث خود را پیش ببریم؛ که لازمه آن این است که شناخت ما از خدا برخلاف شناخت ما از جهان، مستقیماً در دسترس بشر نباشد. مشکل این است: انسانى که در درون جهان و در فرآیند تاریخى قرار گرفته است، چگونه مى تواند سرانجام، ذات یکتا که خالق جهان و حاکم بر آن فرآیند و به آن معنا (بیرون) یا (ماوراى) آن است، بشناسد؟ اگر ما بیرون از جهان مى بودیم و در نقطه سومى قرار مى داشتیم و مى توانستیم از آنجا، هم خدا و هم جهانى را که او بر روى آن عمل مى کند (ببینیم)، در آن صورت، ممکن بود که خدا را (به تعبیرى) در کار خلاّق و تاریخى خود (مشاهده) کنیم. این یکى از راههایى است که از رهگذر آن ،ما به شناخت فعالیتهاى خلاّق و تاریخى فاعلهاى محدود و متناهى دست مى یابیم: مثلاً ما نجّار را به هنگام ساختن میز، یا نقاش را به هنگام کار بر روى بوم نقاشى مشاهده مى کنیم و مى بینیم که کار مصنوع چگونه شکل مى گیرد. اما چنین نقطه سومى بیرون جهان و خدا، که از آن نقطه خدا را در حال کار ببینیم، وجود ندارد. مکان ما در درون جهان است؛ در درون واقعیتى که خدا آفریده و مقدر و مقرر است که بر روى آن کار کند. پرسش این است: از این موضع چگونه مى توان به شناخت خدا دست یافت؟
راه دومى که در آن، فاعلیت را مى شناسیم یا، بهتر بگویم، جنبه دوم شناخت ما از فاعلیت، از رهگذر تجربه خود ما به عنوان فاعل است. ما از تعیین اهداف براى خودمان و سپس به انجام رساندن آنها آگاهیم؛ نقاشیهایى کشیده ایم و نیمکتهایى ساخته ایم، کتابهایى خوانده ایم و پیانو نواخته ایم و از طریق کوششهایمان به اهدافى که از پیش تعیین کرده بودیم، رسیده ایم. اما این نوع از شناخت درباره فاعلیت نیز در مقام پرداختن به مسئله شناخت خدا مددى نمى رساند و حداکثر مى تواند بر مسئله شناخت خدا از خویش و غایاتش پرتوى بیفکند، ولى به طور قطع، مسئله شناخت بشر از خداوند را روشن نمى سازد.
جنبه سوم شناخت ما از فاعلیت، آگاهى ما از فعالیت فاعلهاى دیگر بر روى ماست. کودک، با شنیدن فریاد توبیخ آمیز پدر و دیدن دست بالا رفته او، به راحتى درد ناگهانى در پشت خود را با عمل پدر پیوند مى زند. همه ما از زمان مراقبت محبت آمیز مادر در دوران کودکى گرفته تا شگردها و ترفندهاى بازى شطرنج یا جریانات سیاسى و اجتماعى، دریافت کننده (ظرف) یا مفعول افعال دیگران نسبت به خود هستیم. به نظر مى رسد که این نزدیک ترین تمثیل محدودى است که براى شناخت فاعلیت خدا داریم، زیرا ما در درون و جزئى از آن جهانى هستیم که بنابر ادعا، خدا در آن عمل مى کند؛ ما ظرف فعالیت او هستیم. با این همه، این تمثیل دقیقاً در حساس ترین موضع، با شکست مواجه مى شود. زیرا برخلاف دیگر انسانهاى همنوع، خداوند را نمى توان در افعال و کنشهایش بر روى ما به نحو مستقیم مشاهده کرد؛ در بهترین شرایط، آثار و پیامدهاى افعال او را مى توان احساس کرد. اما در این صورت، چگونه آن افعال را مى توان فعل خدا دانست و آنها را صرفاً فشارهایى از ناحیه مخلوقات دیگرى که ما خود را در میان آنان مى یابیم و گفته مى شود که خدا از طریق آنان عمل مى کند، تلقى نکنیم؟ همچنان ما مى مانیم و همان مشکلى که از آغاز با آن دست و پنجه نرم مى کردیم: با چه معیارى مى توان یک حادثه خاص را صرفاً یک حادثه عادى قلمداد نکرد و آن را فعل خدا به شمار آورد؟ اصلاً چگونه مى توان خدا را فاعل یک فعل دانست؟ اگر بخواهیم مسئله را در قالب رسانه هاى سنتى که ادعا مى شود خدا از طریق آنها خود را (منکشف) ساخته است، طرح کنیم، پرسش این است: از کجا مى دانیم که پیامبر فرستاده خداست، یا متن دینى، کلام اوست؟ از کجا مى دانیم که اعمال و رفتار آشور را باید به خشم یهوه منسوب کرد (اشعیاء، باب10، آیه 5) و نه صرفاً منسوب به جاه طلبى هاى توسعه طلبانه امپراتور آشورى؟
روشن است که شناخت خدا، خواه براى اشعیاى نبى یا لوتر و خواه براى ما، صرفاً و مستقیماً و کاملاً از خلال حادثه یا تجربه اى خاص ـ نوعى تجلى یا مواجهه ـ که در آن خداوند مستقیماً شناخته مى شود، حاصل نمى گردد. کشف و شهودها یا پیامهاى داراى نکوهش اخلاقى، یا اعمال تجاوزگرانه قدرتهاى نظامى تنها هنگامى ابزار تحقق غایات الهى تلقى خواهند شد که ما اندیشه خدا را به عنوان خالق جهان و پروردگار تاریخ وارد تجربه آن وسایل و ابزارها کنیم و حوادث واقعى در تجربه خود را برحسب آن پیش فرض، فهم و تفسیر کنیم. به عبارت دیگر، شناخت خداوند بیشتر در پیش فرضهایى (ایمان) است که به یارى آنها تجربه فهم و تفسیر مى شود، و نه در ویژگیها یا جزئیات خود آن تجربه. این نظر مستقیماً با نتیجه اى که پیشتر بدان رسیدیم موافقت دارد؛ به استثناى این مطلب که اکنون مى توان این واقعیت را نه صرفاً به عنوان تبیین تاریخى و جامعه شناختى ایمان، بلکه به منزله توصیف مناسب وضعیت معرفتى اى تلقى کنیم که باید حاصل شود، اگر اصلاً شناخت خدا در کار است. اگر خداست که باید او را شناخت، با او نمى توان همچون یک شىء در جهان مواجه شد. هرچند خدا را از طریق تجربه مى یابیم، او را باید همچون موجودى دریافت که در پشت همه اشیاء جهان است و در فراسوى همین جهان قرار دارد؛ درست همان گونه که شناخت ما از (جهان) یا (عالم هستى) در تجربه اى خاص از یک شىء خاص به نام (جهان) مفروض نیست، بلکه در همه تجربه هاى خاص ما، از طریق و به یارى آنها و در پشت همه آنها مفروض است. همچون یکى از پیش فرضهاى بنیادینى که به مدد آن به تجربه کمال یافته دست مى یابیم و به وسیله آنها آن تجربه را در قالب یک کل متحد و یکپارچه سر و سامان مى بخشیم، به همین ترتیب، دریافت ما از آن ذات یکتایى که وراى این جهان قرار دارد، تنها مى تواند در درون، به همراه و در پشت همه جزئیات (ویژگیهاى) این جهان وجود داشته باشد و با هیچ یک از این امور، یکسان نیست. واقعیت وجود خداوند نیز بیشتر از نوع پیش فرض است تا متعلق یا موضوع مستقیم معرفت. واقعیت خدا مشخصاً یک پیش فرض عملى است که به پاره اى از شیوه هاى زیست یا اوضاع و احوال فرد و شیوه هاى عمل اشعار دارد و آنها را قابل فهم مى سازد.
بدین ترتیب، انسانها به شناخت خدا و شناخت درباره او تنها به شیوه غیر مستقیم مفروض گرفتن وجود او و غایاتش در تفسیر تجربه شان دست مى یابند، و نه از راه مواجهه مستقیم با او. بهره مندى از مقولاتى مانند مقدس، الهى، وحى و انکشاف خدا، و فعل خداست که آدمیان را سوق مى دهد به این که به احساسات خاصى که در برخى از موقعیتها دارند ـ و نیز به وقایع سرنوشت ساز در زندگى شان و نقاط عطف در سرگذشتهایشان ـ تفسیر الهیاتى بدهند، و به آنها امکان مى دهد که از خدا سخن به میان آورند. معرفتى که تنها و مستقیماً از درون حوادث یا تجربه هاى خاص به دست مى آید، دقیقاً معرفت نسبت به همان جزئیات است، و نه معرفت نسبت به خدا که در وراى حوادث و تجربه ها قرار دارد. از این مطلب مى توان نتیجه گرفت که تنها راه دستیابى انسانها به شناخت خدا یا شناخت درباره او، تشکیل این پیش فرضها و مقولات در ضمیر آنهاست. اگر بخواهیم مسئله را از منظر خدا بیان کنیم (به عنوان مسئله تجلى یا انکشاف او بر آدمى) باید چنین بگوییم: خدا باید راهى بیابد، نه راهى براى مواجهه مستقیم با انسان، بلکه راهى براى تدوین و تنسیق چارچوبى از پیش فرضها در ضمیر (وجدان) آدمى که فهم تجربه را براى انسانها، نه در قالب تعابیر این جهانى، بلکه محصور و محاط در چارچوب فعل الهى امکان پذیر سازد. جامعه اى باید در درون تاریخ بشر شکل بگیرد که در فرهنگ آن رجوع به خدا همچون پیش فرضى بنیادین دست به کار شود که به وسیله آن، نفوس انسانى در آن فرهنگ همه تجربه هاى خود را فهم و تفسیر مى کنند. در آن صورت، فعل خداوند در منکشف ساختن خویش، چیزى جز ظهور جامعه اى در درون تاریخ بشر نیست که زندگى را در قالب این گونه تعابیر و الفاظ مى بیند و تاریخ وحى و انکشاف الهى، تاریخ این مقولات نوظهور خواهد بود. از این منظر، تاریخ ـ از جمله دوران تکوین ـ بنى اسرائیل را مى توان تحولى دانست که از طریق آن خدا به تدریج خویش را منکشف ساخت، نه از آن جهت که این تاریخ مملو از تجلیات (خدا بر انسان) و معجزاتى است که دیگر روى نمى دهند، بلکه از آن رو که این تاریخ، تاریخى است که در آن ایمان به خدا به پیش فرضى مؤثر براى سر و سامان دهى و فهم همه تجربه ها تبدیل گردید.
این استدلال البته به هیچ نحو اثبات نمى کند که خداى عالم هستى از طریق حوادث مربوط به سرگذشت بنى اسرائیل، خود را منکشف ساخته است. آنچه این استدلال بیان مى کند آن است که اگر چنین خدایى وجود داشته باشد و اگر انسان باید به شناخت این خدا دست یابد، این امر باید از طریق رویداد تاریخى اجتماعى مربوط به ایمانى از آن دست که در تاریخ بنى اسرائیل یافت مى شود، تحقق یابد. ممکن نیست خدا از طریق هرگونه رویداد مبتنى بر پیش فرضها شناخته شود: تنها از طریق رویدادى که در آن دوگانگى خالق/ مخلوق به گونه اى برجسته و مهم شروع به عمل کند و تجربه در قالب اصطلاحات آن بر زبان آورده شود، این امر میسر است.
همین که شاکله مقولات اساسى ظهور تاریخى یافت، آن گاه آنچه براى وحى و انکشاف الهى باقى ماند تا تکمیل شود ـ براى آن که شناخت خدا (تا آن حد که آن شناخت اصلاً بتواند در اختیار آدمى قرار گیرد) به نوعى قطعیت و رسایى برسد ـ وقوع یک حادثه، یا ظهور یک شخص بود که مى توانست همچون تمثال (صورت) یا سرمشقى5 قطعى که ویژگى و محتواى مشخصى به مفهوم خدا مى بخشد، عمل کند. با ظهور چنین سرمشقى جریان وحیانى به معناى دقیق کلمه به غایت خود مى رسید. آنچه انجام آن باقى مى ماند، اشاعه و تسرّى آثار آن به سنتهاى فرهنگى دیگر و دوره هاى تاریخى بعد بود (تا این پیش فرض در همه فرهنگها مؤثر واقع شود). در ایمان مسیحى ظهور عیسى مسیح این رویدادها را نشان مى دهد: ظهور یک سرمشق قطعى که در قالب آن خداوند درک مى شود (این قول، معناى این ادعاست که مسیح (صورت خداى نادیدنى) بود [کولسیان، 1:15])،6 و آغاز جهانى کردن خداى محلّى تاریخ یهودیت و تبدیل آن به خدایى بود که اقوام و ملل و فرهنگهاى بسیار مى پرستیدند. این مطلب نیز، صدق دعوى مسیحیان درباره قطعیت وحى و انکشاف الهى در مسیح را بیشتر از صدق دعوى بنى اسرائیل به این که (قوم برگزیده) خداوند هستند، اثبات نمى کند. معناى این قول تنها این است که اگر انسانها در صدد مى بودند که به آنچه مى توان به معناى دقیق کلمه شناخت خدا نامید، دست یابند، ضرورى مى بود حادثه اى قطعى یا شخصى خاص به عنوان سرمشق براى آن شناخت پدیدار شود؛ زیرا مواجهه مستقیم با خدا و دریافت او امکان پذیر نیست. به عبارت دیگر، باید چیزى شبیه آنچه ایمان مسیحى ادعا مى کند که اتفاق افتاده است، روى مى داد.
بدین ترتیب، ما اثبات کرده ایم که دعاوى بنى اسرائیل یا کلیساى مسیحى، دست کم معقول (فهم پذیر)اند، نه این که صادقند. زیرا اگر شناخت خدا ـ یعنى آنچه کلمه (خدا) بر آن دلالت دارد ـ براى انسان امکان پذیر مى شد، آن نوع تاریخى که آنان از آن سخن مى گویند، دقیقاً مورد نیاز به نظر مى رسید. اکنون باید به دومین مسئله اى که پیشتر بدان اشاره کردیم، عطف توجه کنیم: در بین همه پیش فرضهایى که فرهنگ متنوع و کثرت گراى ما به ما ارائه مى کند، چرا باید این یکى [=دیدگاه مسیحى] را به عنوان پیش فرض صادق یا صواب بپذیریم؟ چه نوع تصمیمات و گامهایى در چرخش از، مثلاً، یک موضع غیر دینى به (اعتقاد) به (خدا)ى مورد بحث در ایمان مسیحى دخیل است؟

5
از آنچه گفته شد روشن مى شود که پاسخ بدین پرسشها را نباید با نوعى (دلیل) مبنى بر این که خداى مسیحى وجود دارد، جستجو کرد. پرسش ما اکنون درباره اعتبار یا مطلوبیت جهت گیرى بنیادین یا موضع شخص در جهان است؛ پرسش درباره پیش فرض(ها)ى بنیادینى که شخص به مدد آنها به هر تجربه و اندیشه اى روى مى آورد، و آنها را فهم و تفسیر مى کند. ما به بحث درباره این مسئله که آیا یک شىء دیگر در جهان یا تجربه ما وجود دارد یا نه، نمى پردازیم. از این رو، پرداختن به این مسئله از طریق مثلاً تحلیل برخى داده هاى حسى یا تجربیات دیگر و تعیین این که چه نوع استنباطهایى مى توان از آنها کرد، مناسب نیست. همچنین شایسته نیست انتظار داشته باشیم که این مسئله با رجوع به معیار معروف تکذیب پذیرى حل شدنى باشد؛ از آنجا که (از منظر درونى مسیحیت) تجربه با پیش فرضهاى الهیاتى (دینى) شکل مى گیرد و سر و سامان مى پذیرد، پى بردن به این که چگونه مى توان انتظار داشت که هرگونه تجربه خاصى آن پیش فرضها را ابطال کند،7 دشوار است. به علاوه، کوشش براى تغییر موضع از تحلیل تجربه به توجیه و تعلیل پیش فرضهایى که به تجربه شکل مى دهند (به شیوه اى که در بحث به اصطلاح برهانهاى اثبات وجود خدا مطرح است) مصادره به مطلوب است؛ اگر شخص A به صور خاصى تجربه اى داشته باشد، قطعاً وى آن صور را مفروض تجربه خواهد یافت، اما شخص B که تجربه هایش را در قالب مقولات دیگرى دارد، صورتهاى اساسى تجربه شخص A را اصلاً مفروض نمى گیرد.8 اگر بناست که براى بیان مطلوب بودن یا مناسب بودن ترکیب بندى خاصى از پیش فرضهاى بنیادین تجربه، استدلالى اقامه شود، آن استدلال باید صورتى متفاوت از هرگونه استدلالى که معمولاً پیشنهاد مى شود، داشته باشد.
در اینجا ما با دو مسئله روبه رو هستیم: ماهیت گذار از بى ایمانى به ایمان، گذار از یک معیار و ملاک فرضى به معیار و ملاک فرضى دیگر چیست؟ چرا شخص باید بخواهد که چنین گذرى را پشت سر بگذارد؟ برخى تمثیلها مى تواند پرسش اول را روشن کند. ما در اینجا با تغییر موضع شخص از یک نوع جهت گیرى بنیادین به نوع دیگر سر و کار داریم. در چه اوضاع و احوالى این تغییر موضع روى مى دهد؟ یک مثال در این باره تغییر اساسى شغل است. مثلاً شخصى که در کالج و مدرسه حرفه اى خود را براى شغل پزشکى مهیا ساخته و جراح موفقى شده است، یکسره از این کار دست مى شوید و به نوع کاملاً متفاوتى از شیوه زندگى روى مى آورد؛ مثلاً تصمیم مى گیرد که در جنگلها عزلت گزیند و در کلبه اى کوچک زندگى گوشه گیرانه اى را پیشه خود سازد و با شکار، ماهیگیرى و باغبانى روزگار بگذراند. چنین تغییرات شغلى اساسى اى، هرچند رایج نیست، قطعاً اتفاق مى افتد و هنگامى که اتفاق افتاد کل شیوه زندگى شخص دستخوش تغییر مى شود. افرادى که با آنان نشست و برخاست داشته، اهدافى که براى نیل بدانها مى کوشیده، نحوه وقت گذرانى، امورى که بدانها مى اندیشیده، همه و همه دستخوش تحول و تغییر اساسى مى گردند. اگر آن شخص شیوه زندگى جدیدى را براى همیشه برگزیند، عادتها و الگوهاى زندگى روزمره اى که به وجود او ساختار و نظم مى بخشیده است، صورت جدیدى به خود مى گیرد، و او واقعاً و به طور جد، شخصى کاملاً متفاوت با آنچه پیشتر بوده، مى شود؛ هرچند پاره اى از ویژگیهاى فردى در او باقى مى ماند.
نوع مشابه این تغییر و دگرگونى، هرچند شاید اساسى تر، هنگامى رخ مى دهد که شخص تصمیم مى گیرد موطن و فرهنگ بومى خود را ترک کند و زندگى خود را در میان قومى دیگر با آداب و رسوم، اعتقادات و اعمالى عجیب و غریب سپرى کند؛ مانند استعمارگران اروپایى سده هاى هفدهم و هجدهم که به جهانى جدید پا مى گذاشتند، یا مبلغان مسیحى سده نوزدهم که در کنار (کافران)، که شیوه هاى زندگى و دینشان از بیخ و بن با شیوه زندگى و دین مبلغان تفاوت داشت، اقامت مى گزیدند. در مواردى از این قبیل، شاید ضرورى باشد که شخص خود را با فعالیتهاى اقتصادى و سیاسى جدید و خاص همساز کند و در نظام اجتماعى بیگانه جایگاهى براى خود بیابد. زبان جدید به شخص مى آموزد که جنبه هایى متفاوت از تجربه را که پیشتر مغفول مانده بودند، به فهم درآورد و ارج گذارد؛ و نقشى که از او خواسته اند تا آن را ایفا کند، به او فهمى تازه از خویش در ارتباط با افرادى که با آنان تعامل دارد، مى بخشد. و بدین ترتیب، شخص سرانجام به آدمى متفاوت تبدیل مى شود، زندگى دیگرى را در پیش مى گیرد و ارزشهاى دیگرى را حرمت مى گذارد، براى رسیدن به اهداف دیگرى تلاش مى کند و اندیشه هاى دیگرى در سر مى پروراند. [بدین ترتیب،] کل چارچوب زندگى اجتماعى و فرهنگى او عوض شده است و از آنجا که وجود شخص تا حد زیادى به وسیله زمینه فرهنگى و الگوهاى تعامل اجتماعى آن شکل مى گیرد، با تغییر آنها شخص نیز تغییر و تحول مى یابد. به تدریج، فرد چارچوب تازه اى از پیش فرضها را برمى گزیند و در درون آن تجاربى را از سر مى گذراند.
از این نمونه ها مى توانیم دریابیم که هم در موضع و جایگاه اساسى شخص و هم تا حدى در چگونگى وقوع آنها، تغییراتى روى مى دهد. این تغییرات در اثر نقل مکان فرد به یک مقام و موقعیت نوین اجتماعى ـ فرهنگى ایجاد مى شود که به مرور زمان، شخص را از ریشه تغییر مى دهد یا به او شکل تازه اى مى بخشد. تصمیم آگاهانه خود شخص، اغلب در این گونه تغییر مواضع مؤثر است، اما معمولاً این تصمیمها براى تبدیل شدن به شخصى تازه یا پذیرش مبناى فرضى جدیدى نیست، بلکه بیشتر تصمیم به قرار دادن خود در یک محیط یا وضعیت جغرافیایى، شغلى، اجتماعى یا فرهنگى تازه است. تحول شخص و معیار و ملاک تفسیرهاى آن، کم و بیش به شکل ناخودآگاه به دنبال آن مى آید و تقریباً به نحو غیر ارادى (ناخودآگاه) از درون الگوهاى جدید تعامل که در آن محیط جدید شکل مى گیرد، پدید مى آید. به علاوه، تصمیم شخص براى نقل مکان به محیط نو، به ندرت براساس شناخت مناسب و کامل از نوع زندگى اى که در آنجا سپرى خواهد کرد، اتخاذ مى شود؛ چنین شناختى تنها پس از آن که شخص براى مدتى در شرایط تازه زندگى خود را سپرى کند و به آن خو بگیرد حاصل مى شود. (قطعاً این تصمیم براساس ارزیابى عقلانى از کفایت یا اعتبار مبناى فرضى اى که شخص، نهایتاً تجربیات خود را در محیط جدید براساس آن از سر مى گذراند، اتخاذ نمى شود، بلکه، تصمیم از یک سو، براساس گزارشهاى نسبتاً مجمل و جسته و گریخته یا اشاراتى به امکانات تازه اى که پدید خواهد آمد و از سوى دیگر، به سبب نارضایتى از اوضاع و احوال کنونى شخص گرفته مى شود.) مانند [حضرت] ابراهیم، شخص از محیط مأنوس خود فاصله مى گیرد و واقعاً نمى داند که به چه نوع اوضاع و احوالى وارد مى شود (عبرانیان، 11:8). در این حرکتها شخص بیشتر بر مبناى امید عمل مى کند تا براساس شناخت. زیرا امید، موضع شخص نسبت به آینده اى خاص است که پذیرش گستردگى و ناشناخته بودن آن را به عنوان امرى راهگشا و گیرا امکان پذیر مى سازد، و نه به منزله چیزى چنان تهدید کننده یا صرفاً ملال آور که حرکت را به سوى آن مانع شود. حرکت به شرایط جدید بیشتر ناشى از امید فرد به آن شرایط است تا برخاسته از شناخت عینى و ملموس نسبت به زندگى تازه اى که در آن شرایط مى توان سپرى کرد.
اکنون بیایید به مسئله گذر از بى ایمانى به ایمان بازگردیم. این گذر شبیه به انواع گذرهایى است که اندکى پیش خطوط کلى آن را از جهات زیر ترسیم کردیم: اولاً، این حرکت یا گذر مستلزم جهت گیرى مجدد و بنیادین شخص است که در نتیجه بدان چارچوب متفاوتى از پیش فرضها مى بخشد که براساس آن، شخص تجربه اى را از سر مى گذراند. ثانیاً، اطلاعات یا دانش کاملى که چنین حرکتى را موجّه مى سازد، پیش از وقوع حرکت در اختیار فرد نیست، بلکه تنها وقتى فراهم مى شود که شخص با اوضاع و احوال جدید خو گرفته باشد و تجربه هاى خود را تا حد قابل توجهى در قالب مقولات جدید درک کند؛ از این رو، حرکت بیشتر در اثر امید انجام مى شود تا معرفت. ثالثاً، به همین علت این حرکت از برخى جهات مبتنى بر تصمیم شخص است؛ بر عزم جزم وى براى نقل مکان به جایى ناشناخته و به اثبات نرسیده، على رغم وجود ابهام یا نبود (شواهد عقلانى) کافى (آنچه به (جهش ایمان) معروف است). رابعاً، تصمیمها و اعمال آگاهانه شخص البته مى تواند او را به محیط اجتماعى و شرایط فرهنگى نوى (نظیر کلیسا با حال و هواى خاص آن) سوق دهد، که در این شرایط ممکن است سامان دهى دوباره به شخصیت فرد رخ دهد. خود شخص نمى تواند مستقیماً چنین سامان دهى دوباره بنیادینى را در پیش فرضهاى خود تنها با تصمیم گیرى ایجاد کند.
میان مثالهایى که بیان شد و گذار به سوى ایمان، دست کم براى بیشتر ما در جوامع کثرت گراى معاصر غربى یک تفاوت مهم نیز وجود دارد؛ (جهان جدیدى) که به حرکت به سوى آن دعوت شده ایم، کاملاً براى ما تازه نیست. ما پیشاپیش (به درجات متفاوتى از شدت و ضعف) در ویژگیها و خلقیات مسیحى در پاره اى از وجوه سهیم هستیم و بنابراین از پیش، از برخى جهات واجد ملاک و معیار فرضى اى که ایمان خوانده مى شود هستیم. اما در عین حال، در سنتهاى دیگرى نیز مشارکت مى جوییم که در فرهنگ ما بسیار زنده و فعال هستند و به ما آموخته اند که تجربیات خود را بدون رجوع به آنچه مسیحیان (خدا) مى خوانند فهم و ارزیابى کنیم؛ سنتهایى که در واقع در تعارض مستقیم با پیش فرضهاى مسیحى قرار دارند و در آنها به طور جدى تردید مى کنند. ما نه پناهندگانى از یک جامعه، که عازم سفر به جهان جدید نوید و امید هستند، بلکه آدمیانى هستیم با یک پا ـ شاید بیشتر با هر دو پا ـ در نظام تجربى غیر دینى (سکولار) و در عین حال با نوعى جاى پاى لغزان در ایمان. به علاوه، تجربیاتى از آن دست که ما پیشاپیش با پیش فرضهاى مسیحى داشته ایم، بیشتر مایه دلسردى ما شده اند تا این که اشتیاق ما را براى زندگى موجود، هنگامى که در آن تجربه در اثر ایمان به خدا سر و سامان مى یابند، برانگیزند. برخلاف مهاجرانى که مشتاقانه منتظر از سرگیرى زندگى جدید در کشورى تازه هستند، ممکن است ما از پیش آشنایى زیادى با مرز و بوم ایمان داشته باشیم و بدانیم که نباید انتظارات بسیار زیادى نسبت به آنچه در آنجا یافت مى شود، داشته باشیم. در واقع، ممکن است در خودمان این گرایش را بیابیم که به سنتهاى معنادار دیگرى (که در آن مشارکت نیز مى جوییم) که به احتمال قوى معتبر تلقى مى شود و نیز به شرایط قابل توجهى که در آن زندگى خود را سپرى مى کنیم، روى آوریم. گذر از بى ایمانى به ایمان (یا برعکس) بیشتر متضمن تغییر جهت تأکید در درون شخص ـ از یک سنت درونى شده معنا به سنت معناى دیگر همزیست و، درعین حال، ناسازگار با آن ـ است و نه گذر بیرونى شخص به عنوان یک کل از یک محیط به محیطى دیگر.
بدین ترتیب، این گذر، هرچند با مثالهایى که در بالا آوردیم شباهت دارد، تا حدى پیچیده تر است. اما قضیه آن گونه که غالباً پنداشته مى شود، از این قرار نیست؛ زیرا مثالهاى ما با گذرهاى درون جهانى سر و کار داشته اند، در حالى که ظهور ایمان به خدا مستلزم نوعى فاصله گرفتن از این جهان است. در هر دو مورد، شخص در درون جهان به منزله جزئى از نظام محدود آن باقى مى ماند. لیکن در یک مورد، شخص در این جهان زندگى مى کند و چه بسا از محدود بودن خود آگاه است، اما نمى داند که مخلوق است و از این رو تحت سیطره آفریدگار؛ در مورد دیگر با رجوع و اتکا به خدا، زندگى این جهانى خود را سپرى مى کند، تجربه هایش را از سر مى گذراند و به خودش جهت مى دهد.
حرکت به سوى ایمان براى انسانى که در فرهنگ کثرت گرا غوطه مى خورد و خود را به انحاى گوناگون (و گاه متناقض با یکدیگر) در حال سر وسامان دهى به تجربه ها مى یابد، عبارت است از برداشتن تدریجى و در عین حال آگاهانه و فزاینده تکیه بر پاى (سکولار) و حرکت دادن آن به سوى جاى پایى در سنت مسیحى، کوششى متعمدانه براى جهت بخشیدن دم افزون به خود، با توجه و تکیه بر مبناى مسیحیان در فهم جهان و تفسیر تجربه هاى خود. اما همچون هر حرکتى به سوى یک چارچوب جدید پیش فرضها، این امر فقط به نحوى باواسطه تحقق مى پذیرد؛ فرد نمى تواند به سادگى تصمیم بگیرد که به خدا ایمان آورد و با ضرب و زور زیاد همه تمایلات خود به بى ایمانى را سرکوب کند؛ و [البته] چنین کوششى از نظر روان شناسى فاجعه آمیز است. کارى که شخص مى تواند انجام دهد ـ مانند هر مهاجرى که به جامعه جدیدى وارد مى شود ـ آن است که به تدریج، زبان جامعه مسیحى را با ورود مستقیم در گفتگو با کسانى که آن را سودمند و بامعنا یافته اند، بیاموزد، در خاطرات و سنتهاى آن جامعه بیشتر و بیشتر مشارکت جوید، به گونه اى که تاریخ آن را تاریخ خود بداند و گذشته خود را در زمینه وسیع ترى که تاریخ آن جامعه فراهم آورده است، بیابد؛ و در فعالیتهاى آن جامعه شرکت کند، تا خود و تجربیات خود را در قالب مقولات و نقشهاى آن جامعه فهم کند؛ و جان کلام این که، خود را (فرزند خدا) ببیند که در (ملکوت) او جویاى کار است.
کسى نمى تواند نوید دهد که چنین مشارکت آگاهانه اى در زندگى و تاریخ و فعالیتهاى جامعه مسیحى، به جهت گیرى دوباره شخص به سوى خداوند که (ایمان) خوانده مى شود، منتهى خواهد شد. جامعه مسیحیِ تجربى اى که شخص در صدد است به آن پاى گذارد، سرزمین بیگانه اى نیست که از بقیه فرهنگ جامعه جدا افتاده باشد و از سنتهاى غیر دینى (سکولارى) که در درون شخص با ایمان به رقابت برمى خیزند، تأثیر نپذیرد. این جامعه نیز دچار ابهام و سردرگمى است و با خود سرِ ناسازگارى دارد؛ آن جامعه فرآیند پرشورى از تغییر و تحولات است که نتیجه و پیامد آن معلوم نیست. در واقع، سرزندگى و خودآگاهى در بسیارى از کلیساهاى مسیحى امروزى، آن چنان کم است که نمى توان مطمئن بود آنها بتوانند آن طور که باید و شاید بر کسانى که در [مراسم] آنها شرکت مى کنند، اثرات نیرومندى داشته باشند و چارچوب پیش فرضهاى آنها را که در درون آن دست به تجربه مى زنند، به نحو مؤثرى دوباره جهت ببخشند. و این قطعاً دلیل عمده اى است بر این که چرا از نظر بسیارى از افرادِ ظاهراً مسیحى که ایمان ضعیفى دارند، ایمان قابل تردید و مسئله دار به نظر مى رسد. با وجود این، در درون همین سنتهاى مولود این جامعه ـ هر کجا باشد ـ است که کلماتى مانند (ایمان)، (عیسى مسیح) و (خدا) کاربردى را دارد که ما در این مقاله با آن سر و کار داریم و بنابراین، تنها در درون این جامعه یا در ارتباط با نوعى نهاد یا خدمات امدادى آن است که آن نحوه وجودى اى را که آن جامعه بیان مى کند و چارچوب پیش فرضى را که نشان مى دهد، مى توان به دست آورد. از این رو، اگر تحلیل پیشین ما از پیش فرضهاى تاریخى و اجتماعى (جمعى) ایمان از نظر جامعه شناسى و روان شناسى درست باشد، براى کلیسا ـ اگر قرار است که ایمان مسیحى تداوم بیابد ـ حائز اهمیت است که به جامعه اى منضبط تر و مسئول تر تبدیل شود که در آن، اعضا واقعاً با یکدیگر و با خداوند پیمان ببندند که به زبان مسیحى سخن بگویند، در تاریخ مسیحى مشارکت جویند، و براى ایفاى وظیفه جامعه مسیحى در جهان به نحو مسئولانه کار کنند.
در زمانه اى که پیش فرضهاى شبه مسیحى کم و بیش در فرهنگ غرب، حاکمیت فراگیر یافته اند ـ تا جایى که بتوان به طور معقول و مستدلى، این فرهنگ را (عالم مسیحیت) خواند ـ شاید پیمان بستن سنجیده و هشیارانه براى مسیحى بودن، براى حصول اطمینان از این که پیش فرضهاى بنیادین مسیحى چارچوب فهم و تفسیر تجربه آدمیان را به دست دهد، ضرورى و اساسى نباشد. اما در اوضاع و احوال کثرت گرایانه امروز که در آن، ما به گونه اى مستمر با مطالبات متعدد و متعارض مدارا مى کنیم، چنین اراده سنجیده و هشیارانه اى براى مسیحى بودن ضرورى به نظر مى رسد: اگر بتوان براى کلیسا روزى را تصور کرد که در آن، انجمنى داوطلبانه از مردان و زنان که نسبت به یکدیگر و نسبت به خداى مسیحى ملتزم باشند، گرد هم آیند، آن روز همین امروز است.
در اینجا من افراد را به گونه اى دیندارى (پارسا منشى) نوین که در آن مسیحیان هرگونه گرایش به اندیشه، احساس و عمل دنیوى را، به شیوه اى از نظر روانى ناسالم، سرکوب مى کنند، دعوت نمى کنم؛ برعکس، نظر من این است که سنت معنایى اى که به یارى آن شخص، خود و حیات خود را جهت مى دهد، باید به گونه اى هشیارانه مورد تأمل قرار گیرد و جامعه و سنتى که فرد حاکمیت آن را مى پسندد، باید به نحوى سنجیده و مسئولانه انتخاب شود. در چنین تأمل و گزینشى آنچه مطلوب است کوششى دیگر محور براى سرکوب کردن یا از بین بردن جنبه غیر دینى تجربه و فعالیت فرد به نام احساس و اعتقاد (دینى) یا (توحیدى) نیست، بلکه حرکتى آزادى بخش براى شخص است که در صدد فائق آمدن بر تنش و کشمکش بین چارچوبهایى از پیش فرضهاى درونى شده مانعةالجمع از طریق تربیت و شکل بخشیدن دوباره به خود و در قالب یک کل سازگارتر و یکپارچه تر است. چنین حرکتى از سوى شخص به سوى یکپارچگى و تمامیّت، البته مى تواند در جهتى خلاف ایمان توحیدى (خداپرستانه) پیش رود؛ شخص مى تواند حتى المقدور از راه بى بهره ساختن خود از چارچوب پیش فرضهاى خداگرایانه اى که تا حدى تجربیات او را شکل مى بخشند، در پى رفع تنشها و تعارضات درونى خود برآید و به این ترتیب به نحوى آشکارتر به شخصى غیر دینى تبدیل شود. اما قطع نظر از جهت حرکت، این گذار ممکن است چه بسا سنجیده باشد و لزومى ندارد که سرکوب گرانه یا ناسالم باشد. حرکت به سوى ایمان به خدا (و نیز حرکت به سوى بى ایمانى) تنها وقتى براى شخص، واقعاً آزادى بخش است که بیانگر جستجوى صادقانه یکپارچگى و تمامیت در تجربه و حیات باشد.
هنگامى که فرد به بلوغ مى رسد، کاملاً طبیعى است که وى باید هرچه بیشتر در گزینش جامعه اى که در آن به جستجوى معنا خواهد پرداخت و اساسى ترین نوع وفادارى را نسبت به آن نشان خواهد داد، آزاد باشد. تکثر سنتهاى معنادارى چنان آزادى اى را در اختیار ما نهاده است که به ندرت در گذشته تحقق مى یافت. اما به همراه این بهره مندى از آزادى و مسئولیت انسانى، بهایى متقابل در فهم ایمان به خدا پرداخته مى شود: در این شرایطِ تکثر سنتها، (ایمان) چندان شناخت خدا هم نیست ـ یعنى شناخت این که خدا وجود دارد و ماهیت او چیست ـ بلکه بیشتر، تعهد و التزامى سنجیده و اختیارى است نسبت به خدا (و جامعه اى که حکایت از او دارد) و امید به جهت دهى مجدد روز افزون به شخص و مقولات بنیادین تجربه او؛ به گونه اى که خدا عمیق ترین و بنیادى ترین پیش فرض وجود شخص و خودشناسى او خواهد شد. به این معنا، این عبارت را که (من به خدا باور دارم) همچنان مى توان تصدیق کرد؛ اما این عبارت بیشتر بیانگر خط مشى زندگى است تا واجد یک فقره اطلاعات باطنى. التزام، امید و وفادارى: در قالب این مفاهیم است که ایمان در زمانه ما به بهترین وجه به فهم درمى آید.

6
ما تا به حال، موضع ایمان به خدا را (براى زمان خودمان و نیز براى اولین دوره هاى عالم مسیحیتِ یکپارچه تر) توصیف کردیم، ابعاد جامعه شناسانه و روان شناسانه آن موضع را بررسى کردیم، درباره پیش فرضهاى مابعدطبیعى و معرفت شناسانه آن مطالبى گفتیم، و حرکت اجتماعى ـ روان شناختى اى را که در گذار از بى ایمانى به ایمان وجود داشت، بررسى کردیم. اکنون بحثى که باقى مى ماند آن است که بررسى کنیم چرا شخص دست به چنین حرکتى مى زند. (این همان صورت مناسب طرح پرسش آغازین و به نحوى بیش از حد خردگرایانه صورت بندى شده ماست مبنى بر این که چرا آدمیان به خدا باور دارند یا باید باور داشته باشند.)
مى توانیم از خودمان بپرسیم: اساساً چرا انسانها در جستجوى جماعتى به منزله مأمن و مأواى خود هستند؟ چرا آنان نحوه زندگى تازه یا فهم تازه اى از خودشان را جستجو مى کنند؟ همان گونه که پیشتر خاطرنشان کردیم، این جستجو از آن جهت صورت مى گیرد که آدمیان نسبت به اوضاع و احوال کنونى شان ناخشنودند و امکان تازه اى در پیش روى آنان با جذابیتى خاص وجود دارد. ایمان مسیحى به خدا همواره به عنوان بشارت (gospel) به انسانها معرفى شده است، یعنى به مثابه مژده اى درباره امکان یک حیات انسانى اصیل، پر بار،پر برکت و پر معنا. (من آمده ام تا ایشان حیات یابند و آن را به وفور داشته باشند) (یوحنا، 10:10). همین امکان است که در اختیار آدمیان گرفتار در بن بستها و تعارضها و تنازع مرگبار بقاست. امید به این که مشارکت در این جامعه دینى و این تاریخ به جهت گیرى مجدد و زندگى نوین شخص منتهى خواهد شد، دلیل واقعى تصمیمهایى است که شخص اتخاذ مى کند تا از رهگذر آنها خود را بیشتر به جامعه مسیحى مرتبط سازد، تاریخ مسیحیت را از آن خود بداند و مسئولیت فعل الهى در جهان را بر عهده گیرد. کم اند، اگر اصلاً وجود داشته باشند، کسانى که براى اولین بار با پرسیدن این سؤال که (چرا باید به خدا باور داشت؟) مسیحى شوند و آن گاه پس از گرفتن پاسخى متقاعد کننده، موضع ایمان را برگزینند. بنابراین، چنین نیست که اشخاص موقعیتهاى معنایى اى را که در درون آن زندگى و برحسب آن جهان را تجربه مى کنند و سرانجام به فهمى از خودشان دست مى یابند، به خود اختصاص مى دهند. چنین تخصیصى از راه پیوند و ارتباط آگاهانه (سنجیده) شخص با یک جامعه و چارچوب جهت گیرى اى که در آن، شخص امید به یافتن جایگاهى در این جهان دارد، صورت مى پذیرد. این بنیادى ترین مسئله اى است که شخص با آن روبه رو مى شود و تنها از راه اعمال همه قواى شخص مانند اراده، احساس و نیز عقل (قوه عاقله) قابل حل است؛ زیرا کل وجود شخص، و نه صرفاً ذهن است که باید در اینجا منزل و مأواى مناسب خود را بیابد.
از این منظر مى توانیم بدون دشوارى دریابیم که ایمان مسیحى براى انسانهاى متجدد تا چه حد مى تواند جذّاب باشد. احساس راحتى کردن در این جهان که ما امروزه از طریق علم مى شناسیم، براى شخص آسان نیست.فرآیند طبیعى [حیات] تقریباً به نحو کامل نسبت به دغدغه هاى خصوصاً انسانى ما، در مورد عدالت، معنادارى و آزادى، بى اعتنا به نظر مى رسد. آن فرآیند، جریان تند و نظام پیچیده اى از انرژى هاى مادى است که به سبب شرایط مساعد استثنایى برروى این کره خاکى، این امکان را یافته است که حیات و نهایتاً آدمى را به وجود آورد. اما از نظر علمى تا جایى که خبر داریم، نه وجود انسان و نه برنامه هاى او ظاهراً در مبانى غایى امور، پایه اى ندارند. به انسان فاصله زمانى کوتاهى بر کره زمین ارزانى شده تا براى خودش جهانى از معنا و ارزش بسازد و این نظامى که آفریده است، همان نظامى است که به امید آن زنده است، اما همین فرآیند کیهانى اى که آدمى را به نحوى تصادفى به وجود آورده، به شکلى تصادفى نیز او را از بین مى برد و طولى نمى کشد که همه کارهاى او را بیرحمانه [از روى زمین] محو مى کند. در چنین جهانى انسان، پناهنده غریبه اى است که مسکنى مناسب و امن ندارد. او تنها مى تواند بهترین استفاده را از امور ببرد تا زمانى که سرنوشت کیهانى غیر انسان وار او فرا برسد.
در مقابل این دیدگاه، مى توان دریافت که چرا این ادعاى مسیحى که واقعیت غایى خداست ـ خداى خالق، هدفمند، مهربان، و وجودى انسان وار ـ مى تواند معنایى عمیق براى نفوس داشته باشد. زیرا این دیدگاه حکایت از آن دارد که نظام کیهانى غیر انسان وار در واقع بنیادى ترین موقعیتى (محیطى) نیست که ما در آن زندگى مى کنیم، بلکه آن نظام نیز خود براى تحقق هدف انسان وار (خداوند) وجود دارد و از این رو معنادار است. و ظهور و حیات انسان در درون آن نظام به هیچ وجه یک تصادف کیهانى صرف یا امرى نامفهوم نیست؛ بلکه به منزله اوج یا تکامل آفرینش خدا، و مقصود خالق این جهان بوده است (سفر تکوین، 1). در این صورت، از دیدگاه ایمان، این عالم هستى ـ یا به هر تقدیر این کره خاک ـ مکانى غریب و تهدید کننده نیست و در آن روح غریب حداکثر مى تواند تنها استراحتگاه موقتى براى خود بیابد تا سرنوشت محتوم تحقق یابد؛ بلکه این عالم هستى مأمن و مأواى مناسب انسان است؛ شرایطى که خداى مهربان براى حیات او در نظر گرفته است. و حوادث زندگى و تاریخ انسان از حیث جنبه هاى (طبیعى) و درست به همان اندازه از جهات (فرهنگى) آنها، تجلیات عشق مطلق خداى پدر است. احساس جاذبه قوى اى که چنین چارچوبى براى خودشناسى و تفسیر تجربیات فراهم مى آورد، دشوار نیست. در چنین دیدگاهى شخص مى تواند حیات و جهان خود را با آزادى و خلاقیت، سعه صدر و عشق عظیم در تصاحب خود درآورد. جهانى در ظل وجود خدا واقعاً امکان (زندگى سرشار) را فراهم مى آورد.
اما مطرح کردن این مسئله بدین نحو گمراه کننده است. زیرا این مسئله بیان مى کند که دلیل عمده باور به خدا آن است که شخص مى خواهد به خدا باور داشته باشد، زیرا آن باور زندگى را راحت تر و خوشایندتر از ناانسان وارى خشک و بى روح یک جهان غیر توحیدى مى سازد. بدین ترتیب، به نظر مى رسد که مسئله بنیادین شخص در این جا به گونه اى انسان مدارانه در قالب خواسته ها و تمایلات انسان براى دستیابى به کمال نفس و امنیت عاطفى حل و فصل شده است. اما ایمان به خدا معنایى کاملاً متفاوت با این دارد ـ و این امر بخشى از اهمیت عمیق دوگانگى خالق/مخلوق است که، همچنان که پیشتر استدلال کردم، جزئى جدا نشدنى از معناى کلمه (خدا) است. باور داشتن به خدا به معناى این باور است که در این عالم هستى (کیهان) یک حیث التفاتى اساسى در کار است که کاملاً مستقل از فعالیتهاى هدفمند انسان است و جهان و انسان در تحلیل نهایى، براى اهداف الهى وجود دارند و اهداف و غایات او را برآورده مى سازند. دوگانگى مابعدطبیعى مذکور این واقعیت را پاس مى دارد و بر آن تأکید مى کند که انسان نمى تواند صرفاً در قالب خود و نیازها و تمایلاتش به فهم درآید و به کمال دست یابد؛ او براى غایاتى وجود دارد که ریشه در وراى او و این جهان دارتد و تنها از طریق جهت گیرى خود به سوى آن غایات است که کمالى را که براى آن آفریده شده است، به دست مى آورد. (تو خودت نیستى) (قرنتیان اول، 6:19). بدین ترتیب، حرکت شخص به سوى ایمان، حرکتى ساده، مانند حرکت به سوى خویشتنى یکپارچه تر که در به کارگیرى دیگر چارچوبهاى پیش فرضها (اعم از (غیر دینى) یا (دینى)) وجود دارد، نیست. تمایز مشخص بین خدا و جهان بدین معناست که این حرکت باید به شدت دیالکتیکى باشد؛ یعنى نفس، کمال خود را نه از راه جستجوى کمال براى خودش، بلکه تنها از طریق ترک انسان مدارى و خودمحورى و متمرکز شدن حول محور خالق، به دست مى آورد (هرکه بکوشد تا جان خود را حفظ کند آن را از دست خواهد داد، اما هرکه از جان خود بگذرد، آن را حفظ خواهد کرد.) (لوقا، 17:33). (شما قبل از هر چیز ملکوت خدا و عدالت او را بطلبید، آن گاه همه این چیزها نیز به شما داده خواهد شد) (متى، 6:33). از منظر ایمان، آزادى و هدفمندى آدمى عمیق ترین معناى ممکن را مى یابد، زیرا در این دنیا این امور همچون امور غریبى که در جهانى کاملاً غیرانسان وار وجود دارند، نیستند، بلکه در چارچوب غایات و آزادى خود خداوند قرار مى گیرند. اما این قول دقیقاً حکایت از آن دارد که خدا آزادى و هدفمندى اى در برابر آدمى و مستقل از آدمى دارد، یعنى این که او آفریننده و پروردگار است، و انسان آفریده و بنده اوست. این دوگانگى اساسى، همچنان که دیدیم، در درون معناى کلمه (خدا) است؛(ایمان به خدا) دلالت بر جهت گیرى اشخاص و جوامع در جهانى دارد که متعین است و عمیق ترین معناى خود را از آن مى گیرد.
حرکت به سوى جهت گیرى تازه همواره برانگیخته از میل شخص به بهبود بخشیدن شرایط خود است، یعنى این حرکت خودمدارانه است؛ اما در این صورت، این جهت گیرى جدید نویدبخش چنان تحققى است، تنها با این شرط که تمایلات شخص به اراده الهى مقهور اهدافى قرار گیرد که کاملاً مستقل از شخص و آرزوهاى اوست. به همین علت، برخى از کالوینیست ها تا آن جا پیش رفته اند که بگویند در قبال جلال و جبروت خداوند حتى باید آماده باشیم که خود را مورد لعن و نفرین قرار دهیم. تنها با ترک کامل تمایل به خود شکوفایى است که شکوفایى واقعى به دست مى آید.
اکنون درباره پرسش آغازین این مقاله درباره علل باور به خدا چه مى توانیم بگوییم؟ من تلاش کرده ام تا نشان دهم که این مسئله طبق معمول، به نحوى نامناسب و گمراه کننده مطرح مى شود. (شناخت خدا)، مانند شناخت ما از موضوعات (متعلقات) متعارف تجربه هایمان، شناختى داده شده و مفروض نیست (حتى براى آنان که این شناخت را دارند)، بلکه در قالب پیش فرضهایى اساسى (ایمان) درباره حیات و جهان به دست داده مى شود که با آن دست به تجربه مى زنیم و آن را به فهم درمى آوریم و تأویل و تفسیر مى کنیم. با این که قضیه از همین قرار است، تا حدى که این پیش فرضها از آن خود ما هستند، البته (نسبت به زندگى و تجربه) صادق به نظر مى آیند. در واقع، (خدا) همچون واقعیتى بنیادین به نظر مى آید که همه وجود بر آن مبتنى است و بدون آن، وجود غیر قابل تصور خواهد بود.9 وجود شخص، تجربه او و جهانش به منزله امورى که همه معناى خود را وامدار این پیش فرض بنیادین هستند، فهم مى شوند و از اینجاست که تردید جدى در این پیش فرضها تصورپذیر نیست. در درون ایمان هیچ نقطه اى وجود ندارد که از آن نقطه اهرمى براى طرح چنین پرسشى به دست آید. از منظر ایمان، (مبانى باور به خدا) از دامنه هاى وسیع تجربه و اندیشه به دست مى آید و برهانهاى معروف اثبات وجود خدا درصدد روشن کردن همین معنا هستند.
اما تا آن حدى که تجربه واقعى (بالفعل) ما برحسب پیش فرض خدا سر و سامان نیابد و در قالب مقولات دیگر (مانند مقولات (غیر دینى) یا (دینى) فهم و تفسیر شود، ابعاد گوناگون زندگى و جهان معانى خود را اساساً بدون رجوع به خدا به دست مى آورند. (شاید معناى آنها را ذاتى تلقى مى کنند؛ یا شاید چنین مى اندیشند که معناى آنها از نوعى (مبناى وجود) صرف یا (مثال خیر) یا دیگر منابع مابعدطبیعى برگرفته مى شود.) در نتیجه، به نظر مى رسد که ادله (مبانى) روشنى براى باور به خدا، از نظر تجربى یا از لحاظ نظرى وجود ندارد. به عبارت دیگر، به نظر مى رسد که در این چارچوب از پیش فرضهاى تجربه، دلایل روشنى اقامه نمى شود بر این که قائل شویم (خدا) بخشى از ـ و در واقع تنها ویژگى ضرورى ـ نحوه فهم و دریافت آدمى از کل حیات و جهان است. از آنجا که، در آن ساحتهایى از تجربه که در آن چنان چارچوبى از پیش فرضها حاکم است، آن پیش فرضها (صواب) به نظر مى رسند، در اینجا نیز این مطلب که دلیل محکم و موجهى براى باور به خدا وجود ندارد، صواب مى نماید.
باید روشن شده باشد که آن دسته از ما که، به سبب داشتن مبانى کثرت گرایانه چارچوبهاى معنادارى که به اشخاص جهت مى دهند، از یک طرف به ایمان توحیدى (خداباورانه) متکى اند و از سوى دیگر گرایش به الحاد (خداناباورى) دارند، نمى توانند صرفاً به شیوه اى مستقیم یا بى واسطه به حقیقتِ پیش فرض خدا بپردازند. زیرا چنین کارى تنها از درون ایمان یا از بیرون آن میسر است و پاسخهایى که شخص از این دو منظر متفاوت به دست مى آورد، متضاد خواهند بود.10 از یک موضع به سوى موضع دیگر صرفاً پل نظرى یا مفهومى وجود ندارد.
در این مقاله، ادعاى من این بوده است که گذار از طریق استدلال و برهان انجام نمى شود، بلکه با التزام شخص، با انتقال به شرایط اجتماعى ـ فرهنگى جدید و با عزم به اتخاذ موضعى مناسب با آن منظر صورت مى گیرد. (هرکس که بخواهد اراده الهى را متحقق سازد، پى خواهد برد که آنچه من تعلیم مى دهم از جانب خداست یا تنها از خود من است) (یوحنا، 7:17). تنها از درون موضعى که بر یک چارچوب خاص از پیش فرضها صحه مى گذارد، مى توان تعالیم [دینى] را (صادق) تلقى کرد.
بنابراین، (مبانى باور به خدا) مبنایى دوگانه است: نخست، مشارکت شخص در یک جامعه ایمانى به عنوان یک عضو و زندگى در آن؛ و دوم، کل تجربه معنادار زندگى و جهان که در چارچوب جهت گیرى اى که شخص آن را از آن جامعه اخذ و اقتباس کرده است، فهم و تفسیر مى شود.

پى نوشتها:
1. البته من توجه دارم که اصطلاح (ایمان) به معانى گوناگون به کار مى رود. مثلاً، کسى ممکن است مدعى باشد که همه انسانها با نوعى ایمان ((غایت قصوى یا دلبستگى واپسین)) زندگى مى کنند؛ و بنابراین، پرسش را باید چنان صورت بندى کرد که در آن نسبت به گذار از یک نوع ایمان به نوع دیگر سؤال شود، نه از (بى ایمانى) (که همراه با مفهوم ضمنى فقدان کامل هر نوع ایمان است) به (ایمان). من اعتبار و اهمیت طرح پرسش را بدین شیوه براى پاره اى از اهداف خاص مى پذیرم. اما، عطف توجه مستقیم به ویژگى منحصر به فرد چیزى که در غرب عموماً ایمان رایج یا دستورى (انشائى)، یعنى ایمان به (خدا) تلقى مى شود، نیز حائز اهمیت است. براى تحلیل این مسئله، تقسیم دوگانه ایمان/بى ایمانى سودمند است. از آن جهت که همین مسئله است که ما در این مقاله به نحوى خاص با آن سر وکار داریم، با همین دوگانگى (و معانى خاص اصطلاحات متناسب با آن) سروکار خواهیم داشت. البته باید دانست که (ایمان) و (بى ایمانى) در این کاربرد، نمایانگر (گونه هاى ایده آل) یا (مفاهیم تحدیدکننده) هستند؛ جاى تردید است که این مفاهیم اساساً بتوانند به صورتى ناب در انسانها یافت شوند ـ به طور قطع و یقین در جهان کثرت گراى جدید یافت نمى شوند (به ادامه بحث بنگرید).
2. در این جا نمى توانم این موضوع را مطرح کنم، اما باید توجه داشت که انواعى خاص از دوگانه هاى مابعدطبیعى، مانند غیرمتناهى/متناهى، واقعیت/نمود و کل/جزء، دلالتهاى ضمنى نسبتاً متفاوتى با دوگانه هاى خدا/جهان و خالق/مخلوق دارند و بنابراین نمى توان آنها را نمایانگر همان معانى مابعدطبیعى دانست که دو دوگانه آخر دارند. بى توجهى به این موضوع و عدم تمایزگذارى دقیق در باب این نکته به خلط و التباسهاى بسیارى در اندیشه الهیاتى و فلسفى غرب منجر شده است (مثلاً، خلط و التباس بین (دین) و (خداباورى) (توحید) ). نزدیکى خاصى که بین اصطلاح شناسى دوگانه هاى خدا/جهان و خالق/مخلوق وجود دارد و فاصله معنایى این دو با دیگر مفاهیم دوگانه انگارانه در کاربرد متعارف زبان ما به روشنى آشکار است. کاملاً طبیعى است که از خداى (خالق) جهان سخن به میان آوریم، اما نمى توان گفت که کلّ، اجزائش را (خلق مى کند) یا واقعیت، نمود را (مى آفریند). اهمیت اساسى مفهوم (خلق) در معناى واژه (خدا) در اندیشه عبرانى ـ مسیحى در آغاز عهد مسیحیت مطرح شده است.
3. البته من معتقد نیستم که دوگانه خدا/جهان صورتى متصلّب و لایتغیر در طول این هزاران سال بوده است یا تنشها و کشمکشهاى واقعى بین تعابیر گوناگون این دوگانه وجود ندارد. برعکس، این دوگانه به وجوه گوناگون، خود را نشان داده است که برخى مبهم و نامتمایز، بعضى قاطع و روشن، پاره اى بسیار اسطوره اى و برخى دیگر مابعدطبیعى، برخى عمدتاً نظرى و بعضى دیگر بیشتر اخلاقى یا دینى بوده اند. اغلب این دوگانه ها برحسب انواع دیگر دوگانه هاى مابعدطبیعى، جرح و تعدیل و یا براساس آنها تفسیر شده اند (بنگرید به یادداشت پیشین)، اما این دوگانه در طول تاریخ دور و دراز و متغیر خود، در برابر انحلال در هرکدام از دوگانه هاى دیگر مقاومت ورزیده است. البته نمى توان وضع آینده تاریخ زبان و فرهنگ را با قطعیت پیش بینى کرد، اما پى بردن به این که چگونه کلمه (خدا) توانست معنایى را در کنار تاریخ خود به طور مستمر تا به امروز حفظ کند بدون آن که بر رابطه مابعدطبیعى بنیادین فرمانفرمایى/فرمانبردارى، آن گونه که رابطه خالق/مخلوق القا مى کند، به عنوان بخش اصلى معناى خود دلالت نداشته باشد، دشوار به نظر مى رسد. بنابراین در این مقاله، این تصریح درخصوص معناى این اصطلاح امرى اساسى تلقى مى شود، هرچند به این نکته نیز توجه داریم که بدون شک این معنا نیز در آینده صور و وجوهى پیدا مى کند که اکنون قابل پیش بینى نیست.
4. این نکته به همان اندازه که براى صور توجیه (عقلانى) یا (علمى) که به اهمیت (برهان عقلى) و (شواهد تجربى) ـ معیار معنادارى اى که به هیچ وجه مورد قبول همگان نیست، اما نسبتاً در همین اواخر در قالب سنت تاریخى خاص تدوین یافته است و مبناى بسیار دقیقى را تشکیل مى دهد که کل ساختار (معنا) که درون آن شخص مى تواند زندگى کند و بمیرد، بر آن استوار است ـ توسل مى جویند، صادق است، در مورد تمسک به (ارزشهاى دموکراسى)، (روحیه انقلابى)، وفادارى میهن پرستانه نسبت به (سرزمین پدرى) یا هر تعداد از سنتهاى دیگر یا شبه سنتها نیز صادق است.
5. paradigm
6. مقایسه کنید با: (کسى که مرا دیده است، پدر را دیده است…. من در پدر هستم و پدر در من است.) (یوحنا، 14:10ـ 9) و (او [پسر] جلال خداوند را باز مى تاباند و دقیقاً نشان سرشت او را با خود دارد.) (رساله به عبرانیان، 1:3).
7. این مشکلى منحصر به پیش فرضهاى الهیاتى نیست. هیچ چارچوبى از پیش فرضها، که به تجربه مقولات و صورتهاى اساسى مى بخشد و شخصى که در درون آن به سر مى برد از طریق آن، حوادث را فهم مى کند، سر و سامان مى دهد و تفسیر مى کند، دستخوش ابطال پذیرى یا رد از هر سنخ متعارف قرار نمى گیرد. براى ایضاح و تأیید جالب این نظریه، که نشان مى دهد چگونه دانش علمى ما نیز گرفتار مسئله چارچوب پیش فرضها یا سرمشقهایى است که به تجربه، شأن و رتبه اساسى خاصش را مى بخشند، و مشخص کردن پرسشهاى قابل طرح به کتاب ساختار انقلابهاى علمى اثر توماس کوهن بنگرید. کوهن در این کتاب به تفصیل نشان مى دهد که گذار از یک چارچوب یا سرمشق پذیرفته شده به سرمشق نوین تا چه حد دشوار است، حتى اگر الگوى کهن از عملکرد مؤثر ساقط شده باشد. در بسیارى از موارد، حتى براى دانشمندان محقق برجسته، پى بردن به این که بسیارى از مسائل و مشکلات آنان ناشى از چارچوبى بوده است که در درون آن کار مى کرده اند و نه به علت عجز و ناتوانى آنها از درک و فهم یا تحلیل مناسب مسائل خاصى که با آن دست و پنجه نرم مى کرده اند، دشوار بوده است. در این صورت، یک جهش انقلابى (و تقریباً بیان ناپذیر) به سوى یک چارچوب یا سرمشق اساسى نوین لازم بوده است تا مسائل بتواند به روشنى فهم گردد و مورد نقد و بررسى واقع شود.
8. این نکته صادق است، خواه فرد کار خود را از یک تحلیل عام درباره (ممکن الوجود بودن موجودات متناهى) (برهان کیهان شناختى) آغاز کند یا از بررسى پیش فرضهاى مربوط به اندیشه ما (برهان هستى شناختى)، یا از تحلیل انواع نظامها در تجربه و پیش فرضهاى آن (برهان غایت شناختى)، یا از بررسى انواع خاص ارزشها (در مثل، برهان معروف به برهان اخلاقى).
9 . من در این نکته با آر. جى. کالینگ وود اختلاف نظر نسبتاً شدیدى دارم. من از آموزه (پیش فرضهاى مطلق) او مطالب بسیار آموخته ام و موضعى نیز که در این مقاله بیان شده اشتراکات بسیارى با دیدگاه وى دارد. اما نمى توانم با این موضع او که کندوکاو در این که آیا پیش فرضهاى مطلق صادقند یا نه، نادرست است، از آن جهت که این پیش فرضها تنها (مفروض گرفته شده اند)، نظر موافق داشته باشم.
تا جایى که ما به پیش فرضهاى مطلق خود توجه و آگاهى داریم، دشوار به نظر مى رسد که آنها را مفروض بگیریم، مگر آن که به معنایى قابل توجه، آنها را صادق بدانیم. قطعاً مسئله درباره پیش فرض خدا، که در این مقاله با آن سروکار داریم، از این قرار است. زیرا شخص در اینجا تنها با یک روش اکتشافى براى پرداختن به جنبه اى از تجربه اش سروکار ندارد؛ بلکه مسئله در اینجا به منزل و مأواى درست و مناسب در جهان مربوط است.
10 . به نظر مى رسد که جى. جى. سى. اسمارت نکته مشابهى را بیان مى کند. وى نظر مى دهد که پرسش درباره وجود خدا را نمى توان به گونه اى مناسب و مقتضى در درون زبان ایمان یا بیرون از آن مطرح کرد.

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1380 / شماره 25 و 26، زمستان و بهار ۱۳۸۰/۱۲/۰۰
مترجم : سید امیر اکرمى
نویسنده : گوردن کافمن