اجتماع، واحدی است بزرگتر از دیگر بخش‌های موجود از جمله سیاست ولی وقتی سیاست درون اجتماع شکل می‌گیرد، میل به آن دارد که با انجام استحاله و تحولی اساسی در کل اجتماع به همه چیز از جمله دین و نهادهای آن شکل بدهد. همین نکته تاکید دوباره‌ای است بر نحوه ساخته شدن امروز جوامع و اجتماعات که فارغ از گذشته و دیروز آنها نمی‌تواند بود؛ مثلا در خصوص ایران از همان دوران کهن باستان شرایط به گونه‌ای بوده که سیاست و دین پیوستگی فراوانی به همدیگر داشته‌اند و هرگز سیاست فارغ از زمینه دینی و معنوی دیده نشده است. به عبارت دیگر برخلاف ثنویت موجود در متن مسیحیت و برخی ادیان دیگر در ایران، سنت دینی هرگز نتوانسته به یک قلمرو دنیایی محض یا روحانی مطلق قائل باشد و اینها عموما در هم تنیده بوده‌اند.
همین مسئله تداوم یافته تا جایی که در دوران مدرن هم سنت‌های دینی و اسلامی در ایران بر تمامی اندیشه‌های لیبرال و چپی که وارد ایران شده‌اند، تاثیر نهاده و آنها را بومی کرده است که فارغ از میزان درستی یا نادرستی و نیز موفقیت و یا عدم موفقیت آنها مسئله مهم جایگاه تثبیت شده این سنت است که همه چیز را دستکاری می‌نماید. پیش فرض مهمی که عموما به صورتی ناگفته در مباحث اجتماع‌گرایان وجود دارد آن است که به نظر می‌رسد در مباحث اینان هر سنت و دینی باید این امکان و توان را داشته باشد که مواضع خویش را کاملا روشن و شفاف تبیین کرده، امتحانش را پس داده و سپس در صورت لزوم و چنانکه نتواند جوابگوی مسائل جدید باشد از عرصه کنار رود. در این میان قدرت نباید تا حد امکان در این فرایند دخالت آ‌شکاری داشته باشد بلکه فرایند هژمونی نیز باید درونزا رخ بدهد چون شبیه مباحث تحلیل‌ گفتمان در نزد اجتماع‌گرایان هم تمایلی دیده می‌شود به اینکه هژمونی را که پیوستن و الصاق معنایی به یک نشانه است فارغ از دخالت‌های ناروای قدرت بینگارند در واقع در شرایط رقابت برابر و منصفانه طرفین است که وقتی یکی از طرفین قادر به ایجاد چنین هژمونی‌ای نباشد دیگران موفق به این اقدام شده و هژمونیک خواهند گردید بالطبع همچون مقاطع بسیاری از تاریخ ایران چنان که این سنت‌ها کاملا بسط و گسترش نیافته باشند و بنا به شرایط و مقتضیات سیاسی جا به جا شوند در آن صورت می‌توانند ادعا هم داشته باشند که هنوز امتحان خویش را پس نداده به حاشیه رانده شده‌اند که این با اندیشه‌های فوکویی و نقش تعیین کننده قدرت در روند دانش تطابق بیشتری دارد.
بار دیگر باید تاکید کرد که با وجود اهمیتی که به کل سنت و از جمله دین به عنوان محتوای مهمی از بسیاری سنن قدیمی در نزد اجتماع گرایان داده می‌شود ولی همچنان تفسیر غالبی که درون یک سنت و در متن اجتماع صورت می‌گیرد اهمیت اصلی را عهده‌دار است و دین در خصوص موارد مختلف به جایگاه حاکمیت و بی‌چون و چرا نایل نمی‌گردد این را از جمله با توجه به مباحث مایکل والزر بهتر می‌توان دریافت آنجا که از رهیافت‌های رایج در بحث اخلاق سخن می‌گوید: در نظر وی سه رهیافت عمده و رایج در باب اخلاق قابل شناسایی است:

1- رهیافت کشف: که خود شامل دو دیدگاه است یکی آنکه کشف را متکی به وحی بر می‌شمارد و اینکه دنیای اخلاق نه تنها به وسیله خداوند خلق شده بلکه براساس قوانین الهی شکل گرفته از این رو عالم اخلاقی همچون قاره‌ای جدید است که رهبر الهی و بنده خاص خداوند هم همانند فردی کاشف اخباری خوب درباره وجود این چنین عالمی و نیز نقشه‌ای ابتدایی درباره شکل آن ارائه می‌نماید. مشکل این دیدگاه آن است که گرچه اخلاق وحیانی همواره در تضاد شدید با سنت‌ها و عقاید گذشته قرار می‌گیرد ولی به محض پذیرش آن توان نقادی آن از میان می‌رود. دیدگاه دوم در رهیافت کشف وحی طبیعی است که در آن فیلسوفی که وجود قانونی یا سنت اخلاقی یا حقوق طبیعی و گروهی از حقایق عینی اخلاقی را گزارش می‌دهد به طریق کشف رفته است که به همین خاطر صورت غیردینی و دنیوی وحی اخلاقی است. این دیدگاه فاقد نوآوری به عنوان خاصیت آشکار وحی الهی است چرا که اکثر اصول اخلاقی که توسط فیلسوف به ما ارائه می‌شود از قبل در اختیار ما بوده و با آنها آشنایی داشته و درهم آمیخته بوده‌ایم.

2- رهیافت ابداع: این نگرش متعلق به فلاسفه و متفکرانی است که یا اعتقاد دارند جهان اخلاقی وجود واقعی ندارد و یا اینکه جهان اخلاقی موجود را نامناسب بر می‌شمارند و از این رو به طراحی اخلاقی دست می‌زنند که بر روابط انسان‌ها با یکدیگر حاکم بوده باشد پس فیلسوف باید به طراحی جهان اخلاقی بپردازد چون هیچ طرح از قبل آماده شده الهی یا طبیعی وجود ندارد.

3- رهیافت تفسیر: این مورد بیش از همه با تجربیات روزمره اخلاقی مطابقت دارد چون اخلاقی ایده‌آل در اصل اخلاقی اجتماعی است و نه الهی و طبیعی و در کل طرح الگوسازی یا ایده‌آل سازی یک اخلاق موجود منوط به وجود تصدیقی پیشینی از آن ارزش نیست.
پس با اهمیتی که والزر برای رهیافت تفسیر قائل می‌شود لزوما ترجیح و رجحانی برای رهیافتی که متکی بر دین وحی بوده باشد قائل نمی‌شود. وی می‌افزاید: مدعای تفسیر این است که نه کشف و نه ابداع هیچ یک ضروری نیستند، چرا که ما پیشاپیش آنچه را که آنها ادعای فراهم ساختن آن را می‌کنند در اختیار داریم. اخلاق برخلاف سیاست، نیازمند اقتدار اجرایی یا قانونگذاری نظام‌مند نیست. ما نیاز نداریم عالم اخلاق را کشف کنیم چرا که همیشه در آن زندگی کرده‌ایم. ما نیاز نداریم آن را ابداع کنیم چون قبلا ابداع شده است. مطابق این بحث در شرایطی که منبع مشروعیت اخلاق کشف شده خداوند یا حقیقت عینی است و نیز منبع مشروعیت اخلاق ابداع شده آن است که هر کس روش طراحی شده مناسب را بپذیرد می‌تواند به ابداع آن بپردازد؛ مشروعیت تفسیر اخلاقی موجود از این واقعیت نشات می‌گیرد که اخلاق که کشف یا ابداع می‌کنیم همیشه به میزان قابل توجهی مشابه اخلاقی که دارای آن هستیم از کار در می‌آید. افزون بر این علت مشروعیت این اخلاق آن است که اخلاقی بودن ما انسان‌ها فقط به سبب وجود آن است. به این ترتیب پرسش اصلی اخلاقی آن نیست که چه کاری درست است بلکه این است که انجام چه عملی برای ما درست است؟
مفاهیم اخلاقی معنای حداقلی و حداکثری دارند و تنها می‌توان تفاسیری نحیف و یا فربه از آنها ارائه داد که این تفاسیر مناسب زمینه‌های مختلف بوده و اهدافی متفاوت را نیز در بردارند. والزر به جد بر این باور است که تفاوت‌های مختلف در اجتماعات بویژه در امر دین موضوعی است عموما مربوط به خاطره و احساس تا اینکه مبتنی بر هرگونه سنجش عینی تنوعات و دگرگونی‌ها بوده باشد. در واقع به تعبیری به رسمیت نشناختن تفاوت‌ها و تنوعات مختلف موجود در متن جوامع و از جمله در باب ادیان، علت عمده‌اش تلاش البته ناکام برای سنجش آموزه‌های دینی و ایمانی با ملاک‌ها و مقیاس‌های عینی و عینی بوده و می‌باشد در صورتی که گفته شد که حقایق معنوی و روحانی نیازی ندارند که محدود شده و با آزمون‌های تجربی تعیین شوند بلکه ایمان و عقیده می‌تواند به ما کمک کند که جهان تجربی را بهتر بفهمیم و دیگر نباید خود به وسیله معیارهای جهان تجربی محدود شوند. بحث قابل توجه دیگر نقدی است که چارلز تیلور از مباحث ویلیام جیمز انجام داده وی در آنجا با توجه به این بحث جیمز که دین تجربه‌ای فردی است دین را در پیوستگی و وابستگی‌ میان اندیشه وی و جلوه‌های مشخص مدرنیته بر می‌شمارد چون جوهره اصلی دین در تلقی جیمز در زندگی و تجربه فردی یافت می‌شود و نه در زندگی اجتماعی که از جمله به نظر می‌رسد تحت تاثیر باورهای پروتستانتیسم بوده است ولی تایلور که به زندگی جمعی و از جمله فعلیت و جلوه یافتن دین در آن اهمیت می‌دهد چنین تعبیری را قبول ندارد.
به این ترتیب بار دیگر در مباحث اجتماع‌گرایان تاکید می‌شود که نباید برخلاف نظر برخی از اندیشمندان رابطه و بازی نادرست اصطلاحا با حاصل جمع صفر، میان علم و دین برقرار شود بلکه هر یک باید در مسیر مناسب خویش جریان داشته باشند. در بحث از دین مقوله‌ای که بلافاصله بویژه در عرصه اجتماعی می‌تواند به ذهن متبادر شود مسئله مدارا و تساهل دینی و مذهبی است که به نظر می‌رسد اجتماع‌گرایان آن دین و مذهبی را که به صورت سنت درآمده و در حیات اجتماعی به ایفای نقش می‌پردازد شایسته و بایسته آن می‌دانند که مورد احترام و رعایت دیگران قرار گیرد. به عبارتی دیگر گویی که چنین سنتی از آنجا که درکل بدنه اجتماع حضور داشته و در واقع کل اجتماع در آن وکارکردها و ارزش‌هایش سهیم است نباید به بهانه‌هایی چون آزادی بیان و... مورد بی‌احترامی قرار گیرد در واقع از آنجا که هر فرد انسانی تنها و جدای از دیگران وجود ندارد و طبق مباحث اجتماع‌گرایان بخش مهمی از وجود و هویت او بر ساخته اجتماعی است که در آن زیست می‌کند لذا فرد موظف است سهم و بخش عمومی را که در واقع به دیگران تعلق دارد در نظر بگیرد و به همین دلیل نمی‌تواند به ارزش‌ها و هنجار‌های آنان بی‌اعتنایی کند. البته چنانکه قبلا نیز مورد اشاره واقع شد اجتماع‌گرایان وارد حقانیت و یا عدم حقانیت یک دین و مقایسه آن با موارد دیگر نمی‌شوند بلکه بحث آنها ناظر به محترم شمردن تمامی سنت‌هایی- از جمله سنن دینی- است که در اجتماع دارای کارکردی خاص هستند از همین روست که مک اینتایر در مقابل مباحث هربرت مارکوزه موضع‌گیری می‌کند چرا که از نظر مارکوزه غایت تساهل حقیقت است که مارکوزه آن را در اختیار اقلیت چپ و انقلابی می‌داند و از این رو به نظر وی تا وقتی این اقلیت بر مسند قدرت تکیه نزده است باید در جامعه تساهل وجود داشته باشد ولی همین که این اقلیت به قدرت دست یافت حق دارد و می‌تواند که اکثریت را سرکوب کند چون در این مرحله حقیقت به کرسی دست یافته است و بالطبع از نظر مارکوزه نیازی به تساهل احساس نمی‌شود در صورتی که مک اینتایر ضمن نقد این مبحث خاطر نشان می‌سازد که:
هدف تساهل، نه حقیقت بلکه معقولیت است. ما بی‌گمان معقولیت را ارج می‌نهیم زیرا با روش‌های عقلی یا معقول است که حقیقت را کشف می‌کنیم ولی ممکن است کسی معقول باشد اما عقاید نادرست داشته باشد و برعکس کسی که عقاید درست دارد چه بسا آدم نامعقولی از کار درآید.

منبع: / روزنامه / رسالت ۱۳۸۹/۶/۲۴
نویسنده : رضا نصیرى حامد