نویسنده با بررسى فیلم یک داستان ساده، نگرش انسان مدرن به هستى و رویدادها را مورد اشاره قرار داده و به این باور رسیده است که پرسشهایى چون یقین، خرد و روابط درهم پیچیده امور، تفاوتهاى انسان مدرن و سنتى را تشکیل مى‏دهد.
ایشان براى طرح مساله اعتبار خرد ونسبت آن با دین، خرد را به معنایى که در جهان مدرن مراد مى کنند به همراه پاره‏اى از پیامدهاى آن به خواننده نشان‏داده است و با جمع‏بندى نسبت‏خردبا دین به این نتیجه مى رسد که شکافى که مدرنیسم در دین و باور سنتى ما پدید آورده، رو به گستردگى دارد و دعاوى آنان چیزى غیر از دعاوى پیشینیان ماست.

«ما آدمیان بزرگترین نعمت‏ها را در پرتو دیوانگى بدست مى‏آوریم و مرادم آن دیوانگى است که بخشش الهى است ... قدر و منزلت دیوانگى در نظر پیشینیان والاتر از مرتبه هشیارى بوده است زیرا دیوانگى بخششى است الهى و حال آنکه هشیارى جنبه انسانى دارد.» (1)

سقراط
«یک داستان ساده‏» عنوان فیلمى ساخته یکى از کارگردانان برجسته ایتالیاست. ماجراى فیلم، رویداد قتل یک دیپلمات باز نشسته‏است که مدتها ویلاى کهن و مورثى خود را در سیسیل رها کرده و پس از آنکه شبى بعد سالیانى دراز به عزم جستجوى نامه‏هاى قدیمى‏اى که میان پدر بزرگش و پیراندللو نویسنده بزرگ ایتالیا رد و بدل شده بود، به آنجا باز مى‏گردد به پلیس تلفن مى‏زند و از چیزى که یافته، پلیس را خبر مى‏دهد و از او تقاضا مى‏کند که به منزلش برود. پلیس به این تقاضا اعتنائى نمى‏کند ولى فردا جسد او را در حالى که سرش به روى کاغذى کنار تپانچه خم افتاده بود مى‏یابند. بر روى کاغذ جمله «من یافتم‏» نوشته شده بود. مفهوم «قدیمى‏» در این فیلم بسیار تکرار مى‏شود: ویلا، مبلمان، تپانچه، نامه‏ها، تابلو نقاشى همه و همه قدیمى‏اند. مردم شهر در جشن ملى، اسباب و اثاثیه قدیمى خود را در آتش مى‏سوزانند. شخصیت‏هاى فیلم، دادستان، کمیسر، رئیس پلیس، ژاندارم‏ها، سرجوخه، مامور تحقیق، کشیش، استاد دانشگاه، همسر فرزند، شاهد ماجرا همه در معرض گمان و اتهام به قتل هستند و حتى گمان خودکشى نیز در حق مقتول مى‏رود و این هزار توى گمانها تا پایان فیلم جاى خود را به یقین نمى‏سپارد. حتى اصل ماجرا در فیلم نشان داده‏نمى‏شود بلکه تراکم تاویل‏هاى بى‏پایان هستند که بى‏هیچ ترجیحى بر یکدیگر، پیشا روى بیننده مى‏رقصند. نخستین جمله‏اى که در این فیلم بر زبان یکى از شخصیت‏هاى پیچیده و پنهانى آن استاد دانشگاه مى‏آید اینست که «هیچ چیز معلوم نیست‏» او این سخن را در حالى مى‏گوید که بر ساحل نشسته و به تلاطم دریا مى‏نگرد. مخاطب او نیز کسى است که فردا به عنوان شاهد به اداره پلیس فراخوانده مى‏شود. پس از پاره‏اى پژوهش‏ها همه به این نتیجه مى‏رسند که جستجو و کاوش بیشتر بر تیرگى و پیچیدگى موضوع مى‏افزاید. از اینرو همه به یکدیگر توصیه مى‏کنند که خیال کشف «حقیقت‏» ماجرا را از سر برون سازند و حادثه را همان سان که روى داده رها کنند.
جانمایه فیلم بازتاب نگرش انسان به هستى و رویدادهاست. این معنا و محتوا خونى است که در رگهاى ادبیات مدرن مى‏دود و بدان جان مى‏دهد. از «قصر» و «محاکمه‏» کافکا گرفته تا «بار هستى‏» میلان کوندرا. دگرگونى نگاه آدمى به پرسش‏هائى چون حقیقت، یقین، خرد و روابط درهم پیچیده‏امور، گوهر تفاوت‏هاى انسان کهن و انسان مدرن است. «یک داستان ساده‏» حکایت پیچیدگى و لایه‏لایه‏گى فریبنده حقیقت است.
خرد از پرکارترین و پر معناترین واژگاه فلسفى است، جدا از آنکه در گستره‏هاى دیگر نیز بکار گرفته مى‏شود. بنابراین مى‏توان تعریف‏هاى بى‏شمارى را از خرد پیش روى نهاد و در راستى و ناراستى هریک مناقشه نمود. ولى نیت این قلم احصاء و استقراء این تعاریف نیست. گو اینکه در پاره‏اى از انگاره‏هاى مدرن و پست مدرن سخن از تعریف کردن معنا ندارد. نخست مى‏کوشیم که خرد را به معنائى که در جهان مدرن مراد مى‏کنند به همراه پاره‏اى از پى‏آورها و پیشینه‏ها و پسزمینه‏هاى آن بشناسیم و سپس دریابیم که این کاخ بلند بر چه پایه‏اى با چنین پشت‏گرمى ایستاده است و محک اعتبارى آن چیست و ناقلان در عیار سنجى آن چه اندیشیده‏اند و دست آخر ببینم که خرد در همکنشى با دین به چه راهى رو مى‏کند و در آمیزش با وحى، چه صورتى به خود مى‏گیرد.
خرد باورى، على الاصول بنیان مدرنیته به شمار مى‏رود. یعنى مرزى که جهان پیشینیان را از جهان معاصر مى‏شکافد. این ایده تقریبا مقبول بیشتر فیلسوفان مدرنیسم است. خرد باورى در اینجا به معناى عقلانى و ریاضى دیدن هستى و محاسبه پذیر کردن طبیعت است. فرو کاستن روابط کیفى جهان به روابط کمى، از مهمترین وجوهى است که در معرفت پیشینیان جائى نداشته است. از پى‏آمدهاى ضرورى فرایند عقلانى سازى جهان Rationalization اسطوره زدائى و افسون زدائى از جهان و توان تسلط و تصرف در طبیعت، پدیدآئى تکنولوژى مدرن و رویش تمدن عظیم معاصر است. از اینرو این نوع کارکرد خرد، به زبان فیلسوفان خرد ابزارى instromental Reason نام گرفته است.
باور به خرد از محوریت‏یافتن سوژه سرچشمه مى‏گیرد. دکارت به مثابه یکى از ارجمندترین بنیانگذران مدرنیته، نخست‏خانه آگاهى‏ها و دریافت‏هاى خود را با آتش شک سوزاند و آنگاه نظامى‏نو بر پایه یقین به «مى‏اندیشم پس هستم‏» آفرید. نخستین یقین بازیافته او، راه شناخت را از ابژه (متعلق شناسائى) به سوژه (فاعل شناسائى) دگرگون ساخت و سوژه را به بنیاد آگاهى‏هاى آدمى فدا نمود. پیش از دکارت که روزگار غلبه تصویر اساطیر جهان در آئینه معرفت آدمى بود، هیچ سخن از ذهن آدمى به مثابه سوژه نمى‏رفت. ذهن خود به مانند پدیدارى عینى و خارجى موضوع کاوش‏هاى هستى شناختى Ontological قرار مى‏گرفت. پرسش از سوژه و خرد و در پى آنها حقیقت، هنوز جائى براى رویش نیافته بود. همه هم فیلسوفان در پى پژوهش حقیقت وجود فارغ از تعینات بود.
پس از دکارت نیز کانت‏شناخت ذهن را مقدم بر شناخت جهان بیرونى دانست. کانت اما بیشتر به مفهوم انتقاد تکیه مى‏کرد و باور داشت که خرد توان سنجش تجربه‏هاى درونى و بیرونى (علم و اخلاق) را دارد و حقا مى‏تواند به گونه‏اى خود (در برابر دیگر آئینى Heteronomy ) خود را نیز عقلانى کند، و بر پایه خرد استوار بماند. بدینسان او معرفت را حاصل فرایندهاى ذهنى مى‏دانست. مقوله‏هائى هستند که ذهن آنها را مى‏آفریند و بر متعلق شناسائى فرا مى‏افکند و با این روش آن را مى‏شناسد. هم چنین گستره دریافت‏هاى عقلانى را تحدید ساخت و شعاع کاربرد و توانائى خرد را کم و کوتاه کرد. به گماه او ما اشیاء فى نفسه را (چه ابژه فى نفسه و چه سوژه فى نفسه) نمى‏توانیم بشناسیم و تنها مى‏توانیم به ظواهر راه پیدا کنیم. و راى پدیدارهاى درونى و بیرونى جائى براى جولان سمند سرکش خرد، وجود ندارد. بدین روى گستره معرفت عقلانى تنها در چارچوب تجربه حسى مرزبندى مى‏شود. «ما فقط ظواهر یا پدیدارها را مى‏شناسیم نه اشیاء فى نفسه را که در پس آنها هستند، خواه این پدیدارها در خارج باشند و خواه در درون به صورت نفسانیات ما. معرفت عبارت از قضایائى درباره اشیاء متحیز در زمان و مکان و تابع قوانین ناشى از قوه فهم است. شناختن به معناى اطلاق مفاهیم بر داده‏هاى حسى است... انسان تنها در محدوده و نیائى که شهود یا ادراک حسى در آن میسر باشد از بکار انداختن نیروى شناخت‏خویش بهره‏اى مى‏برد. (2) »بنابراین کانت جاى سوژه و ابژه را با یکدیگر عوض کرد و باور یافت که جهان ابژه‏ها با فهم ما انطباق مى‏یابند، نه اینکه فهم ما ابژه‏ها را همچنان که هست دریابد. از اینروى گزاره‏هاى متافیزیکى را به دلیل نداشتن محتواى تجربى، فهم‏ناپذیر مى‏انگارد. جهان متعلق ادراک از تطبیق مقوله‏هاى پیشینى بر تجربه فراچنگ مى‏آیند و نفس و ذات بارى و اختیار و مفاهیمى از این دست، چون تحت این مقوله‏ها در نمى‏آیند، شناختنى نیستند.
راست آنست که فلسفه کانت، دانش مرزهاى خرد آدمى است. ولى راهى که کانت‏براى شناخت‏خرد و میدان توانائى‏هاى آن گشود البته مقبول فیلسوفانى چون هگل نمى‏توانست واقع گردد. هگل دو تمایز در فلسفه کانت را بر نمى‏تابد. نخست تمایز پدیدار از شئ فى نفسه و آن دیگر حدى که خرد وا مى‏نهد و عقلانى را از ناعقلانى جدا مى‏کند. به گمان او این حد تنها در جهان پدیدارها کاربرد دارد(چیزهایى بر ما پدیدار مى‏شوند که تحت مقوله‏هاى درآیند) و در جهان فى نفسه عقل راهى نمى‏یابد. هم چنین کشیدن مرز میان واقعیت‏شناختنى و واقعیت‏شناخت‏ناپذیر متضمن پارادوکس آشکار ى خواهد بود. چرا که نفس همین کار گواهى مى‏دهد که فراسوى مرزها نیز به گونه اى براى خرد شناخته شده است و گرنه سخن گفتن از آن محال مى‏نمود. بر این پایه هگل نمى‏پذیرد که با پروژه کانت‏بتوان به نقد خرد به منزله امرى قائم به خود و فارغ از شائبه‏هاى نابخردانه نگریست. از پس اینها دوران خرد ستیزى بدگمان یعنى مارکس و فروید و نیچه از راه در مى‏رسد. این سه هر یک به سویه فریبنده و حقیقت پوش خرد چشم مى‏دوزند و خرد را سیماچه‏اى براى راهزنى باطن فرا مى‏نمایند. به رغم آنکه کانت ذهن آدمى را چشمه آفریننده واقعیت مى‏دانست این سه هر یک به گونه‏اى بر تاثیرپذیرى شگفت انگیز جهان بیرونى بر خرد تاکید مى‏کنند، به گونه‏اى که خرد جز تصویرى کژتاب و وهم‏آلوده و باژگونه از واقعیت نمى‏تواند بازتاباند.
از این میان مارکس از آگاهى دروغین و عشوه‏گرى‏ها و طنازى‏هاى خرد که او خود آنرا ایدئولوژى مى‏نامید سخن گفت. به گمان او ایدئولوژى، شناخت‏باژگونه واقعیت است. هم چنین «واقعیت تنها و به سادگى روى هم قرار گرفتن یا ردیف شدن حقایق ناب نیست. بل همواره با این حقائق «توصیف حقائق‏» نیز هست... جهان بینى یا ادراک توصیف شده (یا به زبان ایدئولوژى) خود پاره اى است از واقعیت که هم به سهم خود شکل دهنده تکامل بعدى آن است... آگاهى دروغین بخشى از واقعیت است و این واقعیت نه تنها باید درک شود بل باید دگوگون شود (3) » هم چنین مارکس باور داشت که اقتصاد و به ویژه مناسبات تولید که مجموعه ابزارهاى فنى جامعه و نیز سازمان کار را در بر مى‏گیرد از عناصر زیربنائى‏اند و دانش‏ها و اندیشه‏ها و نیز ایدئولوژى‏ها پاره‏اى از عناصر روبنائى و وابسته به شیوه معیشت جامعه هستند. این انگاره آشکارا خردمندى را پیرو و همبسته عوامل و پارامترهاى بیرونى مى‏سازد و اندیشه آدمیان را تاثیر پذیر از پیشه آنان مى‏داند. بدینسان مارکس استقلال و انفراد خرد را در دریافت‏یا آفرینش واقعیت آنگونه که کانت مى‏انگاشت‏به پرسش مى‏گیرد.
از سوى دیگر فروید ذهن را به خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم کرد و خودآگاه بودن را اصطلاحى بر پایه بى‏واسطه ترین و قطعى‏ترین نوع ادراک مى‏دانست که در وراى آن ضمیر ناخودآگاه با آن همه پنهانى و پیچیدگى وجود دارد. تصوراتى که به دلیل مخالفت نیروى ویژه‏اى در بیرون نتوانسته‏اند جنبه آگاهانه بیابند و ناخودآگاه دفن مى‏شوند. ضمیر ناخودآگاه جایگاه تصورات سرکوب شده و سرکوب نشده است و حتى پاره‏اى از «خود» نیز ناخودآگاه است (4) . بنابراین حتى دریافت آدمى از خود نیز مشوش و ناراست مى‏نماید. این انگاره از ذهن خرد ناب را یکسو مى‏نهد و بر درهم آمیختگى کارکرد خرد و دیگر غرایز درونى و انگیزه‏ها و سائق‏هاى روانى تکیه مى‏کند.
ژرف‏تر و کوبنده‏تر از این دو نیچه بود که در وراى حقیقت و واقعیت چیزى جز اراده معطوف به قدرت نمى‏یافت. به گمان نیچه ارزشها و دانشهاى آدمى هدفمند و غایت‏گرا نیستند و تنها از بازکوفتگى غرایز او سر مى‏زنند. استنتاج و داورى‏ها درباره گیتى و هستى و تحمیل مقوله هاى مختلف (علت و معلول، کمیت، کیفیت و ...) بر آن، کار ناتوان بیچاره‏اى است که این انگاره‏ها را براى چیره‏شدن بر طبیعت پیرامون خود مى‏آفریند. از اینرو حقیقت‏خادم آدمى قرار مى‏گیرد و نه مخدوم آن و به سخن دیگر تابع قدرت و اراده آدمى مى‏گردد. از این چشمه است که نیهلیسم مى‏جوشد. فراسوى هستى‏هاى سایه وارى که گرداگرد ما را پوشانده‏است چیزى جز دیواره ستبر و سترگ نیستى نخواهیم یافت. این باور، حتى غبارى از خرد، یقین، ارزش‏ها، حقیقت و اقعیت‏بدان معنائى که در سنت فکرى ما رسوخ و رواج دارد بر جا نمى‏نهد و همه را یکسر پیرو اراده معطوف به قدرت مى‏داند. در باور نیچه «عقل نصیب این موجودات به ایت‏شوربخت و ظریف و بى‏دوام شده‏است تا صرفا به منزله ابزارى براى محافظت از آنان عمل کند و خروج آنان را از قلمرو هستى براى لحظه‏اى به تاخیر اندازد... عقل در مقام ابزار بقاى فرد قواى اصلى خود را از خلال دوروئى و ریا شکوفا مى‏سازد که خود سلاح اصلى ضعفا و افراد بى رمق در مبارزه براى بقا است... آدمى در عین حال تحت تاثیر ملال و ضرورت‏هاى زندگى مایل است‏به صورت اجتماعى و در میان گله زندگى کند و از این رو محتاج صلح و آرامش است... این پیمان صلح، شرایطى را به دنبال مى‏آورد که به نظر مى‏رسد نخستین گام در جهت کسب همان میل معمائى به حقیقت است. به عبارت دیگر تعریف و تسمیه لازم الاتباع و برخوردار از اعتبار عام براى اشیاء و امور ابداع مى‏گردد و این قانونگذارى زبانى نیز به نوبه خود نخستین قوانین حقیقت را برقرار مى‏سازد زیرا از اینجاست که براى نخستین بار تقابل میان حقیقت و دروغ بر مى‏خیزد (5) ».
از آنجا که ساختار مدرنیسم بر پایه باور به خرد و توانائى او در فراچنگ آوردن حقیقت ایستاده است، پیشنهاده آغازین پست مدرنیسم جز یورش نقادانه به خرد چه مى‏تواند باشد و از این میان چه کسى بسان نیچه دلنوازتر و خرد ستیزتر خواهد توانست پیشواى آن گردد؟ از این روست که گره سختى میان اندیشه نیچه و گرایش‏هاى پست مدرنیسم در مى‏افتد. میشل فوکو تحت تاثیر نگاه ژرف نیچه چنین مى‏انگاشت که على‏الاصول هر مساله سیاسى همان مساله حقیقت است. وحقائق چیزى جز بازتاب کشمکش نیروهاى اجتماعى نیستند. بدین سان مساله قدرت و حقیقت در انگاره فوکو درهم مى‏تنند و گره مى‏خورند. از این چشم‏انداز نگاه فوکو به مساله دیوانگى دوخته مى‏شود. فوکو مى‏کوشید تا دریابد که دیوانگان چرا و چگونه از جامعه دور نگاه داشته مى‏شوند و در نهادهاى ویژه‏اى مراقبت و گاه درمان مى‏گردد چه معیارها و محک‏هائى آنان را دیوانه مى‏داند و روشهاى ضبط و درمان و آزار آنان چیست؟ گشایش این گره‏ها را فوکو در گرو درک دستگاه معرفتى مدرن که امروزه حاکم است مى‏دانست. به واقع اهمیت و اصالت‏یافتن روشها و دانش‏هاى عقلانى نوین اقتضاء مى کنند که دیوانگان از جامعه رانده و دور گردند به گمان فوکو در جهان مدرن خرد به گفتمانى تک گویانه monlgic دست‏یافته است تا از بن پیوند خود را با دیوانگى بگسلد و از خم و خطر آن بیاساید چرا که همواره دیوانگى یا گفتمانى تهى و بى‏دلالت انگاشته شده و یا گفته‏فرا عادى و رمزانى که از توانائى گفتمان‏هاى عادى برتر مى‏گذرد و در هر صورت نخواهدتوانست که تاب پذیرش و ماندن بیاورد. از اینرو تاریخ دانشها به گمان فوکو تاریخ عقلانیت است که همواره کوشیده است که ساختار اصیلى را که در وراى سیماچه‏هاى گوناگون جنون پنهان بوده به خاموشى بنشاند.
فوکو باور دارد که شیشه این خاموشى باید شکسته شود و دیوانگى نیز به سخن درآید. بر این پایه درمانگاه‏ها در روزگار مدرن بر بنیان سخت معرفت‏شناختى بنا شده‏اند و آشکارا عزم جدائى افکندن میان خرد و نابخردى دارند. خردى که امروزه قدرتمدارانه مدعى تملک حقیقت است و دیگر کار کردهاى ذهن آدمى را تهدیدى براى عقلانیت نظام وجودى و انسانى مى‏بیند و طرد و طعن و ضبط و زجر آنها را بایسته مى‏انگارد. بنابراین آنچه که براى فوکو مهم به چشم مى‏آید پژوهش پیوند سختى است که میان گونه‏هاى متعدد آگاهى به دیوانگى و کاوش حقیقت آن از یک سو و شیوه‏هاى راندن و دور داشت دیوانه از سوى دیگر وجود دارد و از این راه گفتمان‏هاى فراوانى را مى‏آفریند. روزگار مدرن به خوبى توانسته است دیوانگى را از همنشینى و دیالوگ با خرد باز دارد و نابخردى را که روزگارى رشته پیوند آدمى و حقیقت را مى‏لرزاند، نابود و ناپدید کند و از گستره ذات اندیشگر برون سازد. به واقع پیشفرض بنیادین فوکو اینست که پدیدآئى گفتمان در هر جامعه‏اى، هم هنگام، پدیدآئى ناظم و نظارت کننده و پالایشگر است که مراقبت و نظارت خود را از راه کانال‏هاى سه گانه به انجام مى‏رساند. این کانال‏ها عبارت‏اند از تحریم و منع در گستره‏هاى گوناگون و به ویژه در گستره جنسیت و سیاست و نیز رواج دادن انگاره جدائى میان خرد و دیوانگى و آن دیگر تعارض میان حقیقت و خطا. فوکو پرسش از حقیقت را بار دیگر پس از نیچه در میان مى‏افکند. پرسش از حقیقت نه بدین معنا که چیست‏بل بدین معنا که اعتبار حقیقت از چه راهى بدست آمده و چرا حقیقت‏به جاى دروغ این همه قدر و ارج مى‏بیند و دلها را مى‏رباید و مى‏نوازد و چرا افسانه و اسطوره و پندار و رؤیا بر آن ترجیح ندارند. به گمان او اراده معطوف به حقیقت که تا این اندازه در جامعه مدرن ریشه دوانیده، منع و تحریم و نیز شکاف خرد و دیوانگى را سبب شده‏است. او پس از پژوهشهاى بسیار بدین‏جا مى‏رسد که اراده معطوف به حقیقت وجه پیداى اراده معطوف به قدرت است و چیزى جز آن نیست. اراده معطوف به حقیقت امروزه خود را از فلان نهادهاى علمى و تربیتى در جامعه تحمیل و تحکیم مى‏کند. از اینرو حقیقت فراتر از قدرت و بى آن نیست. حقیقت‏به برکت پاره‏اى اجبارها و فشارها پدید مى‏آید و با قدرت همکنش و هم پیمان است. هر جامعه‏اى نظام ویژه‏اى دارد که با حقیقت‏خود در پیوند است و سیاست کلى خود را بر پایه آن حقیقت‏سامان مى‏دهد. هر جامعه‏اى ابزارها و اشکال ویژه خود را براى تمییز میان درست و نادرست و نیز براى دستیابى به حقیقت دارد و با آن جایگاه کسانى را که در حکم روشنگران و مرزبانان حقیقت‏اند، آشکار مى‏سازد. بنابراین چگونه مى‏توان حقیقت را از گستره قدرت رهانید در حالى که قدرت رشت‏حقیقت است؟ جز آنکه سلطه حقیقت را از ساختار اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى جامعه دور نگاه داشت. (Deconstruction (6 یکى دیگر از گرایش‏هاى مهم پست مدرنیستى است. ژاک دریدا به مثابه آفریدگار این نظریه، بر پایه رفع تمایزهاى مفهومى، شالوده متون را مى‏شکند و سنت چند هزار ساله تفکر غربى را از افلاتون به اینسو نقد مى‏کند. انگاره مهم Deconstruction نا آشکارگى معنا در متن است. گریز معنا از متن، نویسنده و خواننده را در کنش با متن به بازى بى‏پایانى مى‏کشاند که هیچ یک به معناى نهائى و راستین نمى‏انجامد. در این بازى زبانى هم معانى فراوانى پیدا مى‏شوند و هم پنهان مى‏گردند. این انگاره بى درنگ به نسبیت مى‏رسد. البته نه نسبیت‏به معناى دانستن اینکه چیزى را نمى‏توانیم دریابیم.بلکه نسبیت‏به معناى ندانستن... بگونه‏اى که خود این باور نیز شناور در حوض بى‏باورى است. بدینسان خرد به مثابه داناى کل و گویاى تنها در گستره جهان مدرن اقتدار خود را بر باد رفته مى‏بیند و همنشین دیگربن پارهاى نابخردانه مى‏گردد. به گمان دریدا، سنت تفکر غربى همواره درون دیوار تقابل‏هاى دوگانه اندیشیده‏است. او با قرائت آثار کسانى چون افلاتون و روسو و هوسرل و مانند آنها بدین نتیجه رسیده است که تقابل‏هاى دوتائى تنها فرضى بوده که مى‏توانسته است در حدود دانائى آنها بگنجد. فهرست‏بلند او از این تقابل‏ها گستره فراگیر آنها را باز مى‏نماید. غیبت/حضور، دال/مدلول، خوب/بد، طبیعت/فرهنگ، مرد/زن، جوهر/عرض، درون/برون، حقیقت/دروغ، درست/نادرست، هستى/نیستى، همانندى/تمایز، جسم/روح، خرد/نابخردى، ذهن/ماده، گفتار/نوشتار... به واقع هر یک از این تقابل‏ها به خودى خود وجود ندارند. یعنى به اصطلاح فلسفه بومى ما از مقوله دو متضاد نیستند بلکه از مقوله دو متناقض‏اند که یکى به معناى رفع آن دیگر است. (مرد یعنى عدم زن، طبیعت‏یعنى عدم فرهنگ، گفتار یعنى عدم نوشتار، زندگى یعنى نفى مرگ و همانندى نفى تمایز و ...) دریدا مى‏اندیشید که همواره این تقابل‏ها در پایگان ارزشى مى‏نشینند و به منطق دو اندیشى tow valw logic تن مى‏سپرند. (گفتار برتر از نوشتار، حضور برتر از غیاب، طبیعت‏برتر از فرهنگ، مرد برتر از زن و ...) او نمى‏خواهد برترى و مرکزیت را از یکى به دیگرى گذر دهد چرا که این خود باز در غلتیدن به دام تقابل‏ها و باور به یک مرکز معنائى است‏بلکه به گمان او باید هر یک از دو سوى تقابل را از مرکز معنا بودن تهى ساخت. او یکى از مهمترین وظائف Deconstructionaliot را شکستن ساختار این تقابل‏ها و رهاندن ذهن اندیشگر از زندان آ ن مى‏داند.
به هر روى اعتبار خرد به مثابه تنها راه جستجو و دستیابى به حقیقت (به سان خود مفهوم حقیقت) از میان مى‏رود و همواره مرده ریگ سنت گذشته فکرى در زمین و زمینه پست مدرنیسم دفن مى‏گردد. ناقلان مدرنیست‏خرد آن را به زبان و غریزه و تاریخ فرو مى‏کاستند ولى ناقدان پست‏مدرنیست‏حتا این سه گستره را نیز درهم مى‏شکنند و ساختار عینى و معانى درونى آنها را انکار مى‏کنند. فیلسوفان مدرنیست‏خردباورى را در گستره فرهنگ نوشتارى مى‏نشانند و از آن سرمست و مسرور مى‏گشتند و اسطوره را در برابر آن مى‏نهادند و آن را ویژه دور بسته فرهنگ گفتارى مى‏پنداشتند، ولى اندیشمندان پست‏مدرنیست، پایگان ارزشى این متقابل‏ها را درهم مى‏ریزند و آنها را از حیث تضمن معنا هم‏ارز و همگونه مى‏پندارند. به یک معنا، پست مدرنیسم اعلام پایان توانائى‏ها و نیروهاى نهفته خرد(مدرنیته) است. خواست‏خرد همسان و همرنگ کردن همه بن پاره‏هاى معرفتى و نامعرفتى و به سنجش نشاندن آنها در پیشگاه خرد است. به دیگ سخن جهانى که خرد جویاى آنست، جهانى است که وحدت درونى و بیرونى داشته باشد; رؤیائى که با ظهور پست مدرنیسم، محال بودن آن، آزموده و آشکار گردید. پست مدرنیسم از اینرو تعدد و تکثر جهان را به سبب گستردگى و پراکندگى خاستگاه داورى‏ها در ملل و اقوام گوناگون به رسمیت مى‏شناسد و آرمان دهکده جهانى را رؤیائى دست نیافتنى مى‏بیند.از این اشارت‏هاى کوتاه، چه بهره‏اى مى‏توان برد؟ نخست آنکه نمى‏توان بنا به فرض ساده انسانى به احکام و داورى‏ها و ارزش‏هاى آفریده خرد گردن نهاد. خرد براى حضور در سرنوشت‏بیرونى و درونى آدمى نیازمند پناه و پشتوانه‏اى خلل ناپذیر است. همچنانکه مى دانیم کوشش فیلسوفان براى خود آئین ساختن خرد و قائم به ذات نمایاندن آن راهى به جائى نیافت و به نیکى نشان داد که پاى چوبین خرد ناتوان‏تر از آنست که بتواند سنگینى این هیولا را تحمل کند. بنابراین اثر تکیه به خرد مطلوب و مرغوب باشد، باید در وراى آن بنیان استوارى را به مثابه اعتبار دهنده یافت، چرا که خرد بیش از آنکه سرشتى خود آئین داشته باشد سرشتى خود ویرانگر دارد. این بنیان استوار را در کجا باید جست؟ آیا دین مى‏تواند بنیانى براى باور به خرد باشد؟ البته به یک معنا مى‏تواند. اگر تسلیم به دین را در گرو باور به خرد نیافکنیم، به آسودگى مى‏توانیم تسلیم به خرد را به گروگان دین واگذاریم. به سخن دیگر به جاى عقلانى ساختن دین، خرد را شرعى کنیم. این سخن به هیچ روى نشان بداعت و بدعت ندارد. چنین تجربه‏اى اگر نه سرتاسر تاریخ معرفت دینى که بخش گسترده‏اى از آن را پوشانیده است. اشاعره به حسن و قبح عقلى تن در ندارند و دست‏خداوند را در امر و نهى گشوده‏تر مى‏خواستند و اندیشه را به پاى شریعت قربانى مى‏ساختند. معتزلیان و شیعیان نیز اگر چه در تئورى خداوند را مقید و محدود به قوانین نظرى و عملى برساخته خرد مى دانستند ولى در عمل از کرده‏هاى خداوند نمى‏پرسیدند(لایسئل عما یفعل (7) )و همه طبیعت و شریعت را معلل به امورى فراتر از ادراک بشر مى‏دانستند. بر این روى خرد همواره از هم پیمان و هم قبیله خود «آزادى‏» جدا مى‏گردد و در قلمروى که تنها دین بدان مجال مى‏دهد، جولان و کارکرد خواهد داشت. خردمندى نیز بسان دیگر رفتارهاى بشرى تحت ولایت مطلق حضرت ربوبى قرار مى‏گیرد. این تلقى از خرد در سنت عرفانى ما نیز آشنا و دلرباست. خردمندى امرى شیطانى و سبب حرمان از بهشت رحمت‏خداوندى دانسته میشود و در عوض نفس تسلیم و اسلام و ایمان که چیزى جز رهائى از وسوسه‏هاى خرد ساخته نیست رستگارى و بصیرت و رضوان پروردگار را در پى مى‏کشاند. از سوى دیگر باگرداندن اعتبار دین به خرد و بخردانه ساختن آن، چیزى جز سرکشى در برابر دین و ریختن باران پرسش‏هاى بى‏پایان بر سر آن و سوزاندن رشته ایمان و پشت‏گرى به خرد به جاى پشت گرمى به خدا نیست. خرد باورى نمى تواند به هیچ روى بى‏پیوند با انسان باورى و بیگانه با خداباورى باشد. سنجش دین با خرد به معناى فرو کاستن دین و امر قدسى به امرى بشرى است و اصالت را به خرد مى‏سپرد.
بنابراین نسبت دین و خرد چیست؟ این پرسش بى‏درنگ دامان پرسش دیگرى را به میانه ذهن مى‏کشاند: راه‏پذیرش دین چیست؟ به گمان من براى یافتن پاسخ این پرسش، موقتا باید نسبت‏به خرد بى‏باور بود و آ ن را هم ارز دیگر منابع داورى دانست. هم چنین باید به جاى پژوهش و اندیشه درباره راهى فرا تاریخى و فراتجربى، پاسخ را در چارچوبى تاریخى و تجربى کاوید. باید دید مؤمنان چگونه به دین ایمان مى‏آورند؟ چه عواملى در ایمان مؤمنان تاثیر مى‏نهد؟ خرد بیشتر در سپردن ایمان نقش داشته یا در ستردن آن؟ تجربه تاریخى نشان مى‏دهد که براى ایمان آوردن، کمترین چیزى که آدمیان بدان نیاز دارند خرد است و هم‏چنین براى از دست‏شستن ایمان بیشترین چیزى که در کار مى‏آورند خردمندى است. براستى پیامبران به مثابه نخستین مؤمنان دین، خود از چه راهى به دین خود ایمان مى‏آورند و در این میان تا چه اندازه از خرد وام مى‏گیرند؟
پیامبران دچار تجربه درونى «وحى‏» مى‏گردند و این تجربه نیرومندترین باورها را براى آنان مى‏آفریند. به گمان من پذیرش دین براى پیامبران و جز آنان به یک گونه انجام مى‏پذیرد. دیگران اما اگرچه توانائى تلقى وحى را ندارند ولى مى‏توانند دین را به مثابه تجربه درونى در آورند. این تجربه درونى براى آنان حکم وحى را دارد.تجربه‏اى است که آنان را از ژرفاى تیره زمین به سطح سپیده و روشن دیدار خداوند مى‏پیوندد. بدین روى هر کس براى دیندار شدن در انتظار وحى است و در این راه خرد، خسى خرد نیست.
اما مگر مى‏توان انکار کرد که امروزه عقلانى ساختن دین اعتبار عمومى یافته و گفتمان و آرمان جامعه روشنفکران دینى گشته است؟ راست آنست که این رویکرد، بیشتر واکنشى به شوک مدرنیسم است. اینرا مى‏توان از این تجربه تاریخى دریافت که همواره قرائت‏هائى از دین و گروه‏هائى در تاریخ بر این رویکرد تاکید مى‏کردند که خود مغلوب و مطرود و منزوى بودند. خرد را مى‏خواستند و از آن سخن مى‏گفتند، براى آنکه خرد همواره با سایبانى از آزادى حضور دارد. معتزله و شیعه به منزله یکه داران دفاع از خردمندى همواره آماج خشم و خشونت‏خردستیزانه طبقه یا شخص حاکم بودند. حکومتى که بر پایه‏هاى فکرى اشعریان ایستاده بود. معتزلیان ، دیرگاهى نپائیدند و خون خود را بر سر خرد نهادند و در غبار تاریخ گم‏شدند، ولى شیعه که چون جوئى ژرف و باریک از آغاز اسلام به اینسو جریان داشت، به فرجام در هزاره هجرت به قدرت رسید. شگفت نیست که پس از دستیابى شیعه به اقتدار و فرو مردن چراغ خانه حریف، جنبش‏هاى خرد باورانه نیز (فلسفه، کلام) در هم پیچیده شد و گفتمان تشیع به مثابه گفتمانى یکه و تنها میدانى فراخ براى ظهور یافت و عرصه را تهى از رقیب دید یا پنداشت. اکنون نیز بیش از یک سده است، شکافى که مدرنیسم در بن باور و رفتار سنتى ما پدید آورده، نه تنها بهم نیامده که رو به گستردگى دارد. اندیشه‏وران دینى براى چاره‏اندیشى به تکاپو ایستاده‏اند. پاره‏اى از آنان گمان مى‏برند که حریف نو از ادعاى نو تهى است و همان دعاوى کهنه اشعریان و منکران و ملحدان سده دو م و سوم هجرى را جامه اى نو مى‏پوشاند و به فراخور مد شبهه مى‏سازد. از اینرو مى‏کوشند که آنان نیز همه فراورده‏ها و پاسخ‏هاى پیشینیان را در کیسه‏اى نو بریزند و بدوزند و مباهى و متبهج پیش روى حریف فربه و هیولا گونه مغرور بیافکنند. ولى دریغ و درد که نه ادعاى این حریف همان ادعاى حریفان کهنه‏پوش پیشین است و نه این کیسه نو بافته دل و دیده‏اى را مى‏رباید و خاطرى را به دام مى‏نشاند. حریف نو نه به قیقت‏باور دارد و نه به خرد. او در کار پیوند زدن حقیقت‏به قدرت و هم ارز نمایاندن خرد با جنون است. رهاورد اندیشه‏وران ما از دین، براى آدمیانى با این انگاره‏ها چیست؟

پى‏نوشت‏ها:
1. آ. افلاطون ترجمه محمدحسن لطفى، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى، تهران اردیبهشت 1357 چاپ نخست ص 1312.
2. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى، اسفند 1367 چاپ نخست، ص 57.
3. احمدى، بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادى، نشر مرکز ، تهران چاپ نخست 1373 ص 156.
4. فروید، زیگموند، خود و نهاد، ترجمه حسن پاینده ارغنون ش 3 ص 329.
5. نیچه، فردریک، درباره حقیقت و دروغ به مفهومى غیر اخلافى، ترجمه مراد فرهادپور ارغنون ش 3 ص 122 به بعد.
6. ژاک دریدا خود باور دارد که این اصطلاح ترجمه ناپذیر است.
7. قرآن کریم سوره انبیاء آیه/23.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1374 / شماره 3 و 4، تابستان و پاییز ۱۳۷۴/۰۷/۰۰
نویسنده : مهدى رازی