4. تفاوت مشروطه با عدالتخانه
تفاوت اساسى عدالتخانه با مشروطه نوع غربى و دمکراسى این بود که:

اوّلاً مشروطه در تفسیر لیبرال دمکراسى خود، مستلزم «رهایى از قیود دینى» و نفى «تفاوت بین مسلمانان و غیر مسلمانان در احکام و حدود» بود که تحوّل بنیادین در نظام هاى سیاسى، اجتماعى، حقوقى و فرهنگى کشورمان ایجاد مى کرد.

ثانیا قانونى که در نظام دمکراسى تدوین مى شود، تفاوتى بین شرع و عرف، دیانت و سیاست قائل نیست و خود را محق مى داند بر آن چه به جامعه مربوط مى شود، قانون وضع کند؛ خواه در حوزه دیانت باشد یا عرف؛ بنابراین، همه چیز حتّى حاکمیت شرعى فقیهان را فرا مى گرفت. در واقع به بیان شیخ فضل الله نورى، دایره احتیاج به قانون، توسعه داده مى شد و محدوده شرع را هم در برمى گرفت و حدود اسلامى وکالت از مردم، از ولایت تفکیک نمى شد. حال آن که مسؤولیت نهاد عدالتخانه، به تعیین وظایف عمّال دولت محدود بود و اعضاى این نهاد با حاکمیت شرعى مجتهدان در امر قضا و دیگر شؤون مختص به آنان کارى نداشتند. همچنین در عدالتخانه، «وکلاى اصناف» را با «نواب عامّ» امام علیه السلام و مناصب شرعى آنان (محاکم شرع) کارى نبود؛ بدین سبب، نظریه پردازان ترقّى خواهى مانند ملکم و دیگران معتقد بودند که نظریه دمکراسى غربى، نه تنها هیچ گونه وامدارى به شریعت و دیانت ندارد، بلکه آن را دشمن خود مى پندارد و نیز مى دانستند که شریعت اسلام، آیین تضعیف شده مسیحیت نیست که اختیار خود را به کلّى به نظام سیاسى بسپارد که برخاسته از آن نیست. از طرفى، به دمکراسى غربى ایمان داشتند، و از طرف دیگر مى بایست خود را در گفتار و عمل با جامعه اسلامى که غالب مردم، پیرو مجتهدان و عالمان بودند، وفق مى دادند و این تضاد در گفتار و کردار آن ها سبب شده بود که رهایى از آن را براى آن ها مشکل مى کرد.
جنجال و کشمکش درباره مشروطه نیز زمانى آغاز شد که مجلس قصد داشت از محدوده مفروضش به عقیده عالمان پا فراتر بگذارد و شریعت را نیز در حوزه اختیاراتش بگنجاند. یکى از لوایح شیخ فضل الله در این خصوص بیان مى دارد:
تمام مفاسد مُلکى و... دینى، از این جا ظهور کرد که قرار بود مجلس شورا فقط براى کارهاى دولتى و... دربارى که به دلخواه اداره مى شد، قوانینى قرار بدهد که پادشاه و هیأت سلطنت را محدود کند و راهِ ظلم و تعدّى... را مسدود نماید. امروز مى بینیم در مجلس شورا، کتبِ قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به قانون توسعه قائل شده اند. غافل از این که ملل اروپا، شریعت مدوّن نداشته اند؛ لهذا براى هر عنوان، نظامنامه نگاشته اند و در موقع اجرا گذاشته اند؛ و ما اهل اسلام شریعتى داریم آسمانى و جاودانى که... نسخ بر نمى دارد و صادعِ «بنیانگذار» آن شریعت، در هر موضوع، حکمى و براى هر موقع، تکلیفى مقرّر فرموده است؛ پس حاجت مردم ایران به وضع قانون، منحصر است در کارهاى سلطنتى که بر حسبِ اتفاقات عالَم از رشته شریعتى، موضوع شده و در اصطلاح فقها، دولت جائره و در عُرف سیاسیّین، دولت مستبدّه گردیده است. (24)
به هر حال، خواست هاى اصیل نهضت، به ویژه پس از تحصّن در سفارت، به خواسته هاى دیگرى رنگ باخت و اکنون عالمان بودند که مى بایست وجوه اشتراک و افتراق خود را با مفاهیم جدیدى مثل مشروطه ـ پارلمان، آزادى و مساوات یافته، پیش دستى مى کردند، و پیش از آن که این مفاهیم، ابزار فرصت طلبى گروهى ترقّى خواه غرب زده شوند، به دست مى گرفتند و همین راهبرد عالمان سبب شد در خلال مدّت کوتاه نهضت مشروطه، گستره عظیمى از مفاهیم سیاسى ـ اجتماعى جدید خلق شده، به نسل هاى بعد به ارث برسد و ظهور مجموعه اى از افکار سیاسى تازه را در وطن ما ممکن سازد. اندیشه هاى آزادى خواهانه براى آن که جامعه ایرانى را بیدار کند و به پیکار وادارد، باید با شیوه بینش و سنجش مراجع دینى سرشته شود تا به زبان و قالبى درآید که نه تنها با ظرفیت فهم و درک مردم، بلکه با مبانى اعتقادى ایشان تطابق یابد و البتّه این راهبرد به ثمر نمى رسید، جز با ماهیت فقه سیاسى شیعه و نیز نبوغ اجتهادى برخى از عالمان آن زمان و توانایى ایشان در استخراج اصول حکومت ملّى از مبانى فقه و شریعت اسلامى؛ گر چه در عمل، به دلیل انحراف در مشروطه و کناره گیرى عالمان، نتوانست چندان جامه عمل بپوشد و در نیمه راه، متوقّف ماند. بدون شک اگر مشروطه، راه طبیعى خود را مى پیمود، جامعه ایران، شاهد نضج و رشد اندیشه سیاسى شیعه و ابژه شدن مفاهیم غربى در مفاهیم اسلامى ـ شیعى بود؛ امرى که کم تر از یک قرن بعد با وقوع انقلاب اسلامى سال 1357 صورت تحقّق یافت.

5. نقش روشنفکران در نهضت مشروطه
در ظاهر، نویسنده به این نکته توجّه ندارد که روشنفکران عصر مشروطه اگر توانستند سخن از ایران و نیازها و اقتضاهایش را به میان آورند و نسخه هاى گوناگون براى آن بپیچند، مدیون مبارزات و تلاش هاى عالمانى هستند که نگذاشتند استقلال ایران به دفعات زیر سایه قراردادهاى ننگینى چون لاتارى، رویتر(25) و رژى از میان رود. آدمیت به خوبى مى داند که در انعقاد برخى از این قراردادها، عدّه اى از روشنفکران غربگرا که از اصطلاحات و رفورم دم مى زدند، دست داشتند.
میرزاملکم خان، پدر لیبرالیسم ایران و میرزا حسن خان سپهسالار، به چه انگیزه ملّى و جهت کدام اصطلاح و رفورم، عاقد قراردادهاى رویتر و لاتارى بین ایران و سرمایه داران انگلیسى شدند؟ از این گذشته، مگر در زمان عقد این قراردادهاى استقلال برانداز، روشنفکران کجا بودند که تاریخ اسمى از اعتراض و حرکت آنان در مقابل این گونه اقدامات ضدّ ملى به میان نمى آورد؟ تاریخ، گویاى آن است که اعتراض عالمان و مراجع دینى نگذاشت این قراردادها به اجرا گذاشته شود و از طرفى همین گونه اعتراضات و پرخاش ها بود که قدرت مطلقه شاه را پیش از مشروطه، محدود مى ساخت.
کنت دوگوبینو، سفیر فرانسه در زمان ناصر الدین شاه در این زمینه مى نویسد:
اختیارات قانونى دولت از هر جهت محدود است. امتیازات روحانیون، ایالات، تجّار و اصناف، همیشه اختیارات شاه و حکّام ولایات را محدود مى سازد؛ (26)
البتّه نقش روشنفکران در نهضت مشروطه قابل انکار نیست؛ امّا این که رهبرى مشروطه و اهداف و زمینه هاى سیاسى، اجتماعى و فکرى آن انقلاب را معلول تفکّر و جریان روشنفکرى بدانیم، سخنى است که تاریخ مشروطیت آن را تأیید نمى کند. غربگرایان در بسیارى از صحنه هاى فرهنگى جدید، حضور داشته اند؛ امّا نه زبان مردم را براى حرکت و بسیج ملّى مى دانستند و نه اصولاً قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ کنند و این مطلب، به مشروطیت اختصاص نداشت.
یکى از محقّقان سیاسى در این زمینه مى آورد:
آیا نوشته هاى میرزا آقاخان کرمانى و طالبوف و آخوند زاده و ملکم خان با آن تعبیرها و اصطلاحاتى که اغلب بیگانه و بر گردانیده از زبان هاى بیگانه بود، مانند «لیتراتور» و «پروگرام» و «پروغرس» و «دیسپونى» و «شانژمان» که به ترتیب در برابر «ادبیات» و «برنامه» و «پیشرفت» و «خودکامگى» و «دگرگونى» [به کار مى روند]، براى چه کسانى در میان مردم ایران قابل فهم بود و این کسان، چه نسبتى از نفوس ایران را تشکیل مى داده اند؟ باید گفت: حتّى امروزه نیز مطالب بسیارى از آن نوشته ها براى مردم وطن ما دریافتنى نیست تا چه رسد به این که در اواخر قرن سیزدهم از جانب مردم دریافته و پذیرفته شود و از آن مهم تر در ایشان شور و شوقى که لازمه هر جنبش بزرگ سیاسى است، برانگیزد. (27)
همچنین از سخن مهدى ملک زاده در این باره گذشت که روشنفکران در بطن جامعه حضورى در سطح رهبرى نداشتند و مردم از آن ها دورى مى جستند. (28)
برخلاف ادّعاى روشنفکران، آنان تا پیش از نهضت مشروطه، حضور اجتماعى چشمگیرى نداشتند؛ پس بى جهت نیست آن قدر که به انقلاب مشروطه اهمیّت مى دهند، کم تر به قضیه تحریم تنباکو یا جنگ هاى ایران و روس و دیگر حماسه هاى کلیدى تاریخ قبل از مشروطه توجّه دارند و این به دلیل، گام مهمّى بود که مشروطیت در جریان روشنفکرى برداشته است. تا قبل از مشروطه، جریان روشنفکرى ایران، در بطن جامعه ایران نفوذ فراوانى نداشته، بیش تر در محافل اقلّیت بودند؛ ولى از انقلاب مشروطیت به بعد در سطح ملّى و اجتماعى مطرح شدند؛ به همین دلیل، آن گونه که نویسنده ادّعا مى کند نمى توان بیدارى و تحرّک جامعه ایرانى را نتیجه آموزه ها و عملکرد نسل روشنفکرى پیش از مشروطه دانست.

6. روشنفکران و استبداد
نکته دیگر در تاریخ منوّرالفکرى و جریان روشنفکرى این است که مبارزه روشنفکران با استبداد، بدان صورتى که ادّعا مى شده است و مى شود، درست نیست؛ چرا که حتّى در بحبوحه انقلاب و شور ضدّ استبدادى، کم نبودند روشنفکرانى که دستى در دربار، و دستى در انقلاب داشتند.
به طور کلّى ضدّ استبدادى معرّفى کردن اندیشه ترقّى قابل خدشه است و این نه تنها در تاریخ مشروطه که در دهه هاى قبل از آن نیز جاى پرسش دارد؛ به طور نمونه، وقتى ناصرالدین شاه به قتل رسید، انجمن آدمیت اطلاعیه اى صادر مى کند که در آن آمده بود:
وجود پادشاه حقیقت پرست، سرود حقیقى آدمیان است و لهذا به جمیع جوامع آدمیت، دستورالعمل مؤکّد صادر مى شود که همه اخوان و کل امنا و عموم آدمیان، اطاعت و تعظیم آن وجود مبارک، یعنى پادشاه را بر ذمّه انسانیت خود واجب بدانند. واى بر آن جهّال گمراه که نسبت به این پادشاه معصوم که امروز جامع امیدهاى ایران است، به قدر ذرّه اى مصدر خیانت شود. (29)
نامه دوم که اصالت و صداقت یکى از بانیان مهمّ اندیشه ترقى را مورد سؤال قرار مى دهد، نامه میرزاملکم خان به ناصرالدین شاه قاجار است و تاریخ آن زمانى است که فراموشخانه ملکم در تهران به وسیله دولت بسته شده است. ملکم مى نویسد:
واللّه و باللّه هر یک از تکالیف مرا که اشاره بفرمایید قبول خواهم کرد؛ امّا به شرط این که اسباب گذران من مهیّا باشد. اگر بخواهید هم گرسنه باشم هم بیکار بمانم، این نخواهد شد. من اگر حقّه بازى کنم، سالى هفت هشت هزار تومان عاید من مى شود. اگر فراموشخانه برپا کنم، سالى بیست سى هزار تومان مداخل دارم. اگر روزنامه نویسى بکنم، به اصطلاح قدیمى ها هر کس را بخواهم به زانو مى اندازم. با وصف این چگونه ممکن است من خود را زنده دفن کنم؟(30)
این دو سند، نمونه اى از اسناد و مدارک تاریخى در این باره است که شاید بتوان خلاصه همه این اسناد را با نتیجه گیرى مرحوم جلال آل احمد از این جریان تطبیق داد. او معتقد است:
روشنفکران ایرانى، از اوان آشنایى با فرنگ تا به امروز، مدام گرفتار یک تسلسل و دور احمقانه اند میان حکومت و روحانیت، این دو قدرت اصلى که در هر قدمى باید حسابشان را نگه دارد. روحانیت که چون از همان آغاز کار، دم خروس کمپانى تنباکو را در جیب ملکم خان دید، او و فرنگى بازى هایش را تکفیر کرد. ناچار مى مانند فقط و فقط حکومت. از قضیه تنباکو بگیر تا امروز، در تمامى این صد ساله، روشنفکر ایرانى با هوایى از اروپا و امریکا در سر، مردّد میان قدرت حکومت ها و عزلت عارفانه، خسته از مردم و بى خبریشان و کلافه از روحانیت در آخرین دقایق حسّاس برخوردهاى سیاسى میان روحانیت و حکومت اغلب طرف حکومت را گرفته است؛ چرا که تنها حکومت ها قادر بودند به اتّکاى پول نفت، بهترین مزدها را به او و به آرایش بدهند و در مقابل آراى تعدیل شده او، رفاه زندگى اش را تأمین کنند. (31)
براى این نظر مرحوم آل احمد مثال هاى فراوانى در تاریخ مى توان یافت؛ ولى از بین آن ها ذکر یک نکته و یک مثال تاریخى شاید کافى باشد. روزنامه اختر در اوج نهضت تحریم تنباکو در 21 ربیع الاول 1309 وقتى قیام مردم مشهد را گزارش مى کند، مى نویسد:
بعضى از عوام النّاس آن جا به سبب ورود مأمورین رژیم به هاى و هوى بر خاسته به ول وله و آشوب هم داستان شده اند(روزنامه اختر سال 1309 قمرى)؛
یعنى قیام تحریم تنباکو از نظر روزنامه اختر، ولوله و آشوب مردم عوام است. حتّى موضع منفى این جریده، شاخص اندیشه ترقّى در مسأله مهم دخانیه عداوت جریان ترقّى با استبداد را بیش تر شبهه دار و غیر حقیقى وانمود مى کند این جا یک بحث پیش مى آید و آن این که چه کسانى و چه جریانى سلطنت استبدادى ایران را ضربه زده اند. پاسخ باید بر گردیم به فتواى مرحوم میرزاى شیرازى و این که ایشان نمى نویسد: «الیوم استعمال توتون و تنباکو حرام است»؛ بلکه مى نویسد: استعمال توتون وتنباکو باىّ نحو«کان در حکم محاربه با امام زمان -عجل الله تعالى فرجه شریف- است»؛ یعنى «مهدویت» و «امامت» را در مقابل سلطنت قرار مى دهد و به سبب همین تأثیر بود که براى نخستین بار در تظاهرات مردم تهران در بطن قیام تحریم تنباکو، شاه ظل اللّه، به نام «شاه باجى سیبیلو» مطرح و عنوان مى شود؛ یعنى قداست شاه بعد از قیام تحریم تنباکو از بین مى رود.
مرحوم مدرس، تحلیل خوبى از این قضیه ارائه مى دهد. او که در قیام تحریم تنباکو و نهضت مشروطه و در دوره رضاخان به طور فعّال حضور داشته است و درباره قیام هاى شیعى و مقابله با استبداد و سلطنت و طریق آرام این براندازى مى گوید:
بالاخره واقعه تاریخى تحریم تنباکو نظام سلطنت را سست نمود و از اقتدار انداخت. قدرت و احترام فرد یا حکومت ریشه در قلوب مردم دارد. اگر این ریشه آسیب دید، درخت قدرت ها زرد مى شود و کم کم مى خشکد و طوفانى و تبرى آن را از ریشه بر مى کند. استبداد سلطنتى در ایران بدون توجّه به واقع دخانیه به مشروطیت نمى رسید، آن همه تعارفات و القاب و گنده کردن ها هم که بعدها در نامه هاى حضرات میرزاها براى ناصرالدین شاه ها عنوان شد نتوانست برگى تازه بر این درخت کبود سلطنت پکه(32) بزند. (33)
همچنین روند روزنامه ها بعد از کاغذ اخبار و همچنین مسأله ورود جراید تا سال هاى پیش از مشروطه به نوعى همکارى گروهى منوّرالفکران را با دستگاه استبدادى متجلّى مى سازد. هر چند در این زمینه، بین خود گروه منوّرالفکران هم در مورد استبداد و انحطاط قاجار و چگونگى مقابله با آن، اتّحاد کلمه وجود ندارد، شکّى نیست که در اداره این روزنامه ها به نوعى کاملاً محسوس، نزدیکى منوّرالفکران با دربار قاجار وجود داشته است.
داورى نظام الاسلام کرمانى (از پیشگامان و فعّالان مشروطه) نیز درباره آن جماعت، خواندنى است. وى پس از انحلال مجلس اوّل، به انتقاد از عملکرد مشروطه خواهان پرداخته، مى نویسد:
بلى، چند نفرى که از شهرها آمده بودند به تهران و ظلم آن ها را پراکنده بود، قدر مشروطه را مى دانستند و آن هایى که مفسد بودند و شرطلب، مقصودشان مشروطه نبود؛ بلکه مشروطه را بهانه دخل خود کرده بودند. حتّى ملک المتکلّمین، دلش براى مشروطه نسوخته بود؛ دخل مى خواست والّا وقت کشتن نمى گفت اگر شاه مرا نگاه دارد، از وجودم نفع خواهد برد، و اگر مشروطه طلب واقعى بود براى ظل السلطان و سالارالدوله جان نمى کَند و اگر مشروطه خواه بود، در عرض دو سال، بیست هزار تومان مِلک نمى خرید و کذا سید جمال (واعظ اصفهانى) اگر مشروطه خواه بود، بالاى منبر فحش به مردم نمى داد و بد از مردم نمى گفت. مشروطه خواه یک نفر را دیدم و او صحّاف باشى بود که رفت. اگر چه او هم بناى تقلّب و خوردن مال ارباب جمشید را گذارد!(34)
و نیز مجدالاسلام که خود از روزنامه نگاران هوادار مشروطه است، در تجلّى علل و اسباب انحطاط مجلس شوراى صدر مشروطه مى آورد:
مخفى نماند که غرض رفقاى من، تهذیب اخلاق نوع ملّت نبوده؛ بلکه ابدا متوجّه به وطن و اهل وطن نبودند. فقط چون به واسطه نگارش این گونه مطالب، مشترى روزنامه آن ها زیادتر مى شد.... آقایان هم بى ملاحظه مسؤولیت، هر چه مى خواستند یا مى توانستند مى نوشتند. (35)
مخبرالسلطنه مى گوید:
معناى مشروطه را صد نود نمى دانستند. به حرف هاى رنگینِ خصوصا قدرى با حرارت، توجّهى بود. اکثر، صلاح شخصى را بر صلاح مملکت ترجیح مى دادند. بین وکلاى اصناف، اذهان صاف تر و اغراض کم تر بود. تجربه معلوم کرد آن که بیش تر بر خلاف دولت، در نطق ها حرارت به خرج مى دهد، شب ها درباریان را ملاقات کرده است یا ظل السلطان را. هر یک به دُوَل اجنبى بیش تر حمله مى آورند، سر سپرده سفارتى هستند. تدبیر این بود که مجلس را در انظار از صورت معقولیّت بیندازند و مضرّ به حال مملکت جلوه بدهند؛ بالاخره بگویند مملکت حاضر نیست و رشته را پاره کنند.... افراد انجمن ها مى خواهند به صورتى هر چه مهیب تر جلوه کنند. در انتشارات ژلاتینى، غالب، تهدید به تپانچه مى شد. یکى از آشنایان نصرالدوله پسر معین السلطان شکل اژدهاى هفت سرى آورد که من گراور کنم، نکردم. چه، تفسیر به سوء نیت و عدم رشد، و بهانه به دست مى داد. همه مى خواستند هرکول (پهلوان یونان) باشند. هر آن رائض که توسن را کند رام / کند آهستگى با کّره خام. (36)

7. آدمیت و تقدّس زدایى نهضت
نهضت مشروطیت، جنبشى مقدّس و برخوردار از هدایتى معنوى و مذهبى بود؛ البتّه عناصر پدید آورنده جنبش، منحصر در عنصر مذهبى نبود و شاخصه قابل توجّهى که مشروطه دارد، آن است که باعث حضور قشرهایى همچون روشنفکران و تحصیل کردگان جدید در عرصه جنبش اجتماعى شد؛ ولى در نگاهى کلّى، جنبش مشروطیت ایران را باید جنبشى جدید و با گرایشى مذهبى دانست که در امتداد حرکتهایى همچون قیام تحریم تنباکو قرار مى گیرد؛ امّا نویسنده ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران مى کوشد تا در جنبش هاى تحریم تنباکو و مشروطه، آن چه را که شائبه قُدسیّت و تقدّس در آن مى رود، بزداید و آن دو را حرکتى سکولار و عارى از انگیزه هاى مذهبى و دینى جلوه دهد.
آدمیت نتیجه گیرى و درک تاریخى خود را از جنبش تحریم تنباکو چنین بیان مى کند:
انگیزه اصلى اش اقتصادى و سیاسى محض بود... و هدف آن دورتر و بزرگ تر از مسأله تنباکو بود (ص 35).
او در تأیید آن نتیجه گیرى تاریخى مى افزاید:
اعلامنامه هاى ملّى که خطاب به دولت ناصرى و به بزرگان شهرها و به علما انتشار یافتند، نه فقط از معانى دینى دورند، طبقه علما را مورد انتقاد تند قرار داده اند و تکیه گاهش استدلال سیاسى محض است (ص 40).
وى در بررسى علل استعفاى امین السلطان از صدارت، ایرادها بر دولت او را دسته بندى کرده، به ارزیابى هر کدام مى پردازد. اعتراض مجتهدان معتبر کربلا و نجف را که طىّ نامه اى به شاه فرستادند را شامل چند مطلب مى داند: یکى «اعتراض بر دو قرض از روس که سلطنت ایران را به حالت رقّت بارى زیر نفوذ روس درآورد» دیگر ایراد بر «رواج بابى گرى و استخدام روز افزون فرنگیان و ارمنیان» در اداره حکومت (افون بر این، از شیوع منهیات شرعى و تظاهر به فروش مسکرات سخن راندند) و آن ها را چنین ارزیابى مى کند:
در این باره بگوییم که ریشه هاى حرکت اجتماعى، گسترده تر از مسأله استقراض بود و سرشت سیاسى داشت؛ منهیات شرعى هم همیشه رواج داشته و مردم چندان اعتنا نمى کردند
و گاه اقدام چند نفر تاجر و روشنفکر را به نام مردم مى آورد و بر شواهد و ادلّه خود مى افزاید. وى درباره تغییر فرمان مشروطیت چنین مى نویسد:
دستخط مبارک دائر بر ایجاد مجلس که شرف صدور یافته بود، در آن جا به اسم مجلس اسلامى قید شده بود، مردم قبول نکردند و استدعا کردند که باید مجلس ملّى باشد. ما کارى به مذهب نداریم و همین طور دستخط صادر شد؛
حال آن که در دستخط اوّلیه اى که صادر شده بود، فقط عنوان «مجلسى از منتخبین» آمده بود و بعد از ایرادهایى دستورى که بر آن وارد شد، دستخط دیگرى صادر شد که در آن سخن از مجلس شوراى اسلامى به میان آمد. آن چه ناظم الاسلام مى آورد، بعد از صدور این دستخط بود که:
چند نفر از معتبرین تجّار و اهل سفارتخانه یعنى متحصّنین رفتند به نیاوران که در صاحبقرانیه خودشان با دولت گفت و گو کنند.... اسامى آن ها از این قرار است: جناب حاج سیّد عبدالحسین واعظ، حاج محمّدتقى، حاج محمّد ابراهیم وارث، جناب آقا میرزا محمود قمى، حاج سید صرّاف، آقا سید محمدتقى سمنانى، جناب آقا سید حسین بروجردى، شارژ دافر دولت انگلیس، مشیر الدوله و پسرش مشیرالملک، محتشم السلطنه هم آن جا بود. در باب مجلس شورا مذاکره بود. صدراعظم مى گفت که شوراى اسلامى باید باشد؛ آقا سیدحسین بروجردى گفت: شوراى ملّى باید باشد.... پس از مذاکرات، نتیجه مجلس این شد که مجلس شوراى ملّى باشد. (37)
آیا مقصود آدمیت از مردم، این چند نفرند که البتّه شارژ دافر انگلیس نیز جزو آنان بود؟ از سوى دیگر در دستخط نهایى که مورد قبول مردم واقع شد، چنین آمده:
این مجلس شوراى... که نگهبان عدل ما است، افتتاح و با اصلاحات لازمه امور مملکت و اجراى قوانین شرع مقدّس شروع نمایید»(ص 481).
اگر مردم، کارى به مذهب نداشتند، بجا بود بر این مطلب اعتراض کنند تا به یک ترکیب ساده. (38) شاید بهتر باشد داورى را به مورّخان دیگرى بسپاریم که منصفانه تر در این خصوص به داورى نشسته اند. ناظم الاسلام در بحث قیام تحریم تنباکو تحت عنوان مجلس ضیافت، این گونه بیانگر شریعت خواهى مردم است که:
آقایان بعد از آن که قرار شد که امتیاز نامه مرتفع شود، متعهّد شدند که شایعه جاریه را مکّذب شوند و در بالاى منبر، مردم را امر به صبر و تأمّل نمایند.... این مقاوله و مجاهده را جهاد گفتن خطا است. امام جمعه در بالاى منبر به همین مضمون نطق نمود که یک دفعه صداى زن ها و ضجّه آن ها بلند شد که امروز اگر مردان ما مانند زنان در خانه بنشینند، ما زنان، جامه مردان مى پوشیم و حقّ خود را از دست نمى دهیم. این چه فرمایشى است که مى فرمایید؛ ما نه با پادشاه طرفیم نه با کس دیگر؛ ما اجراى حکم خدا را خواهانیم. (39)
کسروى نیز اسلام خواهى مردم در مشروطه را چنین بیان مى کند:
[بعد از تحصّن عالمان در حضرت عبدالعظیم]پس از ناهار، چون شاه باز مى گشت، مردم در سر راه او انبوه شدند و زنان گرد کالسکه او را گرفتند و فریاد مى زدند: ما آقایان و پیشوایان دین را مى خواهیم.... عقد ما را آقایان بسته اند؛ خانه هاى ما را آقایان اجاره مى دهند.... اى شاه مسلمان! بفرما رؤساى مسلمانان را احترام کنند. اى پادشاه اسلام! اگر وقتى روس و انگلیس با تو طرف شوند، شصت کرور ملّت ایران به حکم این آقایان جهاد مى کنند.... (40)
در جاى دیگر مى نویسد:
چنان که گفتیم، چون پیشگامان جنبش، ملاّیان بودند، تا دیرى سخن از «شریعت» و رواج آن مى رفت و انبوهى از مردم مى پنداشتند آن چه خواسته مى شود، همین است. (41)
گرچه افراط و تفریط هایى از سوى مردم صورت مى گرفت، فقط به سبب دست هاى مرموزى بود که وارد معرکه مى شدند و بعضى مسائل سطحى و کوچک را به تنش هاى تند و موضعگیرى هاى خشن تبدیل مى کردند:
دستگاه تبلیغاتى مشروطه خواهى به قدرى قوى بود که هر صدایى را خفه مى کرد. از در و دیوار شب نامه و روزنامه و عبرت نامه مى بارید؛ یعنى چیزى حدود دویست و بیست و چند روزنامه و ده ها شب نامه و صبح نامه و بیدار نامه و امثال این ها منتشر مى شد که هیچ نیروى مردمى در برابر این سیل عظیم تبلیغاتى قادر به مقاومت نبود. (42)
از سوى دیگر، این که شعارهاى اسلامى و حتّى در مواقعى، شعارهایى با رنگ ولعاب اسلامى در مشروطه، نشان از فضاى کاملاً مذهبى در «مشروعیت» و «مقبولیت» مردمى این شعایر دارد مى توان به این نتیجه منطقى رسید که فضاى صدر مشروطیت، چه در زمان جنبش عدالتخانه و چه در دوران مشروطیت اوّل، ساخته و پرداخته شعایر و اهداف و آرمان هاى مذهبى بوده است.

8. تحریم تنباکو یا داستان رژى
پرداختن به تحلیل مشروطیت بدون توجّه به جنبش تنباکو، فهم ما را از آن انقلاب سطحى و بى عمق مى کند؛ به همین دلیل، موضع اتّخاذ شده نویسنده در این زمینه اهمیّت دارد؛ چنان که وى نیز از توجّه به آن غافل نبوده؛ امّا کلید فهم اصالت هاى انقلاب مشروطیت، قیام تحریم تنباکو و جریان سازى هاى آن است؛ بنابراین، بسیار متفاوت است که ما با قیام تحریم، سراغ مشروطه که فصل نو تاریخ ایران است، برویم یا بدون ملاک ها و اصول قیام تحریم به بحث مشروطه بپردازیم؛ (43) امّا آدمیت به گونه اى به تحلیل این جنبش پرداخته که او را در فهم اصالت هاى انقلاب مشروطه رهنمون نساخته است وى در زمینه قرارداد تنباکو مى نویسد:
در شناخت جنبش عمومى علیه انحصارنامه دخانیات، افسانه ها را کنار مى نهیم و تصویر شاعرانه هم از آن ترسیم نمى کنیم. آن واقعه اى بود در سلسله حوادث به هم پیوسته.... در مرحله کنونى، روح اعتراض عام در جنبشى علیه انحصارنامه دخانیات تجسم یافت؛ انگیزه اصلى اش، اقتصادى و سیاسى محض بود. اوّلین گروه اجتماعى که علیه آن به پا خاست، صنف کاسب و تاجر توتون و تنباکو بود. (44)
او مى افزاید:
گفت وگو بر سر موهوم بودن فتواى میرزا حسن شیرازى در تحریم دخانیات و تحریک روس در برهم زدن بساط رژى به عاملى میرزا کاظم ملک التجّار و مخالفت میرزا حسن آشتیانى با آن انحصارنامه نیست؛ بلکه نشر آن حکم مرجع تشیّع، دروغ سیاسى بود؛ همچون بسیارى از دروغ زنى هاى دیگر که تاریخ سیاست ثبت کرده. ملک التجّار هم آدم دغل کارى بود و انگیزه ملّى نداشت؛ آن ملاّى آشتیانى هم مجتهد پرهیزکارى نبود؛ همچنان که رشوه «ظاهر و آشکار» گرفتن را از بدعت هاى او شناخته اند. صنف کاسب و بازرگان را برانگیزاند، پس از آن مرجع تشیّع، مسؤولیت حکم ساختگى را به گردن گرفت.... این بدان معنا است که افراد تاجر و کاسب مستقلاً و مقدّم بر ملاّیان به مقاومت برخاسته بودند. (45)
افزون بر این، وى معتقد است: این جنبش نه تنها با ملاّیان ارتباطى نداشت، بلکه مضامین اعلام نامه ها و خطابه هایى که به دولت مى شد، از معانى دینى به دور بود و در موارد بسیارى، طبقه عالمان هم مورد انتقاد شدید آن ها قرار مى گرفت و از سوى دیگر، مفهوم بیانیه هایى همچون بیانیه شیخ حسن کربلایى «خیلى وسیع تر و جامع تر از قضیه تحریم دخانیات بود؛ به حقیقت دلالت روشن داشت بر طغیان عمومى علیه اصول حکمرانى. دیگر این که آن سخن مى رساند که دستگاه حکومت، اعتبار و حرمت معنوى اش را در افکار عام به کلّى از دست داده بود. این جنبه فعّالیت هاى سیاسى، هیچ ارتباطى با جنبش ملاّیان نداشت.... در تأیید آن نتیجه گیرى تاریخى باید افزود: اعلام نامه هاى ملّى که خطاب به دولت ناصرى و به بزرگان شهر و به علما انتشار یافتند، نه فقط از معانى دینى دورند، [بلکه [طبقه علما را مورد انتقاد شدید قرار داده اند و تکیه گاهش استدلال سیاسى محض است. بیان نامه دیگر، جماعت روحانیان را چنین ملامت مى نماید: هرگاه صداى دف از خانه اى بلند شود «رگ امر به معروف حضرات آیات اللّه به حرکت آمده، لشکر طلاّب تا ریختن خون صاحب خانه ایستادگى مى کنند؛ امّا اگر فریاد مردم از ظلم حکّام به آسمان برسد، همان آقایان را کک نمى گزد»(ص 40).
از مجموع آن چه وى در این باره مى نویسد مى توان نتیجه گرفت: آدمیت با این پیش فرض که عالمان اساسا نمى توانند فلسفه سیاسى معتبرى داشته باشند، به قضیه تحریم پرداخته است؛ به همین دلیل، به عقیده او نمى توان قضیه انحصار دخانیات و شکست استعمار و استبداد را بر محور فتواى تحریم تحلیل کرد؛ زیرا چنین چیزى نه تنها واقعیت نداشته، بلکه از اقدام هایى به شمار مى رود که در آن برهه از زمان، کم ترین تأثیر را در تحرّک مردم و بیدارى آنان داشته است:
اعلان جهاد علماى نجف در جنگ ایران و روس، سخت بى خردانه و مصیبت بار بود؛ امّا آن مسأله قرینه تحریم دخانیات نبود. میرزاى شیرازى همچون سایر ملاّیان، چیزى از فلسفه سیاسى جدید نمى فهمید (ص 42و43).
در بررسى موضع نویسنده در این خصوص باید گفت: در تقسیم بندى تحوّلات اجتماعى - سیاسى دوران قاجاریه، نقش واقعه تنباکو نادیده گرفته، و بدان کم تر اهمیّت داده شده است. به طور معمول، روشنفکران به بحث انقلاب مشروطیت، رغبت بیش ترى نشان مى دهند و این به دلیل آن است که به رغم ادّعاى برخى مدافعان روشنفکرى، مبنى بر این که روشنفکرى از سال ها قبل از مشروطه حضور اجتماعى مؤثّرى داشته، نقش چندانى را نمى توان براى آنان قائل شد.
آرى، اگر جنبش ضدّ قرارداد رژى را از فحوا و عمق تحریم خالى کنیم و به بقیه مسائل و حوادث تاریخى بنگریم، خواه ناخواه خواهیم نوشت: «شورش بر امتیازنامه رژى»؛ امّا اگر محور و اساس جنبش دخانیه را «تحریم» قرار داده، آن گاه به خیزش تاریخى ـ فکرى آن نظر انداخته، موجى را که تحریم، 15 سال بعد از رژى ایجاد کرد، دقیقا وارسى کنیم، خواهیم دید که سطح بینش و فکر تاریخى ما ارتقاى کیفى مى یابد و واژه «قیام و نهضت» را به جاى «شورش» با آن حادثه تاریخى متناسب خواهیم یافت.
اگر جنبش تنباکو را یکى از فصول مهم و سر آغاز اجتماعى نهضت فکرى ـ سیاسى مشروطه بدانیم، آن گاه با قید احتیاط و با پیمودن راه اعتدال مى توانیم از جریان عمیق و تقابل زاى عصر تحریم در دل عصر بى خبرى و قرن سکوت خبر دهیم. در این صورت، مسأله از شکل منافع طبقاتى چند تاجر بازارى و بازرگان تنباکو خارج، و به منافع ملّى، عمق فکر مذهبى، و اندیشه فراتاریخى تبدیل مى شود.
تحلیل و دیدگاه آدمیت درباره قیام تنباکو به ادلّه اى چند، خدشه پذیر و ضعیف است:

1. اگر بخواهیم ریشه یابى کنیم که تأکید آدمیت و همفکرانش در منصوب کردن این حرکت، به اقدام مجدّانه تاجران به چه دلیل است، مى توان بر زاویه فکرى و دیدگاه فلسفه سیاسى آنان انگشت گذاشت. از نظر آنان، باید میان دیدگاه و آرمان تاجران و عالمان مذهبى، اختلاف ماهوى وجود داشته باشد و این اختلاف از اختلاف بین تاجران و کشیشان در انقلاب فرانسه سر چشمه مى گیرد. براى آن که نهضت اجتماعى پدید آید، نیازمند یک طبقه جدید فعّال اقتصادى است؛ بدین لحاظ در ایران، شأن تاجران ناگهان به رده نوعى بورژوازى ملّى در بُعد اجتماعى ارتقا مى یابد.
مى بینیم که تحلیل این رده فکرى در مشروطیت نیز دقیقا بر این پایه است؛ البتّه با این تفاوت که در مشروطیت، سطح بحث از رابطه تاجران و عالمان به بازشدن پاى روشنفکران و تحصیل کردگان غربى کشیده مى شود. علّت این که این مورّخان از عنصر روشنفکر تحصیل کرده غربى در نهضت تنباکو یاد نمى کند، حضور کم و تقریبا ناچیز اینان در این حرکت عمومى بوده است. از نظر مورّخانى چون آدمیت و حائرى، عالمان مذهبى فاقد شعور اجتماعى و درک سیاسى لازم هستند؛ بدین سبب، در جنبش تنباکو، تاجران هدایتگر آنان بودند و در جنبش مشروطیت، روشنفکران، اصول فکر سیاسى و تفکّر اجتماعى را به آنان آموزش داده القا مى کردند. به تعبیر دیگر، عالمان مذهبى هیچ گاه متحرّک بالاراده نبوده اند و نیستند.
اگر عوامل فکرى و روحى دیگر را در این تحلیل ها کنار بگذاریم، ریشه اصلى این گونه تجزیه و تحلیل ها و بینش هاى تاریخى به کلیشه بردارى از انقلاب هاى جهانى و جنبش اصلاحى اروپا بر مى گردد و این که نهضت ها و حرکت هاى آزادى خواهانه و ملّى، در سراسر جهان باید این گونه جریان ها را الگوى خویش قرار دهند؛ بنابراین در این تطبیق، وجود کوچک ترین انحراف یا عدم تطابق با این الگو سبب مى شود تا این نهضت ها، غیر اصیل، ارتجاعى، واپس گرا و در یک کلام بى حاصل قلمداد شوند.

2. از یک سو بسیارى از اسناد و مدارک در قیام ضدّ رژى، از آن حکایت دارد که تاجران و کاسبانى به علل چندى حتّى موافق عمل رژى بوده اند و از سوى دیگر، اثبات این که تاجران بینش عمیق سیاسى ـ اجتماعى در برابر تحوّلات داشته اند، بسیار دشوار است.

3. این که آدمیت معتقد است تاجران، عالمان را به صحنه مبارزه اجتماعى کشاندند و همکارى عالمان مقتدر را به دست آوردند، باید پرسید: حربه تاجران و ابزار آنان در این کشاندن چه بوده است؟ اگر پاسخ داده شود، بهانه وجوهات شرعیه، باید گفت این جواب نه تنها از ناآگاهى نویسنده درباره ماهیت و عمق دستگاه و نهاد مرجعیت خبر مى دهد، بلکه در اطّلاعات تاریخى نامبرده از اوضاع و جریان اقتصادى عالمان نیز باید شک کرد.
اگر بخواهیم بگوییم: این مراجع و عالمان بزرگ بوده اند که تمام اقشار را به صحنه اجتماعى در واقعه تنباکو و در عصر مشروطیت کشاندند، سخن به گزافه نگفته ایم. حربه این دنباله روى نیز از مسأله اقتصاد و طبقه خارج بوده است و به مسأله اعتقادها و باورهاى مذهبى بر مى گردد. بر فرض هم که تعدادى از تاجران، از این گونه اعتقادها و باورهاى عمیق عارى بوده باشند، به هیچ وجه جامعه و روند و بافت اعتقادى ـ اجتماعى ایران به آنان اجازه بروز مخالفت نمى داده است. با این تحلیل مى توان راحت تر بررسى کرد که چرا یک تاجر تنباکو، دوازده هزار کیسه تنباکوى خود را به آتش مى کشد و اظهار مى دارد که دوازده هزار کیسه تنباکوى خود را با خدا معامله کردم.
مسأله وقف زمین هاى مزروعى، نذرها و اعتقادهاى مردم از طرفى، زهد، منش بلند و نحوه سلوک، استقلال و قدرت مراجع طراز اوّل شیعه، ما را خواه ناخواه به این بینش سوق مى دهد که پایگاه اجتماعى و شأن و رتبه عالمان با تاجران، نه تنها در مقابل هم قرار نمى گرفت، بلکه در روند جنبش ها و نهضت هاى مذهبى و مردمى، تاجران و سایر اقشار، مقلّدان با وفا و حامیان با نفوذ اقتصادى براى عالمان بوده اند.
مطالب و عناوین دیگرى که آدمیت درباره ماهیت تحریم مطرح مى کند، نوعى سفسطه و نکته انحرافى است. این که مى نویسد: «فکر تحریم دخانیات در اصل، مغایر نظرگاه اکثر پیشوایان مذهبى بود»، مصداق «کَلِمَةُ حَق یُرادُ بِها الباطل» است. فکر تحریم دخانیات، در حالت عادى، البتّه این گونه بوده و حرمت آن به هیچ وجه بذاته مطرح نبوده است؛ امّا وقتى مسأله امتیاز خارجه و برترى کافران بر سرزمین هاى اسلامى مطرح مى شود و قضیه دخانیه، مرکز توجّه نهضت عمومى و اجتماعى مى شود و جریانى تحت عنوان تحریم پیش مى آید، البتّه که دیدگاه بیش تر عالمان مذهبى به حرمت آن بر مى گردد؛ چنان که مى دانیم، وقتى دربار و حکومت ناصرى خواست بین عالمان بزرگ اختلاف ایجاد کند و از مجتهد کربلا، مرحوم شیخ زین العابدین، راجع به حکم حرمت تنباکو پرسیدند، وى نیز حکم میرزا را به سبب ابعاد سیاسى و اجتماعى، تأیید و متابعت خود را اعلان داشت و نیز وقتى ظل السلطان براى آقانجفى اصفهانى پیغام مى دهد: شراب که از تنباکو نجس تر است؛ همان قدر که در باب شراب نهى دارید، در باب تنباکو هم نهى داشته باشید، آقانجفى پاسخ مى دهد: ما به تکلیف شرعى خودمان عمل مى کنیم و شما هم به تکلیف عرفى خودتان عمل کنید؛ همچنان که اجناس خارجى، پارچه ها، کالاهاى فرنگى، حتّى کاغذهاى مارک دار نیز وقتى بهانه براى استیلاى اجانب بر کشور اسلامى مى شد، مورد تحریم قرار مى گرفته است.
آدمیت در کتاب شورش بر امتیاز نامه رژى، حوزه تحریم را بسیار کوچک گرفته، محدوده زمانى آن را نیز کوتاه مى داند؛ امّا با مراجعه به اسناد و مدارک گوناگون تاریخى، چند مطلب به دست مى آید:

أ. تفکّر تحریم، سه سال پیش از قرارداد رژى در استفتاى شیخ فضل اللّه نورى از میرزاى شیرازى و جواب میرزا در مورد منع استعمال قند مجلوب روس عینیت یافته بود.

ب. قیام تحریم، در نخستین ثمره خود به الغاى قرارداد رژى مى انجامد؛ ولى ابعاد آن در سنوات بعدى، شامل ابعاد اقتصادى دیگرى از نفوذ بیگانگان در ایران نیز مى شود؛ بنابراین، تحریم چه از جهت کمّى و چه از جهت کیفى تداومى دارد که بسیار فراتر از تنباکو و رژى بوده است.

ج. در جهت قراردادها و امتیازات خارجى نیز ما نمى توانیم با نویسنده کتاب شورش بر امتیازنامه رژى هم داستان باشیم که ابعاد قیام تحریم فقط به بعد لغو انحصار رژى کمک کرد؛ زیرا هر چند که امتیازات دیگرى نیز به بیگانگان داده مى شد و به ظاهر، نهضت و قیام عمومى را در پى نداشت، مخالفت عالمان و مردم با این امتیازها و انتقادهایى که مثلاً از استقراض از روس ها مى شد، همه به سبب این بود که قبح امتیاز دادن به بیگانه و مترادف دانستن امتیاز خارجى با اضمحلال دین و ملّت، در اندیشه عالمان و ملّت نفوذ کرده بود و این خود به صورت عاملى نیرومند در مشروطیت عمل کرد. در حقیقت، تحریم به صورت نوعى معیار سنجش در مورد قراردادهاى خارجى عمل کرد و در وجدان عمومى، هیجان و التهاب پدید آورد و متون سیاسى و مقالات اجتماعى عصر مشروطیت و عملکرد مجلس اوّل و حسّاسیت هایى که در این زمینه بروز مى کرد، همه از تیزبینى و درایتى حکایت دارد که پیش از قیام تحریم و در موقع اجراى سایر قراردادها و امتیازات خارجى پیش از رژى مشاهده نمى شده است.

د. آدمیت، این نکته را که چرا میرزا درباره لغو همه امتیازها و یا قطع بالمرّه ید فرنگى در همان زمان اقدام نکرد و امتیازات راه آهن یا بانک را که پیش تر مطرح مى کرد، بعد از لغو قرارداد تنباکو مصرانه عنوان نکرد، یا این که چرا به تکفیر نظام ناصرى اقدامى نکرد، مبهم گذاشته، فقط به این اشاره مى کند که میرزا: «تمکین دولت را بر عموم رعایا و علما لازم مى شمرد [و [چنین تصوّراتى و انجام این گونه مهمّات در مورد وى خام اندیشى محسوب مى شود».
در این مورد نیز به نظر مى آید که روح بلند و تفکّر میرزا با این تحلیل هاى تاریخى، بسى فاصله دارد؛ چرا که:

1. میرزا هیچ گاه به بودن سایر امتیازات رضایت نداده و حتى در واپسین نامه هاى خود، پس از تشکّر از لغو رژى، باز به کنایه، عدم رضایت خود را از امتیازات بانک و راه آهن و غیره مطرح مى سازد؛

2. این که ما تصوّر کنیم یک جنبش اجتماعى در مدّتى کم تر از دو ماه، تمام اساس ظلم و سیاست فاسد را یکباره نابود کند، تصوّرى خام خواهد بود و اصولاً مقدّماتى در آغاز نهضت ها و جنبش هاى بزرگ گذاشته مى شود که چه بسا در دهه هاى بعد به ثمر نشیند؛ چنان که ثمره قسمتى از ابعاد نهضت تحریم، در زاویه هایى از نهضت مشروطیت دیده شد و به نظر مى آید نهالى که در جنبش تنباکو کاشته شد، به هر حال محتاج زمانى بود که بارور شود؛

3. هر نهضت و حرکت اجتماعى و سیاسى، دو رکن اصلى دارد: رهبرى و مردم. حکم تحریم تنباکو، از روزى که شایع شد تا روزى که خبر لغو آن رسید، پنجاه و پنج روز به طول انجامید؛ امّا کارشکنى ها و موانع گوناگونى که در کار بود، باعث شد میرزا نتواند اهداف بلند بعدى را مطرح کند. این عوامل، کارشکنى دولتیان، میزان طاقت مردم، عدم همراهى برخى از روحانیان، کوتاهى فکر برخى از تاجران، از فاصله میرزا با دیگران داشت. به نظر مى آید اگر رهبرى حرکت اجتماعى، این مسائل را مدّ نظر نداشته و صرفا مسائلى را مطرح کند که هیچ گونه زمینه فکرى ـ اجتماعى نداشته باشد، آن چه عایدش مى شود، بى اقبالى مردم و جرى شدن عوامل حکومتى خواهد بود. (46)

9. سیاست شرعى یا سیاست غربى
سیاست به عقیده نویسنده، داراى یک موضوع و یک تعریف منحصر است که فقط شامل اداره حکومت بر اساس بینش ها و گرایش هاى غربى و به سبک و شیوه دولت هاى اروپایى است؛ بنابراین، هر جا که مبادى و اصول موضوعه آن یافت نشد، در زمره سیاست عقلى و تعقّل سیاسى قرار نمى گیرد؛ حال آن که علم سیاست، پیش از آن که موضوع واحدى داشته باشد، به اهداف و اغراض مشترکى نیاز دارد که منشأ وحدت معرفتى به نام معرفت سیاسى مى شوند و آن اغراض و اهداف، در پاسخ به چند سؤال اساسى ظهور مى یابند که ارائه پاسخ به آن ها در انحصار بینش و گرایش خاصّى نیست؛ همچنان که با معرفت و دانش خاصّى نیز ارتباط ندارد. آن چهار سؤال اصلى عبارتند از:
1. چرا باید حکومتى تشکیل شود؟ (فلسفه تشکیل حکومت)
2. حاکمیت در این حکومت به چه کسى یا کسانى تعلّق دارد؟
3. خاستگاه ارزش ها و روش هاى حکومت از کجا است؟
4. گستره اقتدار و اختیارات حکومت تا کجا است؟
که مطابق این ملاک، هر متفکّرى مى تواند صاحب نظریه و فرضیه سیاسى باشد؛ همان طورى که هر مکتب، مذهب، ایدئولوژى یا مشربى مى تواند هویت سیاسى داشته باشد؛ بنابراین، واهى خواندن یا تخیّلى تلقّى کردن اندیشه آن ها در حوزه معرفت سیاسى یا در حریم اندیشه سیاسى، اساس محکمى ندارد و این، نگرشى سطحى و داورى غیر صحیحى است که هویت سیاسى اندیشه ها را در انحصار دانش و بینش خاصّى بجوییم. اگر این میزان و معیار را نپذیریم، باید همه دستاوردهاى اندیشه بشرى از سقراط حکیم تا افلاطون و ارسطوى فیلسوف، از آکوئیناس و اگوستین تا جدیدترین متفکّران فلسفه تحصّلى و پوزیتویستى غرب که آسمان سیاست را به ریسمان فیزیک نیز متصّل مى سازند، دور بریزیم و آن ها را از حریم سیاست خارج کنیم؛ در حالى که بنیاد معرفت سیاسى در غرب بر پایه نظریات همین متفکّران استوار است.
از طرف دیگر، پیوستگى اندیشه ها با معرفت سیاسى از طریق توجّه به مبادى اوّلیه اندیشه ها در معرفت سیاسى، مورد توجّه نویسنده قرار نگرفته است. پاسخ به هر سؤالى در اندیشه بشرى، از جایگاه مخصوصى در مبادى اندیشه بر مى خیزد. برخى متفکّران ممکن است محسوسات و مجرّبات خود را شایسته ترین معبر براى ورود به حریم معرفت سیاسى بدانند؛ حال آن که بسیارى از متفکّران، حیطه اى فراتر از معقولات، محسوسات و مجرّبات انسانى را براى پاسخ به این سؤالات حیاتى شایسته مى دانند و پاسخ آنان را از وراى معقولات و محسوسات بشرى از طریق اعتماد و اعتقاد به وحى و ایمان و کمال دین الاهى مى دهند.
این که نویسنده، ورود هیچ گونه عنصر ماوراى معقولات و محسوسات بشرى را در عرصه معرفت و تعقّل سیاسى بر نمى تابد، از اشتباهى سرچشمه مى گیرد که در این خصوص مرتکب شده است. وى تصور کرده که نسخه مشروطه غربى، یگانه نسخه کاملى است که اجراى مو به موى آن، آزادى، عدالت و پیشرفت را براى ملّت استبداد زده ایران به ارمغان خواهد آورد و این که تحقّق جامعه ایده آل فقط از طریق مشروطه غربى مى گذرد.
این جمله ها که «مفهوم عدالتخانه ارزش حقوقى ندارد»، «بر لفظ موهبت الاهى، اثر حقوقى و سیاسى مترتب نیست»(47)، «نظارت علما بر قوانین موضوعه، نظارتى لرزان و بى اثر است»، (48) «از نظرگاه فلسفه مشروطیت جدید، سیاست دینى و ریاست فائقه روحانى مردود بود»، « حامى و مروّج اسلام بودن دولت، مغایر مفهوم «آزادى مذهب» اتباع مملکت است»، «قید «در مقابل قانون دولتى» در اصل مساوات مطلق، در حقوق اجتماعى، نقصى بر اصالت تساوى کامل افراد وارد نمى ساخت» (ص 417)، «احکام سیاست شرعى به درد دولت عرفى جدید نمى خورد» (ص 418)، «آن منطق قضایى شرعى(49) نه از نظر دستورى یعنى اصول محاکمات و نه از نظر ماهوى یعنى اصول حقوقى، مورد قبول معتقدان سیاست ملکى (عرفى) نبود» (ص 419)، «اصلاح و اصلاح طلبى تنها در چارچوب مشروطه غربى محقّق مى گشت و بس»، «ترکیب لفظى «مشروطیت مشروعه» اصطلاحى بود ساختگى و مفهوم آن، مهمل منطقى بود و به حقیقت دلالت مى کرد بر نفى حکومت ملّى» (ص 429)، «مفهوم مشروطه اسلامى، زاده... خود پرستى ملاّیى بود»(ص 430)، و... جملگى ناشى از این پندار نادرست است.
غرب، تفکّر را وراى باورهاى مسلّمش از انسان سلب کرده است. سال ها است در باور ما گنجانده اند که با آن چه شرق بدان از گنجینه هاى علم ومعرفت مى نازد، راه به جایى نخواهد برد و همچنان در جهل و تعصّبات وخرافات خواهد ماند و یگانه راه رهایى ما از این بلاها پیمودن طریقى است که غرب برایمان تجویز کرده؛ پس مشروطه غربى، بدون هیچ گونه تخلّف، (50) یگانه درمان مشکل تاریخى ایران شناخته شده است.
شاید اگر نویسنده، کتاب را پس از انقلاب اسلامى 57 مى نوشت ـ همان گونه که روش او در جلد دوم این کتاب که در همین زمان نگاشته شده، این را به ذهن خواننده مى رساند ـ به این باور تاریخى به دیده تشکیک مى نگریست که جریان پیشرفت فقط از بستر مشروطه غربى مى گذرد که یکى از پیش شرط هاى آن پروتستانیسم دینى و عدم دخالت دین در عرصه سیاست بود، همین طور نمى نوشت:
سنّت فلسفى عقلى در فرهنگ خاصّ ایرانى ـ اسلامى، اصل اجتهاد در نظام شیعى، بنیاد عرفان از منابع تفکّر ایرانى، سه عاملى بودند که هر کدام ذاتا مى توانستند به درجات از حدّت فکرى قشرى دینى بکاهند و در اوضاع خاصّ تاریخى تا حدّى تجدّدپذیرى را در میان اهل حکمت و عرفان و عنصر روحانى آسان گرداند؛ امّا فقط آسان گرداندن، نه بیش تر. این بدان معنا است که نه تصوّر شود آن... فى نفسه و به تنهایى یا بر روى هم، منبع تجدّدخواهى یا موجد فلسفه سیاسى نوى بوده باشند؛ چنین تصوّرى از پایه باطل است؛ (51)
بلکه نه تنها آسان است که مى تواند بر خلاف سیر به ظاهر تخلّف ناپذیر عصر حاضر، به تجدّد و تحوّل در جهت تعالى دین دست یابد. انقلاب 57 بسیارى از مشهورات و مسلّماتى را که غرب همانند تارهاى عنکبوت به دور خود و هم باورانش تنیده بود، در هم پیچید؛ از جمله این که تصوّر مى شد هرگونه تحوّل و انقلابى که در جهان پس از رنسانس صورت گیرد، ناچار باید انقلاب فرانسه و نهضت اصلاح دینى را الگو قرار دهد و این سیرى تاریخى بود که تخلّف ناپذیر مى نُمود و باورى عمومى بود که روشنفکران ما را اسیر خود کرده بود؛ بدین جهت، نویسنده که خود را مدافع روشنفکرى مى خواند نتوانسته از عملکرد عالمان و عنصر دینى در انقلاب مشروطه تحلیل درستى ارائه دهد و در تحلیل نهضت مشروطیت بیش تر در صدد تطبیق آن با سیر تاریخى مفروض است تا واقعیات آن.

جمع بندى
نویسنده مى کوشد در این کتاب، نوعى رهبرى تاریخى و شأنیت اجتماعى را براى روشنفکران ایران به اثبات رساند؛ شأنیتى که تاریخ معاصر ما بدان به دیده تردید مى نگریسته است. جامعه ایران از زمانى که جریان روشنفکرى پا به عرصه اجتماعى ایران گذاشته تاکنون، این ذهنیت تاریخى را به همراه داشته که نوعى بیگانگى در نظر و عمل روشنفکران مشهود است که سبب انزواى نظرى و عملى آنان از جامعه ایران شده و پاک شدن این ذهنیت، به تلاشى دو چندان نیاز دارد که نویسنده به شیوه هاى گوناگون آن را در پیش گرفته است.
اشتباه وى در این است که علّت این بیگانگى و ناکامى روشنفکران در عرصه اجتماعى ایران را در شیوه نادرست حکمرانى یا دوگانگى دولت وملّت مى جوید؛ حال آن که این بیگانگى از تضاد تفکّر سیاسى ـ اجتماعى غرب با فرهنگ و تفکّر اسلامى و شیعى ایران برخاسته است؛ همچنان که پیشوایى عالمان و مراجع دینى و پیروى مردم از ایشان، محصول آن اوضاع نیست؛ بلکه به دلیل آمیختگى فرهنگ تشیّع با امامت و ولایت بود که عالمان و روحانیان، پیشوا و پناهگاه مردم شمرده مى شدند و استمراربخش سلسله ولایت و نیابت از امامان شیعه هستند، و این امرى نیست که بتوان فقدان آن را با بیگانگى دولت و ملّت یا شیوه دیگر حکمرانى جبران کرد. آدمیت مى نویسد:
اعتبار دستگاه روحانى به کلّى در هم نشکست، دلیلش این بود که در تحوّل بعدى مشروطیت، روى هم رفته دوگانگى دولت و ملّت از میان برداشته نشد و مردم باز به تکیه گاه روحانیت روى آوردند یا خواه ناخواه به آن اتّکا مى جستند. این نشانه اى بود از شکست نخبگان در ایفاى مسؤولیت روشنفکرى؛ نخبگان که درس خوانده بودند؛ امّا نه همیشه خدمتگزار روشنگرى بودند (ص 428)،
و ناخواسته از حقیقتى سخن مى گوید که تاریخ معاصر ما به روشنى آن را در خود ثبت کرده است؛ امّا با این تفاوت که علّت این رجوع نه آن است که وى مى پندارد. شاید اگر این کتاب را در آستانه انقلاب 57 یا بعد از آن مى نوشت به این داورى تاریخى نمى رسید و عالمان و روحانیان را آلت دست روشنفکران نمى خواند. دیکتاتورى رضاخانى و استبداد شاهنشاهى پس از مشروطه، در واقع کارنامه روشنفکران و منوّرالفکران فراماسون بود و مردم بى زار از دین ستیزى و اصلاحات امریکایى عصر پهلوى، به عالمان و مراجع تقلید روى آوردند، نه از نبود اصلاحات ونظام پارلمانتاریسم.
آرى، دوگانگى دولت و ملّت، مردم را به عالمان ملتجى مى کند؛ امّا در بسیارى از موارد، این عدم هماهنگى دولت ها و سیاست مداران با عقاید مذهبى مردم بود که عامل دوگانگى دولت و ملّت مى شد و البتّه راز شکست روشنفکرى را نیز در همین دوگانگى و بیگانگى باید جست، نه در عدم ایفاى مسؤولیت روشنفکرى.

کتابنامه
1. آدمیت، فریدون، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، تهران، پیام، [بى تا].
2. الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، ترجمه ابولقاسم سرى، دوم، تهران، توس، 1359ش.
3. ابوالحسنى، على، کارنامه شیخ فضل الله، پرسش ها و پاسخ ها، اول، تهران، عبرت، 1380ش.
4. ابوالحسنى، على، دیده بان بیدار، اول، تهران، عبرت، 1380ش.
5. احمد، کسروى، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیرکبیر، 1369ش.
6. عنایت، حمید، در حاشیه برخورد آرا در انقلاب مشروطیت، یادنامه استاد شهید مطهرى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1363ش.
7. کرمانى، ناظم الاسلام، تاریخ بیدارى ایرانیان؛ تهران، آگاه، 1362ش.
8. انصارى، مهدى، شیخ فضل الله نورى و مشروطیت، دوم، تهران، امیرکبیر، 1369ش.
9. نامدار، مظفر، رهیافتى بر مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر، اوّل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376ش.
10. نجفى، موسى، جریان شناسى تحریم در فکر سیاسى ایران، مجله حکومت اسلامى، سال سوم، شماره سوم.
11. ــــــــــ، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران، اوّل، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى و مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1379ش.
12. ــــــــــ، اندیشه دینى و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى (دهه هاى نخستین یک صد سال اخیر ایران)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375ش.
13. ملک زاده، مهدى، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، علمى، 1363ش.
14. حائرى، عبدالهادى، تشیّع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق، دوم، تهران، امیرکبیر، 1364ش.
15. آدمیت، فریدون و هما ناطق، افکار اجتماعى... در آثار منتسر نشده دوران قاجار.

پی نوشت
1. این که آیا عدالتخانه درخواستىِ عالمان، همان عدالتخانه دولتى بود که سابق بر این، بارها با عناوین گوناگون تشکیل شده بود یا خیر، در بخش نقد و ارزیابى بدان پرداخته خواهد شد.
2. البتّه ادّعاى دولت آبادى که سعى دارد در آثارش نقش کلیدى خود را در امور به اثبات رساند، بعید نیست؛ امّا تضاد این ادّعا با آن چه عالمان در خواست داشته اند به گونه اى است که ناظم الاسلام کرمانى، مؤلّف تاریخ بیدارى ایرانیان، درصدد توجیه آن بر مى آید او مى نویسد: «نگارنده، قبل از این واقعه (مهاجرت)کرارا خدمت آقاى طباطبایى رسیده و ایشان مقصود خود را (افتتاح عدالتخانه)ظاهر مى فرمودند؛ حتى آن که در آن شبى که آقایان از مسجد شاه رانده شده و در خانه آقاى طباطبایى جمع شده بودند، جناب شیخ مرتضى از آقاى طباطبایى استعلام نمود که تکلیف چیست؟ جنابش فرمودند: مقصودى که داشتیم جلو مى اندازیم ونیز اشخاصى که دور آقا را در معنا داشتند، مقصودى جز این نداشتند»، در ادامه مى نویسد: «جمع بین قول آقاى دولت آبادى و قول دیگر به این قسم مى شود که در عریضه اى که آقایان به توسّط سفیر عثمانى به شاه عرضه کرده بودند، این استدعا را ننوشته بودند و جناب حاج میرزا یحیى، نسیان آقایان را متذکّر شده و آنان را متذکّر نمود که بنویسند»(محمد ناظم الاسلام کرمانى: تاریخ بیدارى ایرانیان، بخش اول، ص 359) و چگونه مى توان پذیرفت عالمان مهاجر که مشقّت این مهاجرت رابراى تشکیل عدالتخانه به جان خریدند، هنگام طرح خواسته هاى خود براى پایان دادن به تحصّن، دغدغه اصلى و دلیل مهاجرت خود را فراموش کرده باشند؟!
3. کلمه اى روسى به معناى قانون است.
4. از آن جا که پایگاه اصلى سکولارها، فرهنگ مغرب زمین است و آنان به خوبى مى دانند که این فرهنگ به دلیل غریب و نامأنوس بودن با فرهنگ سنتى و اعتقادهاى مذهبى و ملّى ایرانیان به طور جدّى و گسترده نفوذ نخواهد کرد، از این رو براى عقب راندن رقیب، باید از حربه اى مشروع و به ظاهر وطنى استفاده شود که برچسب انگ بیگانه بودن را نداشته باشد.
5. مظفر نامدار: رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر، ص 256.
6. مهدى ملک زاده: تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص 68.
7. همان، ص2.
8. ر. ک، حمید عنایت: در حاشیه برخورد آرا در انقلاب مشروطیت، یادنامه استاد شهید مطهرى، ص 153.
9. حامد الگار: نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، ص 356.
10. به نقل از موسى نجفى: اندیشه دینى و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسى و غربشناسى، ص 147.
11. به نقل از همان.
12. به نقل از همان، ص 146.
13. اقتباس از موسى نجفى: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، ص 116.
14. على ابوالحسنى (منذر): کارنامه شیخ فضل الله نورى، ص 77.
15. همان، ص 78.
16. همان ص80.
17. همان، 56.
18. نظیر مجلس مصلحتخانه، شوراى دولتى، مجلس تنظیمات، مجلس وزراى مسؤول، صندوق عدالت، مجلس تحقیق مظالم، مجلس تنظیمات حسنه، مجلس تجارت، اتاق عدالت و تجارت و... ر. ک: فریدون آدمیت و هما ناطق: افکار اجتماعى... در آثار منتشر نشده دوران قاجار، ص 189، 220، 375.
19. على ابوالحسنى: کارنامه شیخ فضل الله نورى، ص 56.
20. همان، ص 58.
21. همان، ص 58و59.
22. چنان که در دستخط مظفّرالدین شاه به عین الدوله چنین آمده است: ترتیب و تأسیس عدالتخانه دولتى براى اجراى احکام شرع مطاع و آسایش رعیت، از هر مقصود مهمّى واجب تر است و این است که بالصراحه مقرّر مى فرمایید براى اجراى این نیت مقدس، قانون معدلت اسلامیه که عبارت تعیین حدود و احکام شریعت مطهره است، باید در تمام ممالک محروسه ایران عاجلاً دایر شود.
23. احمدکسروى: تاریخ مشروطه ایران، ص 72و73.
24. به نقل از على ابو الحسنى: کارنامه شیخ فضل الله نورى، ص 65و66.
25. امتیاز رویتر، در سال 1290 قمرى، هنگام نخستین سفر ناصرالدین شاه به فرنگ، ملکم از طرف دولت ایران، مأموریت یافت که به اروپا رفته، مقدّمات سفر شاه را آماده کند. در طى همین سفر بود که میرزا حسن خان سپهسالار (صدراعظم) با همدستى ملکم خان و چند تن دیگر، در مقابل گرفتن دویست هزار لیره، امتیاز ننگین رویتر را به دولت انگلیس واگذار کرد.
26. على ابولحسنى(منذر): کارنامه شیخ فضل الله نورى، ص 27.
27. حمید عنایت: در حاشیه برخورد آراء در انقلاب مشروطیت؛ مندرج در یادنامه استاد شهید مطهرى، ص 156.
28. مهدى ملک زاده: تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، کتاب اوّل، ص 68.
29. موسى، نجفى: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، ص 113.
30. همان، ص 114.
31. همان.
32. پکه به اصطلاح محلى اصفهانى یعنى جوانه.
33. اقتباس از موسى نجفى: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، ص 114ـ116.
34. به نقل از على ابولحسنى: دیده بان، بیدار! ص 85.
35. به نقل از همان، ص 87-89.
36. به نقل از همان، ص 90.
37. ناظم الاسلام کرمانى: تاریخ بیدارى ایرانیان، بخش سوم، ص 479. استدلالشان نیز این بود که «شاید یک زمانى مانند شیخ فضل اللّه ملاّیى پیدا شود که... همه اهل مجلس را تکفیر و لااقل تفسیق کند، آن وقت محرک مردم شود که کافر و فاسق را به مجلس اسلامى چه کار است... ».
38. براى آگاهى بیش تر در این خصوص، ر، ک: ناظم الاسلام کرمانى: تاریخ بیدارى ایرانیان، بخش اوّل، 558، 562، 567؛ مهدى ملک زاده: تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، کتاب دوم، 379و380؛ احمد کسروى: تاریخ مشروطه ایران ص 119و120. جهت اطّلاع از موارد دیگرى را که نویسنده در پى تبیین همین مقصود است، ر. ک: ص 146، 153، 161، 173، 175، 416، 418، 419، 424 و 428.
39. ناظم الاسلام کرمانى: تاریخ بیدارى ایرانیان، بخش اول، ص 42.
40. احمد کسروى: تاریخ مشروطه ایران، ص 69.
41. همان ص 248 و مانند این مضامین را مى توان در صفحات 261 تا 278 مشاهده کرد.
42. مهدى، انصارى، شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیت، ص 275.
43. موسى نجفى: جریان شناسى تحریم در تاریخ فکر سیاسى ایران، مجله حکومت اسلامى، سال سوم، ش 3، ص179.
44. همان ص 35.
45. همان، ص 39.
46. اقتباس از موسى نجفى: جریان شناسى تحریم در تاریخ فکر سیاسى ایران، مندرج در مجله حکومت اسلامى، سال سوم، شماره سوم.
47. «در اصل سى و پنجم متمّم قانون اساسى، بر لفظ «موهبت الاهى» که بعد افزوده شده، اثر حقوقى و سیاسى مترتّب نیست؛ چنان که در قضیه خلع محمّدعلى شاه، صحبتى از آن به میان نیامده؛ اساسا از نظر منطق دستورى، از آن جا که حکمرانى را ملّت تفویض داشته، ذاتا بخششى در کار نیست» (فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، ص 410. )
48. «دستگاه روحانى، نسبت به تعرّض فلسفه حکومت عقلى به قلمرو شریعت، هوشیار بلکه حسّاس بود؛ تضمینى که در مقابل آن به زحمت به دست آورد، نظارت کلّى شرعى بر قوانین موضوعه بود؛ نظارتى لرزان که بعدها کان لم یکن تلقّى گردید» (همان، ص 413).
49. این که عدلیه فراش باشى شرع باشد.
50. نویسنده، حتّى تخلّف دستورى راهم جایز نمى داند.
51. فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، ص 225.

منبع: / فصلنامه / آموزه / شماره 4 ۱۳۸۶/۱۱/۱۰
نویسنده : ابوذر مظاهری