در ذیل عنوان یاد شده، تنی چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانی از دین‏» پاسخ داده‏اند. خواننده در این اقتراح، بخش اول پاسخهای دانشوران ذیل را خواهند خواند:
غلامرضا اعوانی، استاد دانشگاه
رضا داوری، استاد دانشگاه
جعفر سبحانی، استاد حوزه علمیه
محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه
مصطفی ملکیان، استاد حوزه علمیه و دانشگاه.

نقد و نظر: در «دفاع عقلانی از دین‏» مراد از «دین‏» و «عقل‏» دقیقا چیست؟

ملکیان: در آغاز باید گفت که پیروان هر دین و مذهب، بنا به جهتی یا جهاتی، برای سخن کس یا کسانی حجیت و قداست قائلند؛ یعنی آنان را فوق سؤال می‏دانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بی‏چون و چرا می‏پذیرند. به این کس یا کسان سخنان بسیار نسبت داده‏شده‏است و می‏شود. شک نیست که بیقین و با قاطیعیت نمی‏توان مدعی شد که همه این سخنان، فی الواقع، از زبان و قلم آن کس یا کسان صادر شده است. اینجاست که تمیز سخنانی که براستی از آن کس یا کسان صدور یافته از سخنانی که مجعول است، اهمیت و ضرورت می‏یابد. و این تمیز جز با استمداد از روششناسی علوم تاریخی امکانپذیر نیست؛ هرچند باید اعتراف‏کرد که این روششناسی در مورد هیچ دین و مذهب، به صورت کامل و دقیق، اعمال نشده است. به هر تقدیر می‏توان به مجموعه گزاره‏هایی که پس از اعمال روششناسی علوم تاریخی در مورد سخنان به‏جا مانده از مرجع یا مراجع فوق سؤال یک دین، صدورشان از آن مرجع یامراجع، احراز می‏شود نام «دین‏» داد. و می‏شود گفت که در مبحث «دفاع عقلانی از دین‏» آنچه از «دین‏» مراد می‏شود، اولا وبالذات، همین مجموعه گزاره‏هاست، که از دیدگاه متدینان، مقدس است. البته ثانیا وبالعرض، دو دسته گزاره دیگر نیز مورد دفاع واقع می‏شوند: یکی پیشفرضهای معرفتشناختی و وجود شناختی این مجموعه گزاره‏ها، و دیگری لوازم این مجموعه. بنابراین، روی هم رفته، می‏توان گفت که مراد از «دین‏»، در این مبحث، مجموعه گزاره‏های مقدس و پیشفرضها و لوازم آن گزاره‏هاست.
اما مراد از «عقل‏» مجموعه علوم و معارفی می‏تواند بود که ازراههای‏عادی اکتساب علم و معرفت، یعنی از راه حس و تجربه (اعم‏ازحس ظاهر و حس باطن)، تفکر و استدلال و نقل تاریخی، روشمندانه‏حاصل آمده است. این مجموعه علوم و معارف، بنا به تعریف، براساس روششناسی علوم تجربی، علوم ریاضی، منطقی و فلسفی و علوم نقلی و تاریخی، نقادی و سرانجام تصویب Justification شده‏اند.

لگنهاوزن: مقصود از تعبیر «دفاع عقلانی از دین‏» و سازه‏ها (مؤلفه‏ها) ی آن تاحد زیادی به متن و سیاقی که در آن به کار می‏رود، بستگی دارد. در مباحث کلام فلسفی یا فلسفه دین در غرب، «دین‏» عموما به معنای تئیسم (اعتقاد به خدای یکتا) است. هرچند اذعان می‏شود ادیان غیرتئیستی (غیرتوحیدی) همچون بودئیسم و ودانتا وجود دارد، اما کانون توجه آنان که به بحث از دفاع عقلانی می‏پردازد، تئیسم است. و بر طبق دائرة‏المعارف فلسفه مقصود از تئیسم، اعتقاد به خدای یکتایی است که الف) انسانوار(شخصی) است، ب) سزاوار پرستش، ج) جدای از عالم است و د) به طور مداوم در آن فعال است. جان. هیک اذعان می‏کند که تئیسم... دقیقا به معنای اعتقاد به یک خداست، اما عموما این واژه را برای اعتقاد به خدای انسانوار به کار می‏برند. ریچارد سوین برن اظهار می‏دارد که تئیست کسی است که معتقد باشد خدایی وجود دارد که شخصی بی‏جسم است؛ یعنی روحی که ازلی و ابدی، مختار، قادر به انجام هر کاری، عالم به همه امور، خیر کامل و ذات (موضوع) درخور پرستش و اطاعت انسان، خالق و حافظ عالم هستی است. جی. ال. مکی هنگامی که به بحث از موضوع الحاد می‏پردازد، تعریف سوین برن را از تئیسم مورد تایید قرار می‏دهد. توجه به این نکته حائز اهمیت است که همه این تعاریف‏این ایده را مشترکا دربر دارند که تئیسم مستلزم اعتقاد به خدای انسانوار است.
در قرون وسطی بحث قابل ملاحظه‏ای در باب معنای شخص اقنوم در میان متکلمین مسیحی در جریان بود. زیرا در مقام تبیین آموزه تثلیث اعتقاد بر این بود که در عین اینکه خداوند یکتاست، سه شخص (انسان، اقنوم) است. این معنا از شخص مستقیما به تعبیر «شخصی، انسانوار» تعاریف فوق مرتبط نمی‏گردد. معنای «انسانوار» که در بین متکلمین مسیحی متداول است در مقابل آن چیزی است که به عنوان دیدگاههای غیرانسانوار از الوهیت تلقی می‏شود که برطبق آن موجود فرجامین با وجود بحث (صرف، محض) یا کمال وجودی یا یکتای نئو افلاطونی و یا حتی نیستی (لاشیئیة) یکسان گرفته می‏شود.
وقتی انسان معنای تئیسم رایج در بین متکلمین و فلاسفه غربی را درمی‏یابد، می‏تواند پی به این نکته ببرد که هرگونه بحثی از تئیسم باید برای مسلمین مساله‏انگیز باشد. چه اینکه در بین متفکرین بزرگ مسلمان در طی قرون متمادی کسانی بوده‏اند که تصورشان از خداوند به تئیسم انسانوار گرایانه (شخص‏گرایانه) مسیحی نزدیکتر است. بیشتر فلاسفه و عرفا دیدگاهی نسبت‏به خداوند دارند که متکلمین غربی آن را به عنوان دیدگاه‏غیرانسانوار قلمداد می‏کنند. موضوع این نیست که متفکرانی چون‏فارابی، ابن‏سینا، ابن عربی و صدرالمتالهین دیدگاه انسانوارگی را با عنایت‏به دیدگاهی چون حقیقة الوجود رد کرده‏اند، بلکه مشکل اینجاست که آنان می‏گفتند بین تصور خداوند به عنوان دوستدار انسانوار مراقب و مشرف بر همه امور ما و خداوند به عنوان موجودی بسی فراتر از هر امری که به تصور انسان آید، تعارضی (تناقضی) نیست. در واقع این نظر که می‏توان خداوند را از چشم‏اندازهای مختلف به گونه‏ای ناقص درک نمود، خاص تصویری قرآنی از الوهیت است که به وسیله پیامبر اسلام و اهل بیتش علیهم السلام بیان شده است. امام خمینی رضوان الله علیه این نظر را به طور زیبایی در تفسیر سوره حمد بیان نموده و اظهار داشتند که اختلاف فلاسفه، عرفا و متکلمین صرفا در تعبیر و زبانی که برای توصیف خداوند به کار می‏بردند، است و هیچگونه اختلاف جوهری بین دیدگاههای آنان وجود ندارد.
تاکید بر این نکته حائز اهمیت است که آنچه مسلمین از «دین‏» اراده می‏کنند، شامل مفهومی از خداوند است که به مراتب عامتر از مفهومی است که تعاریف غربی امروزه از تئیسم مجاز می‏دارد.
دومین نکته‏ای که باید درباره این فرض که مقصود از دین همان تئیسم است، ملاحظه کرد، این است که تئیسم یک آموزه (نظریه) است که شامل‏شریعت الهی نمی‏گردد؛ تا چه رسد به اینکه آن را شیوه‏ای برای زندگی تلقی کند. اما کافرانی (ملحدانی) که به عقلانی بودن اسلام حمله‏می‏کنند، معمولا بیشتر ناخشنودی خود را از احکام خداوند اظهارمی‏دارند تا اعتقاد به وجود او. آنها ادعا می‏کنند که اگر اسلام به هردلیل خوب باشد، تنها برای اعراب قرن هفتم است. به نظر آنها اسلام باحقوق بشر ناسازوار است، در حق زنان ستم روا می‏دارد، آزادی بیان راسرکوب می‏سازد و بالاخره اینکه اسلام غیر دمکراتیک و... است. کوتاه‏سخن اینکه یورش عقلانی‏ای که به اسلام از سوی غربیان (و یا آنها که‏تحت تاثیر دیدگاههای غربی‏اند) انجام گرفته، موضوعی است که بیشتردر عرصه فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی اجتماعی صورت می‏گیرد تا در زمینه آنچه در غرب به فلسفه دین معروف شده است.
مباحث فلسفه دین در غرب بر این ادعا متمرکز شده است که خداوند موجود است و همچون ذهن (روح) متعالی منحصرا انسانوار عاری از جسم مطرح در کلام مسیحی دوران معاصر، قابل درک است. برخلاف پیشینیان قرون وسطاییشان، بیشتر فلاسفه مسیحی معاصر دین خدا را جوهری (ذاتی) می‏دانند که همواره در گذر زمان باقی مانده و خواهد ماند. تصور خداوند به عنوان ذاتی که همراه با مخلوقاتش در زمان باقی می‏ماند (سیرمی‏کند)، از سوی بسیاری از متفکرین معاصر مسیحی به عنوان تصویری سازوارتر با تصویر برگرفته از کتاب مقدس از خداوند تلقی شده‏است تا نظریاتی که تاثیر آرای نئوافلاطونی را نشان می‏دهد. هرچندبسیاری وجود دارند که حتی مفهوم جوهر (ذات) به عنوان امری نامربوط را به کتاب مقدس رد می‏کنند. موضع ملحدین در این زمینه برای‏متفکران علم‏زده‏ای که اعتقاد به موجودی که واقعا در آسمان (ملکوت) بر عرش می‏نشیند، نامعقول قلمداد می‏کنند، جالب توجه می‏گردد. یک فرد مسلمان ممکن است‏خود را موافق با یک ملحد بیابد، از آن جهت که آنها هر دو وجود خدای انسان گونه‏ای را که به نظر می‏آید مورد قبول برخی از نویسندگان مسیحی است، انکار می‏کنند. از سوی دیگر یک مسیحی می‏تواند با ملحدین در رد الهیات سلبی مسلمانان برای فهم‏ناپذیر ساختن خداوند، موافق باشد.
اما درباره مفهوم عقلانیت، که در تعبیر «دفاع عقلانی از دین‏» کارساز است، باید برای اجتناب از اتخاذ ناآگاهانه مقولات بیگانه با اسلام دقت‏به عمل آورد. با اینکه ممکن است‏به نظر رسد مسیحی، مسلمان و ملحد به هنگام سخن در باب عقلانیت‏حرف یکدیگر را بفهمند، اما تفاوتهای دقیق، ظریف و مهمی در مورد برداشتهای آنان از عقل وجود دارد که در این سه اردوگاه از بیشترین اهمیت‏برخوردار است. به نظر یک ملحد معمولا روشهای عقلانی علوم طبیعی و نظری است که چشم‏انداز و محدودیتهای عقلانیت را مشخص می سازد. منکرین وجود خداوند ممکن است‏به یکی از این دو صورت باورهای دینی را مورد حمله قرار دهند: نخست ممکن‏است ادعا کنند که دین باورهایی را می‏طلبدکه با روشها و یا یافته‏های علوم در تناقص است. به عنوان مثال ممکن است ادعا شود که دین اعتقاد به خلقتی را ایجاب می‏کند که در شش روز صورت گرفته است، در حالی که بر طبق بهترین شواهد موجود، تنها شکل‏گیری زمین ملیونها سال طول کشیده است. در ثانی ملحدین ممکن است ادعا کنند که دین اتخاذ اصولی را لازم می‏دارد که از اصول به کار رفته در علم برکنار است. مثلا متفکران دین اغلب اظهار می‏دارند که وجود عالم مادی نیازمند یک نوع تبیین است و این خواسته‏ای است که از سوی ملحدین مخالف با اصول عقلانیت علمی تلقی‏می‏گردد.
در مقابل، بسیاری از متفکرین مسیحی (اما نه همه آنها) امکان دفاع عقلانی از دین را به خاطر آنچه را مقام (منزلت) تنزل یافته عقل می‏نامند انکار می‏کنند. مقصود آنها این است که ذات گناهکار انسان را عقل وی آلوده ساخته تا بدان حد که قادر به درک نیست؛ چه رسد به اثبات بسیاری از حقایق مهم دینی. این موضع نسبت‏به عقل انسان اغلب شکل فیدئیسم (ایمانگرایی) به خود می‏گیرد. دیدگاهی که می‏گوید وجود خداوند را باید تنها براساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچگونه رهنمودی در این باب نیست.
در سنت و عرف اسلامی دیدگاهی را نسبت‏به عقل می یابیم که کاملا با نظر مسیحیها و ملحدین امروزی متفاوت است. آن نوع فهمی که به وسیله‏عقل، حاصل می‏شود و قرآن بدان اشاره کرده و یا آنچه در کتاب اول‏اصول کافی بیان شده است، نه محدود به روشهای علوم طبیعی و نظری است و نه دربند قوانین منطق و مابعد الطبیعه ارسطویی. حاشا که‏عقل و دل در تقابل و تعارض باشند، آن گونه که ایمانگرایان مسیحی ادعامی‏کنند. در سنت اسلامی، عقل نوعا به عنوان پدر دل توصیف می‏شود و در دیگر متون با روح عقلانی (نفس ناطقه) یکسان گرفته شده‏است.
در سنت اسلامی قدرت درک حقایقی را که نمی‏توان با حواس ظاهری درک نمود، مخصوص عقل و دل،، هر دو، شمرده شده است. عقل از درجه اعتبار ساقط نشده است، آن گونه که در سنت مسیحی گفته می‏شود، اما نفس آدمی اغلب بر اثر بدن از عقل فاصله می‏گیرد و به همین جهت از درک اهمیت‏بصیرتی که عقل در پیش می‏نهد عاجز می‏ماند. برخلاف آنچه می‏پندارند عقل در نظر اسلام در تضاد با روشهای علوم طبیعی و نظری نیست، بلکه آنها را دربر می‏گیرد و برای تکمیل آنها به سطحی فراتر امتداد می‏یابد.
این ویژگی وضعیت‏به اصطلاح پس از دوران معاصر در غرب است که توافق عمومی بر سر معیارهای عقلانیت‏یا فلسفه اخلاق وجود ندارد. (نگاه کنید به عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟ از آ. ی. مکینتایر University of Notre Dame Press 1988 Notre Dame) بدین ترتیب نباید جای تعجب باشد که توافق عمومی در بین فیلسوفان غربی در مورد مقصود از «دفاع عقلانی از دین‏» وجود ندارد. به همان اندازه که شناخت این امر اهمیت دارد، درک این امر نیز حائز اهمیت است که معیارهای عقلانیت و برداشتهایی که از عقل در سنت اسلامی به کار گرفته شده، از جنبه‏های مهمی با هر دو گروه از مسیحیان و ملحدان متفاوت‏است.

اعوانی: دین خطاب خداوند است‏به انسان از طریق وحی. پس دین دو جنبه دارد: یکی الهی و دیگری بشری. بدین معنی که یک طرف دین خداوند است و طرف دیگر آن انسان. پس مواجهه انسان است‏با خداوند، مطلق است‏با مقید. اما عقل گوهری است‏شریف در وجود انسان که با آن ادراک حقایق می‏کند وبا آن می‏تواند هر معنایی را بفهمد. فهم معنی و معانی کار عقل است. در فهم معنی و آن هم معانی کلیه است که انسان از دیگر حیوانات متمایز می‏شود. اما ارتباط دین با عقل را می‏توان بدین گونه توجیه کرد که دین، سراسر و یکپارچه، معناست. از اصول عقاید دین، مانند توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت گرفته تا فروع دین، همه حقایقی است قابل فهم. اما باید توجه داشت که عقل هم مراتبی دارد. عقل آن چیزی نیست که عامه مردم آن را عقل می‏گویند. این ظاهر عقل یا عقل بیرونی، یا عقل ظاهربین و یا عقل جزوی است. اما باطن عقل، عقل الهی و عقل کلی است و همین عقل است که در قرآن و در ادیان بسیار مورد تاکید واقع شده است. این عقل الهی در درک معانی و حقایق دینی سهم بسزایی‏دارد.
اگر عقل، همان عقل جزوی یا استدلالی و یا عقل بحثی باشد، اگر مستند به عقل کلی یا وحی نباشد، چه بسا با آن در تعارض باشد، چنانکه این مساله در غرب جدید بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و بر پایه‏عقل‏جزوی یا راسیونالیسم، اصالت دین و حقایق وحی مورد انکار قرارگرفته است. ولی اگر مراد از عقل، عقل کلی، عقل قدسی و عقل الهی باشد، قادر به فهم حقایق وحی است و به اسرار و رموز و لطایف کلام‏الهی‏راه دارد و مورد خطاب وحی الهی قرار گرفته و ثواب و عقاب متوجه‏آن است.

داوری: دفاع عقلانی از دین به معنی رد شبهات اهل شبهه و استدلال به قصد اثبات اصول دین است و این در حقیقت‏شامل تمام ابواب و فصول علم کلام می‏شود. پس به نظر من مثل این است که پرسیده شود در علم‏کلام از کدام دین دفاع می‏شود و عقل در علم کلام یعنی چه؟ و این هردو پرسش، پرسش مهمی است. اگر به اختلاف معنی الفاظ در مواضع‏مختلف توجه کنیم، خیلی زود گرفتار مغالطه می‏شویم یا لااقل از دقت در فکر محروم می‏مانیم. کسانی که هرجا لفظ عقل و تعقل باشد آن‏رابر فلسفه یا صورتی از فلسفه حمل می کنند، به عقل خدمت نمی‏کنند. براستی در علم کلام دین یعنی چه و عقل چه معنی دارد. اگر معنی دین‏همان بود که همه از آن می‏فهمند یا متکلم از دین عامه مردم دفاع می‏کرد، غزالی نمی‏بایست‏بگوید متکلمان راهزنانند و رشیدالدین میبدی‏نمی‏گفت‏«علم کلام هلاک است‏» (کشف الاسرار، ج‏3، ص‏241) و«... و اما علم کلام آن است که گفت جل جلاله «و ان الشیاطین لیوحون الی‏اولیائهم‏». جای دیگر گفت «زخرف القول غرورا». همان است‏که‏گفت‏«و ان یقولوا تسمع لقولهم‏» و آن بگذاشتن نص کتاب وسنت است و از ظاهر با تکلیف و بحث‏شدن است و از اجتهاد با استحسان عقول‏و هوای خودشدن است و دانستن این علم عین جهل است. شافعی‏گفت: «العلم بالکلام جهل و الجهل بالکلام علم‏». (همان، ص‏242).
از همین جا معنی عقل در علم کلام، لااقل در نظر گروهی از اهل علم و بصیرت و دین، کم و بیش دانسته می‏شود: در کشف الاسرار آمده است: «و بحث‏شدن و از اجتهاد، استحسان عقول و هوای خرد شدن‏» می‏بینیم که «استحسان عقول و هوای خرد شدن‏» در مقابل اجتهاد قرار گرفته است که آن «اقامت‏حجت و طلب حق و کشف شبهت‏» است. (ج‏7، ص‏420).
پس در نظر میبدی عقل در علم کلام اقامت‏حجت و طلب حق وکشف‏شبهت نیست؛ هرچند که این همه از دعاوی متکلم است. اگر شمافکر می‏کنید می‏توان از دین «دفاع عقلانی‏» کرد یا علم کلام دیگری‏وجود دارد که از حیث ماهیت‏با علم کلام قدیم متفاوت است‏بحث دیگری است. همین اندازه هم که در معنی عقل و دین تشکیک روا داشتم مورد قبول بسیاری قرار نمی‏گیرد. زیرا می‏گویند عقل قوه استدلال است و از دین نیز اعتقاد به اصول و عمل به احکام فروع یعنی شریعت مراد می‏شود.
با این تلقی، هیچ معتقد و مؤمنی نباید با علم کلام مخالف باشد. زیرا رد شبهات و اثبات اصول عقاید در جای خود واجب است. و این نکته است که در کوشش برای رفع شبهات و اثبات اصول دین چه چیز رفع و چه چیز اثبات می‏شود و متکلم چگونه از عهده دفاع از دین برمی‏آید و اثری که بر کار او مترتب می‏شود، چیست؟ در زمان ما مهم این است که آیا گوش عالم کنونی تا چه اندازه به دفاع عقلانی از دین (به صورتی که در علم کلام متداول است) باز است؟ این پرسش بخصوص وقتی معنی پیدا می‏کند که در اروپا به متکلمان معاصر دقیق شویم.
آنان به جای جدل مرسوم در میان متکلمان سابق به تفسیر و تاویل و تعبیر رو کرده‏اند. احساس ناکافی بودن جدل متکلمان سابق در میان گروههایی از فضلا و اهل علم مسلمان نیز پدید آمده است، ولی بیشتر اینها گمان کرده‏اند که اگر دین را با عالم متجدد و با علم و روشهای پژوهش علمی تطبیق دهند، اعتقادات دینی مستحکم می‏شود. اگر به این کار نام دفاع عقلانی از دین بدهیم، جواب من به پرسش شما این است که دین از ماهیت‏خود خارج می‏شود و عقل نیز به عقلی مبدل ومنحصر می‏شود که برگسون می‏گفت صرفا با ماده مباینت دارد.

سبحانی: دین یک معرفت و نهضت همه‏جانبه به سوی تکامل است که چهار بعد دارد:
اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصول عالی اخلاق انسانی، حسن روابط افراد اجتماع، حذف هرگونه تبعیضهای ناروا.
همه این ابعاد در پرتو ایمان به خدا تحقق می‏پذیرد. اینک ما همه این ابعاد را به صورت فشرده مطرح می‏کنیم:
الف. اصلاح فکر: ذهن انسان، خلاپذیر نیست و بدون عقیده نمی‏تواند زندگی کند. مذهب در این باره می‏گوید: جهان خروشان ماده، از نظر وجود و از نظر نظام، مخلوق موجود برتر و والاتری است که ماده را آفریده و به آن نظام بخشیده است.
ذهن انسان پیوسته با سه پرسش همراه است. این پرسشهای سه‏گانه عبارتند از: از کجا آمده‏ام؟ برای چه آمده‏ام؟ به کجا خواهم رفت؟
هر سه سؤال از نظر یک فرد خداشناس، دارای پاسخ روشن است؛ در حالی که در مکتب مادی، هرسه پرسش فاقد جواب می‏باشد. این جاست که باید گفت مذهب ابعادی دارد و یکی از ابعاد آن، اصلاح فکر است. با مقایسه محتوای مکتب الهی و مادی می‏توان گفت که فکر در سایه مذهب به تکامل می‏رسد، درحالی که محتوای مکتب مادیگری، سراپا ابهام و جهل و ناآگاهی است و احیانا غیرمعقول. زیرا چگونه می‏توان باور کرد که ماده جهان بر خود نظم و نظام بخشیده است.
ب. پرورش اصول اخلاقی: مذهب پشتوانه‏ای برای اصول اخلاقی است. زیرا رعایت اصول اخلاقی با یک سلسله محرومیتها همراه است. مثلا فداکاری، کمک به نیازمندان، رعایت امانت، و... که هریک از اصول مسلم اخلاقی است و رعایت اینها خالی از رنج و دردسر نیست. هرگاه فکر را از طریق مذهب اصلاح کردیم و یادآور شدیم که خداوند به رعایت این اصول دستور داده است و آنها را به صورت تکلیف بر ما لازم کرده است و برای مخالفت‏با آنها کیفرهایی وجود دارد، در این صورت اخلاق به عنوان یک وظیفه دینی، خود به خود اجرا می‏شود. در غیر این صورت اخلاق به صورت تذکرات و یادآوریهایی خواهد بود که ضامن اجرایی ندارد، گروهی آنها را رعایت کرده و گروهی زیرپا می‏نهند.
ج. حسن روابط افراد جامعه: همان طور که مذهب پشتوانه اخلاق است، پشتوانه اصول اجتماعی نیز هست. در افراد مذهبی، اصول اجتماع، تکلیف مقدس است. و در غیر این افراد، به صورت قانونی خواهد بود که فقط در پرتو قدرت پلیس و نیروی نظامی اجرا می‏گردد و آنجا که از قلمرو قدرتهای مادی بیرون است، اصول اجتماعی و قوانین کشوری ضامن اجرایی ندارد. این مساله با مراجعه به زندگی افراد غیر مذهبی روشن می‏گردد.
د. حذف تبعیضهای ناروا: افراد مذهبی، همه انسانها را مانند دندانه‏های شانه تلقی کرده و همگان را مخلوق خدا می‏دانند، در این صورت تبعیض چرا؟! پرخوری گروهی و گرسنگی گروهی دیگر چرا؟!
اکنون که با ابعاد چهارگانه مذهب آشنا شدیم، از تذکر دو نکته ناگزیریم:
اولا هر مذهبی نمی‏تواند پدیدآورنده این چهار بعد در حیات فردی واجتماعی انسان باشد. مذهبی می‏تواند خود را در این چهار بعد به روشنی نشان دهد که برپایه عقل استوار باشد. در غیر این صورت، مذهب‏سر از خرافه‏پرستی، رهبانیت، فرار از زندگی مثبت، گرایشهای‏منفی نیمه عرفانی، که نمونه‏های آن در زندگی ماشینی غرب دیده می‏شود، درمی‏آورد. و اگر گروهی مذهب را عامل بازدارنده ترقی‏وپیشرفت‏یا رجوع و بازگشت‏به عصر جاهلی معرفی می‏کنند، ناظربه چنین مذهبهای رهبری نشده است که چنین نتایج زشتی را به دنبال‏دارد.
ثانیا مذهب نفی‏کننده تبعیض است نه تفاوت. تفاوتهای مثبت‏بین افراد قابل حذف نیست. آن گونه اختلافات قابل حذف است که ریشه‏های سرشتی و خلقتی نداشته و قدرت و زور، تحمیلگر آنها باشد.
اما راجع به قسمت دوم سؤال که عقل چیست؟ عقل ادراک قطعی ویقینی است که متوجه سه مرحله اثبات ذات، صفات و افعال خداست. عقلی که همگام با دین است، چنین عقلی است. اما عقل ریاضی، یک‏مساله جداگانه‏ای است و ارتباطی به بهره‏گیری دین از این عقل ندارد. عقلی که می‏تواند دین را تایید کند و او را محکم بکند یک معرفتی‏است از جهان به عنوان واجب الوجود و بعدا صفات و افعال او. البته در شناخت افعال هم یک مبانی و مبادی دارد. این عقل همیشه با دین همراه است.

نقد و نظر: حجیت «عقل‏» را ذاتی می‏دانید یا شرعی؟ به چه دلیل؟ آیا قضیه «عقل موصل به واقع است‏» یا قضیه «استدلال عقلی معتبر است‏»، اگر با استدلال عقلی مدلل شود، دچار دور نمی‏شویم؟

داوری: با این پرسش مخاطب را گرفتار معضله‏ای کرده‏اید که رهایی از آن دشوار است. عقل در موارد و مواضعی (و در همه جا و همه چیز) حجت است، اما عقل همیشه و همه جا به یک صورت نیست؛ بلکه ظهورات و صورتها و معانی متفاوتی دارد و هر عقلی در مورد چیزهایی می تواند صحت داشته باشد که از سنخ آنها و متناسب با آنهاست و البته در این صورت حجیت، ذاتی است. مثلا حجیت عقل ریاضی، حجیت ذاتی است، اما در جایی که حجیت ذاتی نیست چه بگوییم؟ حجیت ذاتی و حجیت‏شرعی عقل در جای خود درست است، اما به نظر من در جاهایی حجت است و در جاهایی حجت نیست، و اگر در آنجاها وارد شود بلفضولی می‏کند. پرسشی که مطرح فرموده‏اید در صورتی می توانستم پاسخ دهم که عقل را امر واحد و ثابتی می‏دانستم که همیشه و همه جا و در نزد همه مردمان یکی باشد. اما فرانسیس بیکن که ارغنون نوشت و دکارت که روش درست کاربرد عقل را تعلیم کرد و همگی اخلاف آنان، مظهر عقل دیگری جز عقل قرون وسطی بودند. من از نظر کسانی که عقل را پای چوبین بی‏تمکین خوانده‏اند چیزی نمی‏گویم، اما گمان نمی‏کنم قبول این نکته دشوار باشد که عقل در راسیونالیسم جدید غیر از عقل برهانی است و کسی که می گوید عقل حجیت ذاتی دارد باید بگوید منظورش از عقل چیست؟ عقل افلاطون و ارسطو؟ عقل متکلمان؟ عقل فارابی و ابن سینا؟ عقل دکارت؟ عقل کانت؟ عقل برگسون یا عقل پراگماتیست؟ عقل راسیونالیستهای جدید و بالاخره عقلی که با نقل جمع می شود یا عقلی که در مقابل نقل است؟
نکته دیگری که به آن اشاره فرموده‏اید آن است که حجیت عقل را نیز باید با عقل اثبات کرد و فرموده‏اید که در این صورت دور لازم می‏آید. کسی که برای عقل حجیت قائل است آن را بر مبادی عقلی بازمی‏گرداند و مبادی را اثبات نمی‏کنند. زیرا مبادی اگر بدیهی نباشد مسلم در زمره مقبولات و مسلمات است. به این جهت کمتر می‏پرسند عقل چیست و همه کسانی که دم از عقل و منطق می‏زنند صورتی از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلی و اصیل می‏دانند و اصلا در باب عقل بحث نمی‏کنند و چه خوب بود بحث می‏کردند. دم‏زدن از حجیت عقل بدون بحث از معانی مختلف آن حداقل این زیان را دارد که زمینه را برای مغالطه آماده می‏کند و زبان به زبان خشک تکراری و مجموعه‏ای از الفاظ و عبارات تقلیدی تبدیل می‏شود. خلاصه کنم این نکته که آیا عقل حجیت دارد یا ندارد، اثبات کردنی نیست، بلکه باید آن را فهمید و مهم این است که آن را چگونه می‏فهمیم.

اعوانی: حجیت عقل را ذاتی می‏دانم. اگر عقل حجیت‏خود را از شرع بگیرد، در آن صورت با اختلاف شرایع، احکام عقلی نیز متفاوت خواهد شد. به نظر اینجانب طرح خود این سؤال که آیا حجیت عقل ذاتی است و یا اینکه عقل حجیت‏خود را از شرع اخذ می‏کند، خود مبتنی بر یک فرض قبلی است که مسلم فرض شده و اثبات نشده است و خود این فرض نوعی پاسخ به سؤال تلقی شده است. این سؤال مسبوق به این فرض است که عقل و شرع با یکدیگر تضاد دارد و اگر چیزی حجیت‏خود را از عقل گرفت، دیگر حجیت آن نمی‏تواند مستند به شرع باشد. این سؤال به تعبیر دیگر مبتنی بر فرض انفصال حقیقی میان شرع و عقل است؛ درحالی که این احتمال هم وجود دارد که عقل و شرع در حقیقت دارای نوعی وحدت و اشتراک باشند. فقط در تفسیرهای راسیونالیستی از عقل است که عقل با شرع تضاد و منافات دارد. اما اگر عقل نه به معنای متداول در نزد اصحاب اصالت عقل جزوی یا راسیونالیزم، بلکه به معنای عقل الهی تفسیر شود و شریعت هم به معنای دین در همه ابعاد آن لحاظ گردد، در آن صورت نه تنها میان آنها تعارضی وجود ندارد، بلکه برعکس نسبت میان آنها تلازم است.
اما این سؤال را که «آیا قضیه عقل موصل به واقع است‏یا قضیه استدلال عقلی معتبر است، اگر با استدلال عقلی مدلل شده دچار دور نمی‏شویم؟» به طرق مختلف می‏توان پاسخ گفت. مثلا می توان گفت که این یک شبهه منطقی است؛ شبیه به شبهه دروغگو. اگر کسی بگوید من دروغ می‏گویم، اگر دروغ بگوید راست گفته است و اگر راست‏بگوید دروغ گفته است و در هر دو وجه پاسخ به این سؤال ما را با تناقض مواجه می کند. علمای منطق این شبهه را از طرق مختلف پاسخ داده‏اند. در قضیه فوق، «استدلال عقلی معتبر است‏»، محمول قضیه، یعنی «معتبر»، همان «صدق منطقی‏» است.
از طرف دیگر می‏توان گفت که عقل قوه‏ای است الهی و سنخیت جنبه اطلاق و عینیت دارد. یا این است که علم و شناخت‏برای انسان ممکن است و جنبه عینی دارد و ذهنی صرف نیست. در این صورت امر اقتضا می کند عقل هم عینیت داشته باشد و بتواند خود را نقد کند و حتی عقل خود را به صورت یک متعلق عینی مورد لحاظ قرار دهد و درباره خود تعقل و
استدلال کند. و یا اینکه اصلا عقل قدرت تعقل و نقادی درباره خود را ندارد که در این صورت علم هم امری ممتنع می‏شود.
باید از خود پرسید که آنچه در وحی الهی مورد خطاب واقع می‏شود چیست و چه قوه‏ای از قوای نفس مورد خطاب و عتاب است. بدیهی است که این قوه الهی، همان عقل است و به همین جهت در کتاب مبین الهی، عقل، فهم، تعقل و تدبر، که همه از لوازم عقل است، مورد تاکید خاص قرار گرفته است.

سبحانی: شخصی که این مسائل را مطرح می‏کند ناخودآگاه عقل را حجت می‏داند. اگر کسی بگوید عقل حجت نیست‏باید دلیل بیاورد که چه زمانی عقل حجت نیست. اگر عقل حجت آورد که عقل حجت نیست، این انتحار خودش است. عقل همیشه نظریات را به بدیهیات می‏کشاند و وقتی که به بدیهیات رسید، در بدیهیات تردد راهی ندارد. از همانجا نتیجه می‏گیرد که آنچه را من درک می‏کنم صحیح است؛ همان گونه که در مسائل ریاضی و مسائل هندسی می گوییم عقل حجت است، پس آنجا که مساله تجربی نیست، بلکه از طریق برهان از نظریات به بدیهیات می رسیم و می‏گوییم عقل حجت است. عینا در بقیه مسائل و معارف و اخلاق هم همین گونه است. نهایت چیزی که در معارف می‏گوییم این است که در آنجا برهان به اجتماع نقیضین و به ارتفاع نقیضین می رسد. در مسائل اخلاقی و مسائل مربوط به حکمت عملی به حسن و قبح می‏چسبیم. بنابراین طبعا حجیت ذاتی دارد و اگر حجیتش شرعی باشد دور لازم می‏آید. زیرا هنوز شرع حجت نشده است تا بخواهد عقل را حجت کند.
در ذیل این سؤال چنین مطرح شده است: آیا اگر قضیه عقل موصل به واقع است؟، یا قضیه استدلال عقلی معتبر است، با استدلال عقلی مدلل شود، دچار دور نمی‏شویم؟ خیر، دچار دور نمی‏شویم. ما برای همین مساله قول اول، که عقل موصل به واقع است، یا قول دوم را که استدلال عقلی معتبر است، برهان اقامه می‏کنیم. اگر همه گزاره‏های عقل نظری بود، هرچه پیش می‏رفتیم دور بود. اما یک افق برای ما روشن است: برگشت نظری به بدیهی.

نقدونظر: تجربیات را باید حتما به بدیهیات. برگردانیم چون آن را جزء یقینیات شمرده‏اند. ولی معمولا خدشه می‏کنند و برخی تجربیات را جزء یقینیات خود نمی‏دانند. پس بعدا شما باید به یک نحوی برگردانید به بدیهیات اولیه.

سبحانی: ما تجربیات را از امور یقینی می‏دانیم، ولی به شرط اینکه تجربه را خوب معنا کنیم. آقایان تجربه را با استقرا و تمثیل اشتباه می‏کنند. غالبا تجربه با استقرا خلط شده است. مسلما استقرا مفید یقین نیست، مگر اینکه احاطه بر همه داشته باشیم و احاطه بر همه جانشین استقرا نمی‏شود. ما در تجربه یک برهان عقلی روشنی داریم و به اصطلاح، استقرا از قبیل حکم بر مماثل نیست. ولی در تجربه حکم بر مماثل است و آنجا مشابهات را با هم مقایسه می کنیم و لذا یقینی نیست؛ ولی در تجربه حکم روی مماثل می کنیم و عقل می گوید «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد».

نقدونظر: این هم بدیهی نیست.

سبحانی: چرا؟ برمی‏گردد به معلول بلاعلت. چون اگر در مماثل، دو شئ من جمیع الجهات یکسان باشند، ولی اثرشان فرق کند، خوب معلوم می‏شود که یک چیز داریم و یک چیزی نداریم؛ والا اگر همه یکسانند، اثر تفاوت پس می‏گوید معلول بلاعلت و اگر تجربه را از استقرا جدا کنیم، آن را بر مشابهات و این را بر مماثلات.، مسلما این از امور یقینی است.

نقدونظر: در صورتی که ما بتوانیم به حقیقت‏شئ برسیم و ماهیت‏شئ را درک کنیم و اگر اتحاد ماهوی اینها باهم داشته باشند...

سبحانی: برای ما اتحاد ظروف کافی است. فرض کردیم موضوع باشد، مماثل نیز باشد.

نقدونظر: بالاخره، استدلال براینکه عقل موصل به واقع است، به چه چیزی استدلال شده است؟ این نظری شد، به چه چیزی استدلال می‏کنید؟

سبحانی: به جهت اینکه سوفسطایی می‏شویم. سوفسطایی از نظر ما باطل است.

نقدونظر: ما چگونه به حاق اشیا پی می‏بریم؟

سبحانی: آنچه درک می‏کنیم مطابق با واقع است، ولی ادراک ما همه واقع باشد ابدا. ممکن است واقع وسیعتر از درک ما باشد. عینا مثل اینکه شما هم گردش ستارگان را می‏بینید، بنده هم می‏بینم و شیخ‏الرئیس هم می‏بیند و منجم هم می‏بیند، مسلما او برداشتش غیر از برداشت ماست.

لگنهاوزن: حجیت عقل موضوع همیشگی فلسفه است که می‏توان برای پاسخ بدان پاسخهای مختلفی را براساس دیدگاه فلسفی ارائه کرد. از آنجا که برداشتهای متقابلی از عقل در میان محققین متداول است، این امر نباید مایه تعجب ما گردد که نظریات گوناگونی را در باب نوع حجیتی که عقل برخوردار است می‏یابیم. مثلا برخی از فیلسوفان، تبیینهای نسبتا محدودی از عقل محاسبه‏گر پیش نهاده‏اند و سپس در ادامه اذعان کرده‏اند که چنین عقلی از هیچ نوع اعتبار (حجیت) مطلقی برخوردار نیست. به عنوان مثال ایمانگرایان که در فوق بدانها اشاره کردیم، عقل را تا حدی خشک و بی‏روح و حسابگر به شمار می‏آورند و معتقدند که حجیت ایمان برتر از حجیت عقل است. این موضوع عمده‏ای است که در آثار کیرکگور بدان پرداخته شده است. از سوی دیگر تجربه‏گرایان (حسیون) گاهی تلاش می‏کنند تا حجیت عقل را بر این اساس که احکام عقلی به وسیله تجربه قابل‏اثباتند، توجیه کنند و به عنوان مثال این نوع استدلال را در آثار جان‏استوارت میل می‏یابیم. عقلگرایان اغلب ادعا می‏کنند که حجیت عقل به گونه‏ای حضوری (شهودی) معلوم می‏گردد. تصویر روشنی از عقلگرایی اسلامی را می‏توان در کتاب آموزش فلسفه (درس‏12) از استاد مصباح یزدی‏یافت.
در بین منطقیون غربی بحثی در باب اصول متعارفه منطق وجود دارد که به این سؤال مربوط می‏گردد.
برخی ادعا می‏کنند که قوانین منطق توصیفی‏هستند و در مقابل افرادی اظهار می‏دارند که منطق قوانین تفکر را در اختیار ما می‏گذارد و به ما می‏گوید چگونه به تفکر بپردازیم. مساله منشا این عامل دستوری نیز موضوع بحث دامنه‏داری است و بررسی همه دیدگاهها در این باب مطالبی را در حد یک کتاب فراهم خواهد آورد. اما به نظر نگارنده جالبترین دیدگاهها در باب حجیت عقل عبارت از تلفیقی نسبتا پیچیده از عناصر نظریات گوناگون است. فرد می‏تواند با عقلگرایان در این امر موافق باشد که حجیت اولیه ادعای عقلی مبتنی بر شهود عقلانی است. به عنوان مثال موقعی که فرد اصل موضوع توازی اقلیدس را می‏پذیرد، این اعتبار اولیه، در نظر نخستین این توجیه را فراهم می‏آورد که می‏توان در پرتو ملاحظات بیشتر جرح و تعدیل نمود. بنابراین حجیتی که عقل در زمینه معرفی اصل موضوع توازی دارد مطلق نیست.
در پرتو بررسیهای عقلانی نتایج ضمنی رد و ابطال این اصل موضوعی، از جمله کشف این موضوع که بدون آن می‏توان یک هندسه‏سازوار را تدوین نمود و به خاطر کشفهای بعدی نسبت‏به کاربردهای‏نتیجه‏بخش هندسه‏های غیراقلیدسی، می‏توانیم در داوریهای‏مبتنی بر شهودهای اولیه عقلانی خود تجدید نظر کنیم. بدین شیوه می‏بینیم عقل انسان توانایی چشمگیری نسبت‏به خودتنظیمی (خودسازگاری) دارد.
بعضی از اصول اولیه عقلانی را می‏توان در پرتو دیگر اصول همراه بایافته‏های تجربی و عملی جرح و تعدیل کرد. در این دیدگاه آنچه از حجیت مطلق عقل باقی می‏ماند، این است که هیچ گاه نمی‏توان عقل را بکلی رها ساخت و یا حتی بکلی در معرض انتقاد قرار داد. اما عناصر مختلف عقل را می‏توان جدا ساخت و به مدد اطلاعات کسب شده در حوزه عملی مورد نقد عقلانی قرار داد. مثل معروفی است از کوآین که اغلب آن را نقل می‏کنند تا این نکته را به خوبی به تصویر بکشد: ما همچون دریانوردانی می‏مانیم که باید کشتی خویش را به موازات و به هنگام پیمودن‏اقیانوس بازسازی کنند، انجام این عمل کاملا ناممکن است، اما اگراین پروژه قسمت‏به قسمت (تخته به تخته) انجام پذیرد عملی خواهدبود.
مساله دور که سؤال فوق بدان اشاره دارد نیز مساله‏ای است که اغلب از سوی فلاسفه و منطقی‏دانان مورد بحث و بررسی قرار می‏گیرد. اگر عقل‏در عامترین معنای ممکنش فهم گردد، به طوری که شامل هر نوع استدلال گردد، می‏توان ادعا نمود که هرگونه حکم عقلانی در باب عقلانی بودن عقل (استدلال) دور خواهد بود. اما درک این امر که با توجه به اینکه‏انسان راه بدیلی ندارد و چرا باید این موضوع جدی تلقی گردد، دشواراست. در این راستا مساله، عقلانی بودن عقلانیت؛ نظیر
اخلاقی‏بودن اخلاق است. اگر ما یک نوع دلیل را برای اخلاقی شدن به استدلالات اخلاقی محدود سازیم، به دور خواهیم افتاد. اما این بدان معنا نخواهد بود که در اخلاق یا موضوع مورد سؤال فوق اشکالی وجود دارد. اشکال مشابهی در ارتباط با تلاشهایی که برای ارائه توجیه عقلانی عقلانیت انجام می‏پذیرد وجود دارد. آنچه مورد اشکال است عقلانیت نیست، بلکه نیاز به خود توجیهی خالی از دور است (لزوم یافتن توجیهی غیر دوری برای‏خویشتن.)
از موضوع حجیت عقل جالبتر، چگونگی داوری در بین برداشتهای متعارض از عقلانیت نظری و عملی است. اغلب یک نوع تعبیر و تفسیر روانشناختی برای این مساله ارائه می‏گردد، به طوری که اعتقاد بر این است‏که دیدگاه صحیح همان است که با حالت روانشناختی مطلوب، آرامش ذهن به نظر سکتوس امپریکوس، اعتقاد تزلزل‏ناپذیر به نظر دکارت، و زدودن شک و تثبیت اعتقاد به نظر پیرس، توام باشد. رهیافت‏دیگری را می‏توان در نظریات غزالی یافت. به نظر وی راه از بین‏بردن شک همان برداشتن قدمهای لازم برای پرهیز از خطا در حکم وداوری است. بدون شک انسان باید از تصویری از عقلانیت‏شروع کند که‏برحسب آن خطا مورد ارزیابی و سنجش قرار گیرد. اما در مرحله بعدبایدبه بحث و بررسی روشهایی که داوری انسان ممکن است‏به خاطرتعصب‏ورزی به خطا رود، بپردازد و سعی کند علل و اسباب این گونه‏خطاها را از میان بردارد و در نتیجه حتی ممکن است انسان به این نتیجه‏رسد که تصور اولیه خویش از عقلانیت را رد کند و یا در آن تجدیدنظرنماید. نکته اساسی این است که منشا اصلی خطاهای تعصب‏آمیز تمایلات دنیوی است و بنابراین انسان باید سعی کند تا تسلط کامل بر خویشتن به دست آورد تا خطاهای داوری را ریشه‏کن سازد. بدین‏گونه ما از مساله نظری معیارهای مناسب عقلانیت‏به عمل تهذیب نفس‏راه می‏یابیم. هرچند تهذیب نفس توانایی ما را برای داوری بحق ازمیان معیارهای متعارض تضمین نمی‏کند. شیوه غزالی نشان می‏دهدچگونه روشهای غیرعقلانی می‏توانند به ارزیابی شیوه‏های عقلانی مربوط گردند.

ملکیان: به گمان این بنده مراد شما از «عقل‏»، در این سؤال، قوه‏ای است که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهره‏مندند و احیانا آن را (تنها) نیرویی می‏دانند که احکامش صبغه شخصی و انفسی ندارد، بلکه مورد قبول عمومی و همگانی است. از قدیم متفکران این قوه را دارای دو جزء، یا به تعبیر دقیقتر، دارای دو کارکرد می‏دانسته‏اند: جزء یا کارکرد شهودی، که به توسط آن آدمی حقایق یا امور انتزاعی را می‏بیند (مثلا ذوات یا کلیات را)؛ و جزء یا کارکرد استدلالی، که به وساطت آن آدمی از مقدمات به نتیجه می‏رسد (عقل استنتاجی یا استدلالگر یا برهانی). البته این دوکارکرد هم با یکدیگر بی‏ارتباط نیستند؛ چرا که گذر از مقدمات به نتیجه، در واقع، چیزی نیست جز شهود و «دیدن‏» رابطه‏ای میان مقدمات و نتیجه. نیز از قدیم عموما اعتقاد بر این بوده است که کل علوم و معارف بشری به دو دسته بزرگ تقسیم می‏شوند: علوم و معارف بدیهی و علوم و معارف نظری. دسته اول همان علوم و معارفی هستند که حاصل کارکرد نخستین عقل، یعنی فرآورده شهودها و «دیدنها»ی عقل‏هستند. دسته دوم علوم و معارفی هستند که بر اثر شهود مستقیم و بیواسطه عقل پدید نیامده‏اند، بلکه حاصل کارکرد دوم عقلند؛ بدین معنا که عقل آنها را از به هم پیوستن و فراهم آوردن علوم و معارف دسته اول پدید آورده است. البته این به هم پیوستنها و فراهم آوردنها، خود بگزاف و بیضابطه نیست؛ بلکه باید کاملا تابع و مشمول قواعد و قوانین منطق صوری باشد که خود نتیجه شهود عقلیند؛ یعنی از دسته اول محسوبند. بنابراین اعتقاد، همه معلومات نظری مبتنی بر معلومات بدیهی (شهودی) هستند. به عبارت دیگر، همه معلومات نظری نتایج استدلالاتی هستند که مواد آن استدلالات سرانجام معلومات بدیهیند و صور آنها نیز تابع قواعد منطق صورتند، که باز خود این قواعد معلوماتی بدیهیند. ملاحظه می‏شود که بر طبق این اعتقاد، مآل و مرجع همه معلومات همان شهودهای عقلی است.
در اینجا دو سؤال قابل طرح است: اول اینکه آیا واقعا و در مقام عمل همه معلومات نظری چنین هستند؟ یعنی با رعایت قواعد منطق صورت از معلومات بدیهی استنتاج شده‏اند یانه؟ به نظر می‏رسد جواب این سؤال منفی است. البته کمال مطلوب این است که همه معلومات نظری، ابتنای منطقی داشته باشند بر معلومات بدیهی؛ اما این کمال مطلوب هیچگاه حاصل نشده است (و چه بسا حاصل نشدنی است).
وسؤال دوم اینکه خود معلومات بدیهی (شهودی) حجیت و اعتبارشان را از کجا آورده‏اند؟ گمان دارم که سؤال شما همین است. در جواب باید بگویم که بدیهی بودن یک گزاره به این معناست که عقل و ذهن آدمی خود آن گزاره را تصدیق می‏کند و از تصدیق نقیض آن ناتوان است. اینکه می‏گوییم مفاد فلان گزاره را عقل شهود می‏کند، یعنی اینکه هرگز نمی‏تواند نقیض آن را بپذیرد. حال، مساله شما (واین بنده) این است که چگونه می‏توان از اینکه عقل نمی‏تواند نقیض p را تصدیق کند، نتیجه گرفت که خود p صادق (یعنی مطابق با واقع) است؟ به عبارت دیگر، صدق این گزاره که «گزاره‏ای که عقل قدرت تصدیق نقیض آن را ندارد مطابق با واقع است‏»، خود از کجا و چگونه مکشوف گشته است؟ از عجز عقل از تصدیق نقیض p چگونه امکانپذیر است؟ شاید بگویند که خود گزاره «هر گزاره‏ای که عقل نتواند نقیض آن را تصدیق کند، خود صادق است‏» یکی از گزاره‏های شهودی و بدیهی است. در پاسخ باید گفت‏به فرض اینکه چنین هم باشد، باز می‏توان پرسید که خود این گزاره شهودی صدقش از کجا محرز است؟ می‏خواهم بگویم که ظاهرا معادله «گزاره‏ای که عقل از تصدیق نقیض آن عاجز است گزاره صادق‏» پیشفرضی بسیار مهم است که از مفروض گرفتنش گریز و گزیری نمی‏توانیم داشت؛ اما به هر حال پیشفرض است، و نه چیزی بیش از آن. حاصل آنکه قضیه «عقل موصل به واقع است‏» یا قضیه «استدلال عقلی معتبر است‏» و امثال اینها با استدلال عقلی مدلل نمی‏شوند، بلکه مفروض گرفته می‏شوند.

نقدو نظر: موضوع در بحث علم کلام چیست؟ همه گزاره‏های موجود در متون مقدس، یا فقط گزاره‏های ناظر به واقع(نه گزاره‏های ناظر به ارزش) یا بعضی(نه همه) گزاره‏های ناظر به واقع؟ آیا مبانی و لوازم گزاره‏های دینی و مذهبی نیز موضوع بحث و مورد دفاع واقع می‏شود؟

سبحانی: علم کلام یک موضوع دارد که دارای سه بعد است: ذات واجب الوجود و صفات و افعال او. افعالی که ما می‏گوییم تکوینی است و تشریعی. افعال تکوینی آن است که برمی‏گردد به حکمت و غایت آفرینش جهان و افعال تشریعی برمی‏گردد به بعثت انبیا و انزال کتب و این احکامی که آورده‏اند بنابراین نمی‏شود علم‏کلام بدون موضوع باشد، موضوعش این است، ولی باید افعال‏خداوند را شرح کرد تا همه مباحث را برعهده گیرد و ما نمی‏توانیم از تمام متون کتب مقدس دفاع کنیم.

لگنهاوزن: در همه ادیان ادعاهای اصولی گوناگونی مطرح می‏شود. در مقابل این ادعاها ایرادات واقعی و خیالی ممکن است مطرح گردد. الهیات عبارت از بررسی آموزه دینی و ایرادات آن است. به این جهت‏بین فلسفه دین و کلام در غرب و بین الهیات به عنوان شعبه‏ای از فلسفه و علم کلام و عرفان نظری در سنت اسلامی تداخل وجود دارد. اساسیترین ادعای دینی، یعنی خدا موجود است، یکی از موضوعات عمده بحث در کلام، فلسفه دین و در علوم اسلامی، حکمت، کلام و عرفان است.
این خطاست که ما گزاره‏های متون مقدس را به توصیفی و ارزشی تقسیم کنیم. زیرا این تقسیم‏بندی این امر را از پیش، فرض می‏دارد که قضایایی وجود دارد که صرفا توصیفی و یا ارزشی هستند. این پیش‏فرض کاملا غیرمستند است، اما حتی اگر طیفی از مفاهیم توصیفی و ارزشی را بپذیریم درخواهیم یافت که تقریبا در همه کتب مقدس ادیان عالم این دو عنصر به گونه‏ای پیچیده ترکیب یافته‏اند. فلسفه چینی تائو هم قانون عام جهان هستی را توصیف می‏کند و هم وظایف انسان را. همین طور اراده خداوند که بر پیامبران وحی شده است هم نسبت‏به انتظارات خداوند توصیفی است و هم دستوری. حتی شهادت به کلمه توحید(لا اله الا الله) بسی بیش از اظهار صرف یک واقعیت عینی است. زیرا در اظهار این کلمه، انسان مبدا متعالی هر خیر و حجیت اخلاقی را باز می‏شناسد. شهادت به کلمه توحید عین تعهد به اتخاذ موضع متعبدانه نسبت‏به حق تعالی است.

داوری: تعیین موضوع علم کلام بسیار دشوار است و اگر کسی بگوید موضوع علم یعنی چه و آیا همه علوم باید موضوعی داشته باشند که از عوارض ذاتی آن بحث‏شود، شما چه می گویید؟ شاید بتوان گفت موضوع علم کلام، اصول دین است. به اعتبار اینکه مورد چون و چرا و تردید و تشکیک و انکار قرار گرفته است. بنابراین تمام گزاره‏هایی که در متون
مقدس آمده است و گزاره‏های دیگری که در پرسش آمده، موضوع علم کلام نیست؛ هرچند که ممکن است از مسائل این علم باشد. اینکه آیا علم کلام (به اصطلاح مرحوم آیت‏الله طالقانی) از علوم حقیقی است‏یا آن را باید از علوم اعتباری دانست، بحث دشواری است. بعضی از بزرگان معاصر معتقدند که علم کلام در زمره علوم حقیقی است و در میان متقدمان هم کسانی بودند که می‏گفتند علم کلام تحقیق در حقایق موجودات از طریق فکر و با التزام به وحی است. با این قول، فلسفه و علم کلام چندان به هم نزدیک می‏شوند که می‏توان گفت موضوع آن دو یکی است. این متکلمان برآنند که موضوع علم کلام وجود پروردگار است.

ملکیان: علم کلام به صورتی که تاکنون در فرهنگ مسلمانان متعارف و متداول بوده است‏به همه گزاره های موجود در متون مقدس دینی و مذهبی‏نمی‏پرداخته است، بلکه گزاره‏های ناظر به ارزش مانند
فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم: 194/البقرة
و لا تکونوا کالذین نسوا الله: 19/الحشر
را یکسره از حوزه بحث‏خود بیرون می‏داشته است. حتی همه گزاره‏های ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمی‏داده مانند
و جعلنا من الماء کل شی‏ء حی: 30/الانبیاء
و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهی الحیوان: 64/العنکبوت
بلکه‏به اهم آنها(مثل گزاره‏های مربوط به صفات و افعال باری، نبوت عامه و خاصه ومعاد) حصر توجه می‏کرده است والبته احیانا به پیشفرضها و لوازم این‏گزاره‏های ناظر به واقع مهمتر هم می‏پرداخته است. اما آنچه امروزه درفرهنگ غرب تحت عنوان «کلام‏» یا به تعبیر دقیقتر «الهیات‏» Theology محل بحث و نظر است، تقریبا همه گزاره‏های موجود در متون مقدس را شامل می‏شود، اعم از آنها که ناظر به واقعند و آنها که ناظر به ارزشند.
وقتی گفته می‏شود در الهیات امروزین غرب حتی از گزاره‏های ارزشی دین هم دفاع می‏شود، شاید توهم رود که الهیات علم فقه را هم در خود گنجانیده است و آنگاه اشکال شود که در غرب مرز میان این دو علم از میان رفته است. اما چنین نیست؛ فقیه از این رو که فقیه است، زمانی کار خود را به نحوی موفقیت‏آمیز به انجام رسانده است که بتواند ثابت کند که فلان حکم ارزشی (مثلا حکمی سیاسی، قضائی، جزائی یا اقتصادی)، با رعایت دقیق قواعد و ضوابط استنباط (که بخشی از آنها در «مباحث الفاظ‏» علم اصول فقه مذکور می‏افتد) از متون مقدس دینی و مذهبی استخراج شده است. به دیگر سخن شان فقیه جز این نیست و از او غیر از این انتظاری نمی‏رود که مستند بودن فتاوی و احکامی را که اظهار می‏دارد به متون مقدس نشان دهد؛ و اگر این کار را به سامان رساند، از لحاظ مبحثی که اینک در آنیم، وظیفه خود را به پایان برده است؛ و حال آنکه کار متکلم درست از همین جا آغاز می‏شود. متکلم، با فرض اینکه آن حکم ارزشی واقعا از احکام ارزشی دین و مذهب اوست، یعنی با قبول قول فقیه، در صدد دفاع از آن بر می‏آید؛ نه دفاع از اینکه آن حکم از دل متون مقدس برآمده است(چه، این همان کاری است که فقیه متکفل آن است)، بلکه دفاع از اینکه حکم مذکور صواب است.
خواهید گفت «صواب‏» یعنی چه؟ برای توضیح این معنا می‏افزاییم که چون غایت قصوای کار متکلم دفاع از معتقدات دینی و مذهبی است، و چون این معتقدات به دو گروه، یکی از آنها که ناظر به واقعند و دیگری آنها که ناظرند به ارزش، انقسام می‏پذیرند، متکلم از دو گروه از معتقدات باید دفاع کند و مهمتر آنکه، باید دو «نوع‏» دفاع انجام دهد: دفاع از گزاره‏های ناظر به واقع، و دفاع از گزاره‏های ناظر به ارزش. دفاع از گزاره‏های ناظر به واقع، دفاع از صدق آنها، یعنی مطابقت‏با واقع آنهاست. اما دفاع از گزاره‏های ناظر به ارزش، دفاع از چه حیثیتی از این گزاره‏هاست؟ آیا این گزاره‏ها هم صدق و کذب پذیرند تا بتوان در اینجا از صدقشان دفاع کرد؟ به
نظر می‏رسد که نتوان این گزاره‏ها را صدق و کذب پذیر دانست، و بنابراین دفاع از آنها دفاع از صدقشان نمی‏تواند بود؛ بلکه دفاع از کارآیی و مشکل‏گشایی آنها می‏تواند بود. حاصل اینکه در اینجا «صواب بودن‏» حکم دینی را اعم از «صادق بودن‏» (در مورد احکام واقعی) و «کارآ و مشکل‏گشا بودن‏» (در مورد احکام ارزشی) آن در نظر گرفته‏ایم.
باز در همین موضع تذکار این نکته هم بیفایده نیست که متکلم اگر بخواهد از کارآیی و مشکل‏گشایی احکام ارزشی دین و مذهب خود دفاع کند، باید نخست معلوم کند که این احکام برای حل چه مسائل و رفع چه مشکلاتی آمده‏اند. زیرا تا مساله و مشکلی که یک حکم ارزشی برای حل و رفع آن آمده است معلوم نشود، نمی‏توان دانست که آن حکم کارآیی داشته است‏یا نه. بنابراین برای دفاع از کارآیی احکام ارزشی دین باید کشف کرد که اساسا دین برای حل ورفع چه مسائل و مشکلاتی آمده است. و همین نکته متکلم را ناگزیر از مواجهه با مساله مهم و دشوار «وجه حاجت‏بشر به دین‏» می‏کند.

نقد و نظر: روش علم کلام چیست؟ از هر سه روش عقلی و فلسفی، تجربی و علمی، نقلی و تاریخی استفاده می‏شود یا از بعضی از آنها؟ چرا؟

سبحانی: اصل اولی استفاده از عقل است. متکلم از عقل می‏خواهد بهره بگیرد، ولی چون غرض همیشه تعیین‏کننده روش هم هست، و چون غرضش دفاع از اصول دین است، گاهی از تجربه هم بهره می‏گیرد و حتی در بعضی از مباحث چاره ندارد که از تاریخ بهره بگیرد؛ مانند بحث امامت، که نمی‏تواند از عقل بهره بگیرد؛ البته کلی امامت را می‏تواند. تاریخ امامت و سقیفه از تجربه و تاریخ بهره می‏گیرد، ولی اینها هم در قلمروی آن است

ملکیان: با توجه به اینکه در متون مقدس دینی و مذهبی هر سه قسم گزاره، یعنی هم گزاره‏های تجربی و هم گزاره‏های عقلی و فلسفی و هم گزاره‏های نقلی و تاریخی، به چشم می‏آیند، متکلم، که در مقام دفاع از اینهاست، علی القاعده از هر سه روش تجربی، عقلی و فلسفی، نقلی و تاریخی استفاده می‏کند و باید بکند. مثلا در قرآن مجید هم گزاره‏های تجربی آمده است، مانند
و الله خلق کل دابة من ماء: 45/النور
و ارسلنا الریاح لواقح: 22/الحجر
و هم گزاره‏های عقلی و فلسفی، مانند
لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا: 22/الانبیاء
و کل شی‏ء هالک الا وجهه: 88/القصص
و هم گزاره‏های نقلی و تاریخی، مانند
غلبت الروم فی ادنی الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فی بضع سنین: 42/الروم.
متکلمی که در مقام دفاع از حقانیت این گزاره‏هاست‏باید روششناسی علوم تجربی، علوم عقلی و فلسفی و علوم نقلی و تاریخی را بداند و به کار گیرد.

لگنهاوزن: هدف علم کلام در سنت اسلامی، همچون کلام فلسفی یا الهیات عقلی در غرب تدوین نظام از نظر عقلانی و هماهنگ کردن آموزه‏های دینی است. در حالی که فلسفه دین معمولا به گونه‏ای فهم می‏شود که مباحثش به کلیترین و اساسیترین ادعاهای مسیحیت که اسلام و یهودیت نیز در آنها سهیمند مربوط می‏شود. گاهی مباحث جزئی‏تری، از قبیل دفاع عقلانی از آموزه تثلیث نیز موضوعات فلسفه دین تلقی می‏شود. هرچند به نظر می‏رسد که مناسبتر است این گونه مباحث را متعلق به کلام فلسفی به شمار آوریم. همان گونه از واژه‏های کلام فلسفی و الهیات عقلی پیداست، روش این موضوعات عقلی و فلسفی است. هنگامی که متکلمین به نگارش نظامهای کلامی منظم می‏پردازند، آنچه از کلمه «منظم‏» فهمیده.
می‏شود عبارت از انسجام عقلانی آموزه‏های مورد بحث است. وقتی به مطالعه علم کلام می‏پردازیم درمی‏یابیم که روشهای مشابهی به کار گرفته می‏شود. برای اثبات یک ادعای مفروض براهینی اقامه می‏گردد و ایرادات آن مورد بحث و ملاحظه قرار می‏گیرند و پاسخهایی تدوین می‏شود و در عین حال براهین ارائه شده برای اثبات ادعاهای متقابل نقد می‏شوند؛ اما متکلمین مسیحی اغلب به تالیف آثار کلامی‏ای می‏پردازند که نمی‏توان جزء کلام فلسفی به حساب آورد. به عنوان مثال علاقه‏مندند تا به بررسی اهمیت اخلاقی آموزه‏های مختلف بپردازند و یا دیدگاه فلسفی خاصی را به سبب مضامین اخلاقی آن نقد کنند. این نوع کار را کلام اخلاقی می‏نامند. البته تمایز بین کلام اخلاقی و کلام عقلی را نباید به گونه‏ای دانست که این امر را به ذهن القا کند که متکلم اخلاقی روشهای عقلانی را به کار نمی‏برد. او نیز به اقامه براهین برای اثبات دیدگاه خویش و طرح اشکالاتی بر دیدگاه رقبای خود علاقه مند است، اما هدف وی ارائه یک نظام عقلانی از عقاید نیست، بلکه صرفا می‏خواهد به بررسی جنبه اخلاقی آنها بپردازد.
از سوی دیگر این حقیقت که متکلم عقلی عمدتا با انسجام عقلانی مجموعه‏ای از آموزه‏ها سرو کار دارد، به این معنا نیست که روشهای تاریخی و تجربی کاملا با کار او نامربوط باشند. قبل از هرچیز آموزه‏هایی که وی می‏خواهد به دفاع از آنها بپردازد معمولا از سنت تاریخی استنباط می‏گردند. کسی که می‏خواهد برای تشیع، الهیات عقلانی به وجود آورد باید از اظهارات اصولی‏ای که به وسیله امامان معصوم بیان شده است آگاه‏ باشد.
جنبه‏ای دیگر که به روش تاریخی به کار متکلم عقلی مرتبط می‏گردد این است که متکلم باید از سیر و تحول تاریخی یک آموزه و نقد آن مطلع باشد. برای اینکه بفهمیم چرا یک متکلم بر دلیل خاصی تاکید می‏ورزد، باید با ادعاهای متعارضی که وی با آن مواجه بوده آشنا باشیم. در زمینه‏های مختلف تاریخی حتی ممکن است دریابیم که آراء متعارضی (متضادی) نسبت‏به بداهت عقلی درکارند؛ به گونه‏ای که ادعایی که از سوی یک متکلم بدیهی تلقی می‏شود ممکن است‏برای دیگری موضوع بحث و مناقشه باشد. حتی یافته‏های تجربی می‏توانند به الهیات عقلی مرتبط گردند. زمانی چنین تصور می‏شد که مدارهای سیارات باید دورانی باشد. زیرا حرکت دورانی کاملترین نوع حرکت است و از آنجا سیارات جزء نخستین اجرام مخلوق خدا به حساب می‏آمدند. چنین گمان می‏شد که این امر ایجاب می‏کند که حرکت آنها دورانی باشد. اکتشافات تجربی نشان داد که این فرض غلطی است. آنچه در واقع اتفاق افتاده بود این است که ادعایی به اسم عقل به عمل آمده بود که به هیچ وجه نمی‏توانست‏براساس عقل اثبات گردد، بلکه اکتشافات نجومی لازم بود تا به صورت نتیجه‏بخشی این موضوع را مسجل سازد که عقل نمی‏تواند مشکل مدارات را اثبات کند. بنابراین فهم بهتر حوزه و محدودیتهای عقل ایجاب می‏کند که انسان از علوم تجربی مطلع باشد. بدون چنین آگاهی این خطر وجود دارد که ادعایی را مسلم عقلی قلمداد کند که روشن به نظر می‏رسد، اما در تناقض با بهترین تفسیر موجود از داده‏هایی است که فعلا در دسترس است.
با این حال حتی اگر ارتباط علوم تجربی و تاریخ را با الهیات عقلی بپذیریم، این بدان معنا نخواهد بود که روش عمده کلام فلسفی و علم کلام چیزی جز روش عقلی نیست.

داوری: روش علم کلام از ابتدای پیدا شدن این علم، روش جدلی بوده است؛ اما اخیرا متکلمان و بخصوص متکلمان پروتستان روشهای گزارشی و تعبیری را پیش گرفته‏اند و عمده نظرشان این است که ما با دین چه نسبتی داریم و از آن چه درمی‏یابیم. در این نوع از علم کلام کمتر به رد و اثبات و استدلال می‏پردازند. در این وضع دیگر تقسیم کلام به کلام عقلی و کلام نقلی منتفی می‏شود؛ زیرا اول باید با زبان نقل آشنا شد و نقل و منقول ر فهمید. این پیش‏آمد مناسب با وضع زمان و یک ساحتی‏شدن زمان نیست. در عصر ما بشر نه به بحثهای عقلی چندان اعتنا دارد و نه به نقل حساس است. پس ناچار متکلم نیز باید به فهمها بپردازد و ببیند آیا می‏تواند به زبانی‏برسد که در گوشهای مردمان جا بگیرد. برخلاف آنچه معمولا می‏پندارند، مردم با منطق دیندار نمی‏شوند و با منطق و علم از دین رونمی‏گردانند. با کلمات دینی باید انس پیدا کرد و چنانکه موردی موضوعی گفته است از کتاب باید استنطاق کرد. باید گذاشت که کتاب سخن بگوید، نه آنکه سخن رسمی را بر دین تحمیل کرد. وظیفه متکلم در فهم و درک عصر و زمان همین است که طریق تاریخی وصول به دین را بیابد، والا تطبیق احکام فرعی با مقتضیات زمان و صدور فتاوای مناسب کار فقیه است، نه وظیفه متکلم. متکلم دین را با معلومات عصر تطبیق نمی‏دهد، بلکه در معلومات عصر به صورت مظهر درک و عقل و فهم مردمان نظر می‏کند؛ نه برای اینکه بر وفق آن معلومات سخن بگوید، بلکه برای اینکه بداند چه زواید و عوارضی را باید از فهم ما بزداید. در این طریق عقل و نقل و تاریخ همه درکارند.

نقد و نظر: کار متکلم را دارای چند مرحله می‏دانید؟ آیا سه مرحله «تنظیم نظام عقیدتی‏»، «تبیین آن نظام‏»، «دفاع از آن در برابر مخالفان‏» را می‏پسندید؟ چرا؟

سبحانی: این سؤال متاثر از کارهای غربیهاست. متکلمین آنها همین سه مرحله را دارند. چون عقیده مسیحیها یک عقیده روشنی نبود و لذا متکلمین‏آنها اول باید عقیده را شناسایی بکنند، بعد آن را تبیین کنند و بعد از آن دفاع کنند. این درباره مسیحیت است. اما درباره اسلام این گونه نیست که متکلم بیاید و این کارها را بکند. متکلم چه کاره است که بیاید عقیده اسلامی را تنظیم کند و آنگاه تبیین کند و بعد دفاع کند. عقاید اسلامی از روز اول به وسیله قرآن و سنت و نهج‏البلاغه و احادیث امیرالمؤمنین بیان شده است.

نقدونظر: تفسیر آن بر عهده کیست؟

سبحانی: تفسیر قسمتی از اینها در قرآن و نهج‏البلاغه است. متکلم بیشترهمان جنبه دفاعیش است. بلکه به این معنا درباره سلفیها حق باشماست. سلفیهای اهل سنت همین طورند. آنها اول آمدند یک سنت وعقایدی را تنظیم کردند. احمد بن حنبل کتابی به نام کتاب السنة دارد واشعری نیز کتابی به نام الابانه دارد. آنها یک دوره عقاید اسلامی را تنظیم‏و بعد تبیین و سپس از آن دفاع کرده‏اند. واقعیت امر این است چون‏آنها روش متکلمین شیعه را نداشتند، ناچار بودند که تنظیم وتدوین‏کنند و دفاع کنند و متکلمین مسیحیت هم همین طور بودند؛ ولی‏متکلمین شیعه این گونه نبودند. ما از اول عقایدمان را از پیامبر اکرم(ص) و احادیث امیرالمؤمنین و ائمه اطهار گرفته‏ایم. در همان قرن اول‏عقایدمان توسط آنها روشن شده است (کلیاتش نه جزئیاتش). شما اگربه کتاب الابانه اشعری یا به کتاب مقالات الاسلامیین نگاه کنید، یک‏رشته عقایدی برای اهل سنت ذکر شده است که هر ماده‏اش رد یک‏مذهب است. گویا عقاید اسلامی گزیده‏ای است از ردهایی بر فرق دیگر. و این عیبی برای اسلام است که هربند عقایدش رد یک فرقه‏ای باشد. عقاید را منهای این فرق، می‏بایست از قرآن و ائمه و نهج‏البلاغه به‏دست آورد و این مانع از این نبود که بعدا یک تنظیم منطقی بدهند. نظیرآن‏تنظیم منطقی که مرحوم صدوق داده است. این تنظیم برای تفهیم‏اشکالی ندارد. نه اینکه بدون تنظیم اینها عقیده ما در ابهام فرو رفته‏است. در مسیحیت این طور بوده است، در بین سلفیها و اشاعره نیز این طور بوده است.

داوری: متکلم در عصر ما اول باید تحقیق کند که نسبت ما با دین چیست و چرا در جامعه‏جدید و متجدد، دین در حاشیه قرار گرفته است و آیا اصولا می‏توان در این عالم دیندار بود یا باید عالمی دیگر ساخته شود. بحثهای انتزاعی و رد و اثباتهای متداول صرفا معتقدان را خرسند می‏کند، اما در وضع دین اثری ندارد. بخصوص توجه کنیم که با عقلی که از قرن هجدهم عین وجود شد و دایرمدار همه چیز انگاشته شد، نمی‏توان حقایق دین رادریافت و از دین دفاع کرد. زیرا این عقل در جوهر و ذات خود در مقابل‏نقل است. با این عقل تنظیم نظام عقیدتی هم میسر نیست. البته در علم کلام مقدمات نظام عقیدتی تدوین و آن نظام تبیین شده است. مطلب این است که آیا در عالم کنونی آن نظام مهجور و منزوی نشده است و اگر شده است چرا؟ شاید لازم باشد که آن نظام اعتقادی به صورت تازه‏ای فهمیده‏شود.

ملکیان: می‏توان کار متکلم را دارای این مراحل انگاشت: الف) فهم و بیان معانی و مفاهیم الفاظ به کار رفته در گزاره‏های دینی و مذهبی (مثلا: ایمان، علم، غیب و شهود، توبه، موت و حیات و رجوع الی الله)، ب) کشف و ارائه نظام عقیدتی دین و مذهب، ج) تبیین نظام عقیدتی، به معنای اثبات معقولیت آن، د) دفاع از آن در برابر نقدها و اعتراضات مخالفان.

لگنهاوزن: اشکالی در به حساب آوردن کار متکلم به روشهای فوق نیست، هرچند می‏توان مرحله حمله به دیدگاههای رقیب را نیز بر آن اضافه کرد؛ جز اینکه باید به خاطر داشت که کاری که درمراحل بعدی صورت می‏گیرد ممکن است تاثیری بر مراحل قبلی داشته باشد. مثلا اگر فرد نتواند به طورشایسته و بایسته از نظام‏بندی آموزه خویش در برابر ایرادات مطرح شده دفاع کند، باید در نظام‏بندی خویش تجدیدنظر کند. وقتی ایرادات جدیدی مطرح می‏گردد چه بسا دریابیم که اگر نظام‏بندی خود را به نحوی تغییر دهیم‏بهتر می‏توان آنها را پاسخ گفت. بدین طریق بین کاری که در این سه مرحله انجام می‏پذیرد تاثیر متقابل همیشگی وجود دارد. به جای اینکه کار متکلم را به کار یک بنا تشبیه کنیم، بهتر است‏به کار یک کشتی‏گیر شبیه کنیم. کشتی‏گیر باید موضع بگیرد، به رقیب حمله‏ور شود و در برابر حملات او از خود دفاع کند. اما وی هربار یکی از این کارها را انجام نمی‏دهد. واکنشی که وی در برابر حمله رقیب خویش از خود نشان می‏دهد بر موضعی که اتخاذ می‏کند و نحوه‏ای که به ضد حمله خواهد پرداخت تاثیر می‏گذارد. این نوع نظام پویا درعلوم کامپیوتری به عنوان «دور بازتاب‏» توصیف می‏شود. کامپیوتر کار خود را در وضعیت‏خاصی شروع می کند که طی چند مرحله پردازش می‏شود و نتیجه آن سپس به عنوان وضعیت اولیه جدیدی برای پردازش بیشتر به کار می‏رود. این نکته نیز حائز اهمیت است که بدانیم این نوع از روند پویا (پردازش فعال) در هر نوع از کار عقلانی در کار است. اگر بخواهیم از یک تئوری فیزیکی دفاع کنیم باید تئوری خویش را نظام‏مند سازیم، صحت آن را اثبات و در برابر ایرادات از آن دفاع کنیم و برتری آن را بر دیگر نظریات نشان دهیم. از ابتدا تا انتهای این سیر ممکن است‏بهتر بدانیم که در تصویر اولیه نظریه خویش، تجدیدنظر کنیم. تفاوت در این است که نظریه فیزیکی در چارچوب داده‏های تجربی به کار می‏افتد، اما کلام (الهیات) تحت ضوابط وحیانی عمل می کند.

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1373 / شماره 2، بهار ۱۳۷۳/۰۲/۰۰
نویسنده : مصطفی ملکیان
نویسنده : غلامرضا اعوانی
نویسنده : محمد لگنهاوزن
نویسنده : جعفر سبحانى
نویسنده : رضا داورى