● شما نه تنها یکى از آخرین فیلسوفان اروپایى هستید که به خاطر جهان نو با جهان کهنه وداع کرده‏اند، بلکه یکى از پررمز و رازترین آنهایید. چرا که مبناى این انتخاب شما نه ملاحظات نژادى بوده است و نه ملاحظات سیاسى. اگر از شما بخواهند که در چند جمله، آن زاد و توش فرهنگى و وجودى اولین سفر خود را به شرح کشید، چه خواهید گفت؟
من مدتها پیش از آن‏که به سن لازم براى مطالعه فلسفه برسم از این خوش‏شانسى فلسفى برخوردار بودم که در دو نظام اعتقادى و فکرى متضاد تعلیم ببینم. از یک سو، تخیل من مجذوب فرهنگ شفاهى گیلى (2) بود؛ فرهنگ کشاورزان، ماهى‏گیران، شاعران و داستان‏سرایان. این فرهنگ پیشاپیش تا حد زیادى از میان رفته بود، اما برخى از مسن‏ترها که من مى‏شناختم با بخشى از وجودشان به آن تعلق داشتند. آنچه در این فرهنگ مهم مى‏نمود، وفاداریها و پیوندهاى ویژه‏اى با خویشان و با زمین بود. معناى عادل بودن، این بود که انسان در حیات جامعه محلى خود، نقشى را ایفا کند که به او محول شده است. هویت هر فرد، ناشى از جایگاه وى در جامعه بود و مقامى که او در چالشها و مشاجرات تشکیل‏دهنده تاریخ مستمر جامعه (که در زمان طفولیت من دیگر استمرارى نداشت) به خود اختصاص مى‏داد. و آراء جامعه از طریق تاریخ آن دست‏به دست مى‏گشت.
در دیگر سو، افراد کهن‏سالى بودند که به من مى‏آموختند که فراگرفتن مکالمه و قرائت‏به زبان گیلى، یک سرگرمى باستان‏شناسانه و عبث است و، براى کسى که غرض از تحصیلاتش قبولى در امتحاناتى است که سرآغاز زندگى بورژوایى در جهان جدیدند، چیزى جز هدر دادن وقت نیست.

● آن زمان که جوانى شما در میانه این واقعیات فرهنگى ناهمخوان سپرى مى‏شد برداشتتان از «جهان نو» چه بود؟
جهان نو، فرهنگى بود که از تئوریها ساخته شده بود و نه از داستانها. همچنین این جهان، خود را محیطى نشان مى‏داد براى آنچه، به ادعا، «اخلاقیات‏» بود. ادعاى جهان نو آن بود که مطالباتش از ما، نه مطالبات یک گروه اجتماعى خاص، بلکه مطالبات انسانیت عقلانى و عام است. از این رو بخشى از ذهن مرا داستانهاى مربوط به قدیس کولومبا، برایان برو، و ایان لوم‏پر مى‏کرد، و بخشى دیگر را ایده‏هاى نظرى نوبنیاد، که تاکنون نمى‏دانم برگرفته از لیبرالیسم کانت هستند و یا میل.

● آیا این فلسفه بود که نحوه ایجاد سازش میان این جهانهاى ناهمخوان را بیان مى‏کرد؟
آنچه فلسفه به من آموخت این بود که برنتابیدن معتقدات متناقض، امرى است‏بس مهم. این را تا حدى، خواندن افلاطون به من آموخت و تا حدى، برخورد با این دلیل که: اگر تو تناقضى را بر زبان رانى، از این رهگذر خود را ملزم کرده‏اى که هر چیزى را، هرچه باشد، به زبان آورى. این مطلب در اصل، یافته توماس اهل ارفوت است که سى. آى. لوئیز پراگماتیست آن را، از نو، کشف نموده است. از این رو، هر تناقضى در میان معتقدات شخص، به طور بالقوه سرچشمه‏اى براى فاجعه است. با این همه، در همان دورانى که من به اهمیت انسجام و وفاق میان معتقدات، واقف مى‏شدم در ذهنم بى‏انسجامى، به جاى کاهش، افزایش مى‏یافت. رشته تحصیلى من در دوره لیسانس؛ ادبیات، فلسفه و تاریخ لاتین و یونان بود، و من از تفاوت فاحشى که نه تنها میان فرهنگ کلاسیک یونان با تجدد لیبرالى، بلکه میان یونانیان باستان و سنت ایرلندى وجود داشت اطلاع یافتم.

● در آن لحظه از تحول شخصیت‏شما، کدام شخصیتها راهنماى شما بودند؟
من با خواندن آثار جرج تامسون آغاز کردم، که استاد زبان یونانى، ابتدا در گالوى و سپس در بیرمنگام، و نیز از اعضاى کمیته اجرایى حزب کمونیست انگلیس بود. من مدتى کوتاه به حزب کمونیست پیوستم و فکر مى‏کنم که او در این مساله نقش داشت. وى در سال 1941، [Aeschylus and Athens] (ایسخیلوس (3) و آتنیها) را به چاپ رساند. قبل از آن او تاریخ فلسفه یونان تا زمان افلاطون را به زبان ایرلندى و تحت عنوان [tosnu nafeall sunachta] به قلم آورده بود و برخى از محاورات افلاطون را نیز به زبان ایرلندى ترجمه کرده بود. اندیشه درباره معضلات موجود در ترجمه فلسفه یونان به زبانهایى نو و بس متفاوت، همچون انگلیسى و ایرلندى، اولین تصورات مبهم را در مورد دو واقعیت در من شکل داد: یکى این‏که زبانهاى متفاوت، از آن دست که در جوامع مختلف کاربرد دارند، مى‏توانند طرحهاى مفهومى متخالف و رقیبى داشته باشند، و دیگر آن‏که شاید ترجمه از چنان زبانى به زبان دیگرى از آن دست، همواره امکان‏پذیر نباشد. فرهنگها و زبانهاى متداولى وجود دارند که شخص براى آن که به آن خو کند باید یاد بگیرد که چگونه باید همچون اهل آن زبان در داخل آن، زیست. همچنین تئوریهایى وجود دارد، شکل گرفته در زبانهاى رایج، که ضابطه‏ناپذیریشان ناشى از آن است که تا حدى غیر قابل ترجمه‏اند. اینها اندیشه‏هایى بود که من تنها حدود سى و پنج‏سال بعد در [Relativism, power and philosophy] (نسبى‏گرایى، قدرت و فلسفه) و در [whose justice? which Rationality?] (عدالت که؟ کدامین عقلانیت؟)، به طور کامل پروردم.
از گفته‏هاى شما چنین برمى‏آید که این امر، با «بارقه‏هاى هرمنوتیک‏» ارتباط داشته است: یعنى درک ضابطه‏ناپذیرى زبان و ترجمه گریزى آن؛ و با سنت قاره‏اى، که از رمانتیسیسم آلمانى تا هایدگر و گادامر امتداد مى‏یابد در پیوند بوده است.
بلى، چنین است، هرچند در آن زمان من چیز زیادى درباره هرمنوتیک نمى‏دانستم. برداشتى که از آموزشهاى من در دوران تحصیل، و سپس، مطالعاتم پس از دوران فارغ التحصیلى در من ایجاد شده بود، تنها عدم انسجام در میان معتقداتم را هرچه برجسته‏تر و نمایان‏تر ساخت. من آثار آکویناس و ارسطو را خوانده بودم. مى‏دیدم که گاهى به شیوه ارسطویى یا آکویناسى در باب عدالت مى‏اندیشم، و گاهى هم به شیوه جدید لیبرالى، بى‏آن که بخوبى دامنه بى‏انسجامى فکر خود را دریافته باشم. جاى تعجب نیست که ایمان برایم امرى دلبخواهانه مى‏نمود و من، به نحوى فزاینده، یافتن دلایل عقلانى مناسب براى اعتقاد به مسیحیت را، که فکر مى‏کردم واجد آنم، دشوار مى‏یافتم.

● مسیحیت، به چه معنى در میان تمامى تناقضات شما عامل مخرب بود؟
من در یک برهه کوشیدم تا حوزه رسوم و معتقدات دینى را از بقیه زندگى‏ام جدا نمایم و با آن چونان شکل یگانه‏اى از حیات برخورد نمایم و بگذارم ضوابط آن، خاص خودش باشد؛ کوشیدم تفسیرى خاص از تصویر ویتگنشتاین از «سبکى از زندگى‏» را با الهیات کارل بارث در هم آمیزم. اما دیرى نپایید که دریافتم در کابرد زبان و رسوم دینى، سلسله فرضهایى مندرج است که به نحوى تعیین‏کننده از فرضهاى غیر دینى متافیزیک، علم و اخلاق جدایى‏ناپذیر است، من وقتى به این نتیجه رسیدم که نقد «هانس یورز فون بالتازار» از «بارث‏» را مى‏خواندم. هنگامى که خواستم این آمیزه فلسفى غریب را، که ترکیبى از یک ویتگنشتاین بد فهمیده شده و یک بارث خیلى خوب فهمیده شده بود، به کنارى نهم، به خطا همراه با آن دین مسیحیت را طرد کردم. اما بخشهایى از تفکر توماس آکویناس، به همراه برخى از تاملات زیبنده‏تر در مورد ویتگنشتاین، در اندیشه‏ام به یادگار ماند.
گزارشى که در مورد سیر تحول شخصیت‏خود ارائه کردید مملو از اضطراب وجودى بود. براى من روشن نیست که این، تا چه حد ناشى از اصطلکاک میان سنت‏باستانى‏نقلى «سلت‏»، با سنت جدید و فایده‏گراى آنگلوساکسون است و تا چه میزان، معلول حضور حیرت‏انگیز دین.
هنگامى که من به معتقدات بیان شده خود در آن زمان مى‏نگرم، مى بینم که اندیشه‏ام مجموعه اجزائى بوده است که ناشیانه به هم وصله شده بوده‏اند و سالهاى سال این نگرش را چونان نگرشى بسیار اضطراب‏آور احساس مى‏کردم. با این همه قادر بودم وفاقى ایجاد کنم. تاریخ فیزیک در اواخر قرن نوزدهم و مشکلاتى که ماکسول و بولتمن، به هنگام مواجهه با ناسازگاریهایى که نمى‏دانستند چگونه آن را از میان بردارند، به آن برخوردند مرا قانع نمود که ایجاد یک دسته‏بندى ناپخته در فکر، به منظور وصول به یک سازگارى کامل، مى‏تواند خود به طرد حقایقى بس مهم بینجامد. به هر حال، به یاد مى‏آورم که من از نظر روحى در حالتى رنج‏آور غرقه بودم و، همزمان، به لحاظ فکرى نیز به سمت و سوهاى مختلف کشیده مى‏شدم.

● به نظر من ظهور مارکسیسم که شما مدتى مدید، به سنت آن درآویخته بودید این احساس سردرگمى را باز هم بیشتر نمود.
مطمئنا، مارکسیسم بعد دیگرى بر تعقید مى‏افزود. با این همه، نقطه عطفى را نیز ارائه مى‏کرد. با اندیشیدن در باب مارکسیسم بود که من شروع به حل و فصل معضلاتى کردم که با آن درگیر بودم. هرچند آن خصیصه‏بندى که مارکسیسم از سرمایه‏دارى پیشرفته ارائه مى‏کند، نارساست، اما برداشت مارکسیسم از لیبرالیسم، به مثابه یک ایدئولوژى، که آن را پوششى فریبنده و خودفریب براى علایق اجتماعى خاص مى‏داند، همچنان محکم و استوار است. لیبرالیسم به نام آزادى، نوعى خاص از سلطه پذیرفته نشده را تحمیل نموده است. سلطه‏اى که در درازمدت، پیوندهاى سنتى انسان را از هم مى‏گسلد و روابط فرهنگى و اجتماعى را تحلیل مى‏برد. لیبرالیسم در حالى که از طریق قدرت دولتى، رژیمهایى را تحمیل مى‏کند که اعلام مى‏دارند هرکس آزاد است چیزى را بجوید که خیر خود مى‏داند، بیشتر افراد را از این امکان که زندگى خود را پویش مستمرى در راه کشف و تحصیل خیر بدانند محروم مى‏سازد؛ لیبرالیسم بویژه از طریق سلب اعتبار از آن سبکهاى سنتى جامعه انسانى که این امکان مى‏تواند در داخل آن ظهور یابد، به این کار مبادرت مى‏کند.

● پس اولین نتیجه مواجهه شما با مارکسیسم، طرد و نقد همه گونه‏هاى لیبرالیسم بوده است؟
بلى، و این، لیبرالیسم محافظه‏کاران آمریکایى و انگلیسى امروزى و همین طور لیبرالیسم تندروهاى آمریکایى و اروپایى و حتى لیبرالیسم لیبرالهاى خود خوانده را هم شامل مى‏شود.
اضافه بر اینها، این مارکسیسم بود که مرا قانع کرد که هر اخلاقیاتى و از جمله اخلاقیات لیبرالیسم جدید، هر چند هم که ادعاهایش عام باشد، اخلاقیات یک گروه اجتماعى خاص است که در حیات و تاریخ آن گروه تجسم یافته و ادامه حیات داده است. در واقع، یک اخلاقیات وجودش منحصر مى‏شود به تجسمات اجتماعى بالفعل و ممکن آن؛ و آنچه به آن دست مى‏یابد چیزى است که در صور اجتماعى تجسم‏یافته خود به آن دست‏یافته و یا مى‏تواند دست‏یابد. از این رو، مطالعه یک اخلاقیات بدین طریق که ابتدا اصول آن را تجرید کرده و سپس، آنها را جدا از عمل اجتماعى الهام گرفته از آن اصول، مورد مطالعه قرار دهیم لزوما به معنى بدفهمى آنهاست. با این همه، این طریقى است که تقریبا تمامى فلسفه‏هاى اخلاقى مدرن مطابق آن عمل مى‏کنند.

● پس شما هنوز در این مساله، اگرنه یک مارکسیست، دست‏کم یک ماتریالیست هستید؟
نه، اگر من باز هم یک مارکسیست‏بودم این درس براى من چندان فایده‏اى نداشت. چرا که مارکسیسم نه تنها یک دستگاه نامناسب، بلکه عمدتا دستگاهى نالایق براى تحلیل اجتماعى است. من از خوش‏شانسى، وقتى که در لندن دانشجو بودم، با «فرانتزاستینر» مردم‏شناس ملاقاتى داشتم، وى مرا به سمت‏شیوه‏هایى از فهم اخلاقیات هدایت کرد که در آن، هم از اصالت تحویل در اخلاقیات موجود پرهیز مى‏شد که اخلاق را صرفا بروز و ظهور دست دوم امور دیگر مى‏داند، و هم از تجریدگرایى که از اعمالى که تجسم اجتماعى دارند، اصولى را انتزاع مى‏نماید. گونه‏هاى رقیب این گونه اعمال اجتماعى با هم در ستیزند؛ کشاکشى که تنها مشاجره‏اى عقلانى میان اصول رقیب و یا تصادم ساختارهاى اجتماعى رقیب نیست، بلکه همواره و به گونه‏اى غیر قابل تفکیک، هم این است و هم آن.

● در این رقابت، محاوره چه نقشى دارد؟ اغلب، یکى از خطاهاى مارکسیسم این بوده که میل داشته [به خود] قداست‏بخشد و صور مختلف گفت‏وگوهاى اجتماعى را خشک کند.
من شخصا از تاریخ مارکسیسم فراگرفته‏ام که مساله بسیار مهم براى یک تئورى این است که به گونه‏اى تدوین شود که تا حد ممکن، امکان رد آن وجود داشته باشد. من فقط بعدها متوجه شدم که مى‏توانسته‏ام همین درس را از کسى چون کارل پوپر ناقد مارکسیسم و یا از پراگماتیستى مثل چارلز پرایس هم فراگیرم. اگر دیدگاهى به گونه‏اى باشد که نتوان، به مدد ضوابط خود آن، مغایرتش را با واقعیت نشان داد، موافقت آن با واقعیت را هم نمى‏توان نشان داد و چنین دیدگاهى خود به یک چارچوبه فکرى مبدل مى‏شود که وفاداران را در درون خود به بند مى‏کشد و آنان را از دست‏یابى به واقعیاتى که در آغاز، اعتقاداتشان پیرامون آن شکل گرفته بود باز مى‏دارد.

● تاکنون تحولات فکرى خود را به سبکى سلبى شرح کردید و تلاش نمودید آن خطوط نظرى اى را که بتدریج‏خود را از آن رها ساخته‏اید دنبال کنید. نقطه عطف به سمت اجزاء سازنده هویت‏شما به عنوان یک متفکر چه بوده، آیا مهاجرت شما به ایالات متحده نبوده است؟
مقدار معتنابهى از کار و اندیشه من در بیست‏سال اول حرفه فلسفى‏ام از 1951 تا 1971 که تازه به ایالات متحده مهاجرت کرده بودم با سبک و سیاق فلسفه تحلیلى صورت گرفت.
هم توانمندیها و هم ضعفهاى فلسفه تحلیلى، هر دو، ناشى از تاکید منحصر به فرد آن در پرداختن دقیق به جزئیات است. این تاکید باعث نزدیک شدن تدریجى به فلسفه و پرداختن به مسائل، به طور جدا از هم مى‏شد و سبک ادبى مورد کاربرد آن عبارت بود از مقالات مطبوعاتى تخصصى و تک‏نگاریهاى کوتاه.

● دست‏کم پس از نوشتن کتاب after virtue (به دنبال فضیلت)، هم شما عملا این بوده که مشروعیت‏سیاسى مسائل به اصطلاح مهم را اعاده کنید. تغایر این تلاشها با تلاشهاى دستگاه تحلیلى چگونه است؟
فلسفه تحلیلى، آنچه را به خاطر دقت و وضوح به دست مى‏آورد، به سبب ناتوانى در ارائه جوابهایى قاطع براى مسائل اساسى فلسفه، از دست مى‏دهد. فلسفه تحلیلى ما را قادر مى‏کند دست‏کم در مورد من چنین بود تا برخى از احتمالات را از رده خارج کنیم. اما در حالى که فلسفه تحلیلى مى‏تواند، براى دیدگاه بدیلى که در صحنه باقى مى‏ماند مشخص کند که پیش‏فرضها و استلزامات آن، چه تعهداتى را به گردنش مى‏گذارد، خود فى نفسه نمى‏تواند دلیلى اقامه کند که چرا باید فلان چیز را به جاى چیز دیگرى گفت. هنگامى که فیلسوفان تحلیلى به استنتاجهاى معتبرى مى‏رسند، که اغلب هم مى‏رسند، این استنتاجها تنها تا حدى ناشى از فلسفه تحلیلى است. همواره در پشت صحنه، دستورکارهاى دیگرى وجود دارد که گاه، نهفته‏ترند و گاه آشکار. در فلسفه اخلاق، معمولا دستور کار سیاسى لیبرالى در کار است.

● آیا شما معتقدید که بر شبکه ایدئولوژیکى حاکم بر اندیشه خود کنترل کامل دارید؟
من در آخرین بخش از مرحله تحلیلى‏ام، حدودا اواسط دهه شصت، دستور کار جدیدى ابداع کردم. من دریافته بودم که ضعف دوم فلسفه تحلیلى، فاصله زیادى است که میان پژوهشهاى آن با مطالعه تاریخ فلسفه وجود دارد، و این که فلسفه تحلیلى، بویژه فلسفه اخلاق آن، تنها وقتى به نحو مناسب قابل فهم است که در بستر تاریخى قرار گیرد و به عنوان دستاورد عقلانى مباحثات و مشاجراتى مبسوط فهم شود. این بود که تاریخچه فلسفه اخلاق (A short history of Ethics) را نوشتم، کتابى که از اشتباهات آن فراوان آموختم.

● از چه نوع اشتباهاتى صحبت مى‏کنید؟
اول از همه گسیختگى مکرر در مقاطعى خاص از روایت‏نگارى است. در آن کتاب گزارشى هست از تطور جر و بحثهاى عمدتا یونانى در مورد فلسفه اخلاق، گزارشى در باب تطور سلسله‏اى بسیار متفاوت از خطوط فکرى خاص مسیحیت، و گزارشى از گونه‏هاى مختلف برخوردهاى تند و استنتاجهاى رقیب که از فلسفه اخلاق عصر روشنگرى و عصر پس از روشنگرى سر برآوردند. اما آنچه در مورد آن اظهار نظر نشده گسستهایى است که در نقطه‏هاى گذار از هریک از این مراحل به مرحله بعدى وجود دارد. از تغییرات اساسى در مفاهیم کلیدى و در مبانى، سخن رفته است، اما اینها مسائلى نظرى و بررسى ناشده‏اند که به هیچ وجه فهم نشده‏اند.
پس خطا این بوده که شما ارزش گسستهاى خاص و یا گسلهاى معرفت‏شناختى را در تحولات تاریخى فلسفه اخلاق تمییز ندادید و فکر مى‏کنم در این موضوع مستقیما با گفتگوهاى جارى در دو طرف اقیانوس اطلس، از توماس. اس. کوهن تا میشل فوکو، هم‏آوایید.
من حداقل تا حدى کوشیده بودم تا هر مرحله از تاریخ اخلاق را ظهور و نمودى از دعاوى اخلاقى و معقول فلان نوع خاص از جامعه بدانم. در آن کتاب تصمیم گرفتم که دو گونه بیان اخلاقى را رو در رو قرار دهم: در یک طرف اخلاقیات کسانى قرار دارد که از اخلاق، جهت اظهار عضویت‏خویش در جامعه‏اى خاص سود مى‏جویند. و در طرف دیگر اخلاقیات کسانى است که از اخلاق، جهت اظهار تفرد خود یا بیان تفاوت اجتماعى خود بهره مى‏گیرند. حال آن که در یک اخلاقیات خالص، اقتدار و حاکمیت از آن قواعد است و نه افراد، معنا ندارد که هرکس اخلاقى خاص خود را انتخاب نماید. آنچه البته داراى معناست این ایده بسیار افراطى‏تر است که شخص بخواهد بر اخلاقیات غلبه یافته، آن را تغییر دهد. از این رو، شاید بهتر این مى‏بود که در «تاریخچه فلسفه اخلاق‏» مى‏گذاشتم که سخن آخر از آن نیچه باشد، نه آن که دو فصل مانده به آخر، او را پشت‏سر گذارم.

● به گمانم شما به نیچه جوان و نویسنده «وراى خیر و شر»؛ Beyond Good and Evil ، اشاره دارید که قهرمان شکست قاعده‏مند همه ارزشها بود؛ آنارشیست و ابرمرد فردگرا.
این موضع نیچه است، اما نه همه جا؛ بلکه نیچه‏اى که مى‏خواهد جواب نهایى را به عدم جامعیت قاعده‏مند و اختلافات غیر قابل حلى که دستاورد فلسفه اخلاق عصر روشنگرى و دوران پس از روشنگرى‏اند، ارائه کند. برنامه محورى عصر روشنگرى این بود که مجموعه‏اى از قواعد اخلاقى را معرفى کند که به طور یکسان براى همه پیروان مشى عقل، جذاب باشد. این برنامه ناکام ماند. وارثان آن تعدادى از دیدگاههاى رقیب بودند، دیدگاه کانتى، دیدگاه نفع‏انگارانه، قراردادگرایان و آمیزه‏هاى مختلفى از این دیدگاهها. اختلافات آنها به حدى افزایش یافت که فرهنگ قرن بیستم از اخلاقیاتى معقول و مورد قبول همگان محروم مانده و در عوض از رهبردها و تئوریهاى اخلاقى گذشته، ملقمه‏اى از اجزاء را به ارث برده است. از نظر روش‏شناختى، امروزه براى من روشن است که آنگاه که «تاریخچه فلسفه اخلاق‏» را مى‏نوشتم، بهتر این بود که به آنچه از آر. جى. کالینگوود آموخته بودم به عنوان دیدگاهى محورى بنگرم؛ حرف او این است که اخلاقیات، موضوعى است اساسا تاریخى و این که پژوهش فلسفى در اخلاق هم، مثل جاهاى دیگر، تا زمانى که تاریخى نباشد ناقص است.

● منظورتان از این که مى‏گویید اخلاقیات «موضوعى است اساسا تاریخى‏» چیست؟
ویکو (4) آنچه را از یاد عصر روشنگرى رفته بود، به یاد ما آورد و آن این که پژوهش عقلانى، چه پیرامون اخلاقیات باشد و یا هر چیز دیگر، همان کار اسطوره و استعاره ماقبل عقلانیت را ادامه مى‏دهد و در آن ریشه دارد. در این گونه پژوهش از اصول اولیه دکارتى‏ها پیروى نمى‏شود، بلکه کار را از یک نقطه شروع تصادفى در تاریخ آغاز مى‏کنند. از موقعیتى که به قدر کافى تحیرانگیز هست که به سؤالاتى دامن زند، پاسخهاى رقیب را موجب شود و بدین وسیله به جر و بحث متقابل بینجامد. چنین جر و بحثهایى آنگاه که به طور قاعده‏مند، در طول زمان، بسط یابند به ویژگى بارز ارتباطات اجتماعى که خود، الهام‏بخش و بیانگر آن بوده‏اند تبدیل مى‏شوند.
فرهنگهاى ماقبل عقلانیت داستان‏سرایان به جوامع عقلانى، تغییر شکل مى‏دهد؛ که در آن ابتدا داستانها مورد سؤال قرار مى‏گیرند و سپس به طور ناقص توسط تئوریهایى که به نوبه خود در معرض سؤال قرار دارند گسترش مى‏یابند.

● در آن صورت، تاریخ با سنت فرهنگى و نقلى محض یکى مى‏شود. مشکل بتوان قبول کرد که این استدلال، مستلزم برداشتى همچون برداشت‏یک مورخ از تاریخ نباشد.
لازمه فهمیدن یک موضع فلسفى خاص، آن است که بتوانیم آن را درون آن سنت فلسفى قرار داده و آن را همواره با جانشینانش در ارتباط ببینیم. و تا آنجا که آن موضع از محدودیتها فرا رود و خطاهاى مواضع قبل از خود را تصحیح کند و تا آنجا که براى بعدیها، باب احتمالات تازه را بگشاید، توجیه عقلانى پیدا مى‏کند. و تا آنجا که از انجام این وظایف عاجز ماند به عنوان یک تئورى فلسفى ناکام مى‏ماند. از این رو، همواره بهترین تئورى، یعنى آن تئورى‏اى که ما بیعت عقلانى خود را به آن مدیونیم، هم در فلسفه اخلاق و هم در جاهاى دیگر، بهترین تئورى‏اى است که تاکنون در فلان سنت‏خاص که ما خود را در آن درگیر مى دانیم بسط یافته باشد.

● ولى از این مرحله به بعد، براحتى به سمت نوعى نسبى‏گرایى مطلق خواهیم لغزید.
احتمال آن هست که یک سنت‏حاوى اندیشه و عمل اخلاقى از شکوفایى بازماند. ممکن است منابعش براى حل مشکلاتى که براى پژوهشهاى عقلانى آن تعیین کننده‏اند کفایت نکند. چالشهاى درونى و برونى آن ممکن است توافقهایى را که پژوهش و گفتگوى جمعى را امکان‏پذیر مى‏سازند، سست کرده و به تحلیل برند. و طرد و یا انحلال آن مى‏تواند جامعه‏اى را بدون منابع مناسب براى بازسازى اخلاقیاتش به حال خود رها کند، در حالى که نیاز به چنین بازسازى‏اى را به گونه‏اى دردآور، عیان ساخته است.

● آیا روشنگرى اروپا در پایان قرن هجدهم وضعش از همین قرار بود؟
دقیقا. من در «به دنبال فضیلت‏» احتجاج کرده‏ام که ناکامى برنامه روشنگرى وقتى فهم مى‏شود که آن را پیامد طرد لجاجت‏آمیز چیزى که من آن را «سنت فضیلتها» نام گذارده‏ام در قرون شانزدهم و هفدهم بدانیم. آن سنت، ابتدا در گذار از صور قدیمى‏تر جامعه یونانى به جامعه آتنى قرن پنجم تولد یافت، و سپس به هنگام نقد و تاسیس یک تئورى و یک شیوه عمل در باب فضایل، که در آن چهره‏هایى چون سقراط، افلاطون و ارسطو نقشى کلیدى دارند. در این سنت، برداشت اساسى و مشترکى از فضایل، در دست است: فضایل، آن کیفیات روحى و ذهنى و خصلتى‏اى هستند که بدون آن خیرهایى که ذاتى دسته‏اى از اعمال انسانى، از قبیل هنرها و علوم، است‏یا خیرهایى که ذاتى دسته‏اى از فعالیتهاى تولیدى، مثل کشاورزى، ماهى گیرى و معمارى است، قابل حصول نیست. دوم آن که فضایل، کیفیاتى هستند که یک فرد بدون آن نمى‏تواند بهترین حیاتى را که براى وى مقدور است، و بر حسب آن خیرها تنظیم شده به دست آورد. و سوم آن که فضایل، آن دسته از کیفیاتى هستند که بدون آن یک جامعه نمى‏تواند شکوفا گردد و تصور مناسبى از خیر انسانى فراگیر در کار نخواهد بود.

● آیا از یک منظر معطوف به متن، ایستادگى شما بر سر کشف مجدد «فضایل‏» آن هم به گونه‏اى که با راى کلى‏گروانه «یک فضیلت‏»، به صورت مفرد، در تغایر است‏به فلسفه ارسطو متکى است؟
درست است. این برداشت پیچیده از فضایل را اول بار ارسطو بیان داشته، آن هم به شکلى که نه تنها مستلزم توجیه نظریه‏هاى محورى وى در فلسفه سیاسى و فلسفه اخلاق است‏بلکه حتى مستلزم توجیه نظریه‏هاى مابعدالطبیعى پیش‏فرض آن نظریه هم هست. من آن زمان که «به‏دنبال فضیلت‏» را نوشتم متوجه این ارتباط اخیر میان فضیلت و متا فیزیک نبودم.
آنچه من دریافته بودم این بود که ناکامى برنامه روشنگرى باعث‏شده است که ما در مقابل انتخابى که دو شق دارد قرار گیریم: بازسازى تئورى اخلاقى و عمل جمعى ارسطوگروى، در هر تقریرش، مى‏تواند بهترین تئورى‏اى را که تاکنون ارائه شده فراهم آورد و همزمان، عجز و ناکامى روشنگرى را به عنوان بخشى از پیامد درهم شکستن یک سنت توضیح دهد؛ شق دیگر این که ناکامى روشنگرى را نشانه آن بدانیم که کشف هیچ نوع توجیه عقلانى براى اخلاقیات، به معنایى که تاکنون فهم مى‏شده، امکان‏پذیر نیست که این نشانه صحت تشخیص نیچه است. از این رو انتخابى که در «به دنبال فضیلت‏» از آن سخن رفته، این است: «ارسطو یا نیچه؟»

● چرا نیچه نه؟
به دو دلیل. یکى به نیچه ربط مى‏یابد و تفسیر پر تکلف برنامه نسب‏شناختى او که پیروان جدیدش مثل «میشل فوکو» و «ژیل دلوز» انجام داده‏اند. آنچه را آنان کاملا به طور ناخواسته به بحث گذارده‏اند این است که آیا مى‏توان آن برنامه را برحسب مقتضیات خودش به قدر کفایت معقول نمود. از نظر من، نتیجه برملا ساختن دیگران که تبارشناس انجام مى‏دهد، در نهایت، برملا ساختن خود تبارشناس است. دلیل دوم براى طرد نیچه، دلیل ارسطویى است. این دلیل، بازتابى است از دو نکته: یکى این که روایت‏نگارى تحول عقلانى و تحول اخلاقى ناهموار خود من، تنها به طریق معقول و قابل اعتماد در بافتى ارسطویى قابل نگارش بود. نکته دیگر، اذعان به این مطلب است که در آن جر و بحثهاى قرون میانه که به تجدید بناى سنت ارسطویى در محیطهاى اسلامى، یهودى و مسیحى انجامید، ارسطوگروى، هم به عنوان فلسفه سیاست و هم به عنوان فلسفه اخلاق، با ضوابط خودش به پیش رفت و توانست در مقابل انتقادهاى بیرونى مقاومت کند. بالاخره، ارسطوگروى در تقریر تومیستى‏اش به عنوان تقریرى از خیر و فضیلت انسانى و از قوانین، بروز و ظهور یافت که سبت‏به تمام تقریرهاى دیگرى که تاکنون من با آن مواجه بوده‏ام مناسب‏تر بوده است.

● پس تلاش شما این است که میان دو خط فکرى که در طول تاریخ با هم در تعارض بوده‏اند، سازش ایجاد نمایید. از یک سو فرضیه تاریخ‏نگارانه است و در طرف دیگر نمونه بى‏چون و چراى ارسطو. تقریر شما از تاریخ‏گروى بر این راى تاکید مى‏گذارد که تئوریها را تنها در بستر سنتهاى خاص تاریخى‏فرهنگى مى توان به شرح و یا به نقد کشید. در نقطه مقابل، ارسطوگروى با این فرض آغاز مى‏نماید که اشیاء داراى شالوده‏اى عامند، و لذا از بستر تاریخى یک سنت‏خاص، کارش را شروع نمى‏کند.
ادعاهایى که از درون سنتهاى پخته پژوهشى و از ناحیه بهترین تئوریهاى فلسفى، اخلاقى و علمى آنان، سر برمى‏آورند در واقع ادعاهایى عام در باب حقیقت هستند و ادعاهایى هستند در مورد چیزى که هرکس در هر سنتى باید به آن اعتراف داشته باشد. اگر بنا باشد که این دعاوى، شناخت‏خالص محسوب شوند. پیش‏فرض خود فعالیتهاى پژوهشى، برداشتى مستحکم و استوار از حقیقت است و اگرچه این مساله که رابطه میان حقیقت و عقلانیت، امرى غامض است گریزناپذیر مى‏باشد، به نظر من این مشکل، مشکل خاص ارسطوگروى نیست. یکى از دلایل این که برخى پنداشته‏اند در اینجا مشکل لاینحلى وجود دارد، این است که فکر کرده‏اند اگر هر تئورى و یا هر مجموعه‏اى از گفته‏ها ادعاى حقیقت نمایند، مى‏توان ارزش و اعتبار آن ادعا را با ارزش ادعاهاى رقیبى که زاییده گفته‏ها و یا تئوریهاى متعارض در مورد همان موضوعند و داعیه حقیقت دارند، مقایسه نمود. در حالى که اگر ضابطه‏هاى بى‏طرفانه‏اى براى توجیه عقلانى، مستقل از سنت وجود نداشته باشد به طورى که تئوریهاى رقیبى که از سنتهاى مختلف سر برآوده‏اند فقط با ارجاع به ضوابط درونى خود آن سنتها ارزیابى شوند در آن صورت انجام مقایسه‏اى بایسته، امرى است امکان‏ناپذیر و این تئوریهاى رقیب، سنجش‏ناپذیر خواهند ماند. این است که برخى پنداشته‏اند که هرگونه تاریخ‏گروى که توجیه عقلانى را به بستر سنتهاى پژوهشى خاصى پیوند دهد، با هر دیدگاهى مثل دیدگاه ارسطوگرایان که مدعى صدق استنتاجهاى خود باشد، ناسازگار است.

● ضد حمله شما در مقابل این استدلال بظاهر، بى‏عیب و نقص چیست؟
همان گونه که من در «عدالت که؟ کدامین عقلانیت؟» استدلال نموده‏ام، خطا اینجاست که فرض کنیم اگر دو یا چند گروه از تئوریهاى رقیب، واجد این شرط بودند که به گونه‏اى تنظیم شده باشند که تامنتها درجه ممکن، ابطال‏پذیر باشند هریک توسط بهترین ضوابطى که در درون آن سنت، در دسترس است در آن صورت همواره امکان آن خواهد بود که یکى از این رقبا به مدد ضوابط خاص خود موفق شود که از عهده همه انتقادهایى که نسبت‏به آن به عمل مى‏آید، برآید و تئورى یا تئوریهاى دیگر ناکام مانند. این که ضوابط موجود در سنت‏خود آنها به ناکامى آنها مى‏انجامد، باعث نمى‏شود که آنها به همان اندازه در تحصیل توجیه عقلانى ناموفق باشند. در چنین مناسباتى است که ارسطوگروى در رابطه با بخشهاى کلیدى فیزیک و زیست‏شناسى‏اش شکست مى‏خورد، اما موفق مى‏شود به عنوان مابعدالطبیعه، سیاست و اخلاقیات، و به عنوان یک تئورى در باب پژوهش، عقلانى بودن خود را نشان دهد و اگر مساله از این قرار باشد پس معلوم گشته که ارسطوگروى، حداقل در این حوزه‏ها نه تنها تاکنون بهترین تئورى بوده، بلکه تاکنون در این باب هم که چه چیزى یک تئورى را بهترین مى‏کند، بهترین تئورى بوده است. از این رو، عاقلانه است که ما در فلسفه ارسطوگرا باشیم، مگر آن که دلایلى اقامه شود مبنى بر این که باید طور دیگرى عمل کرد.

● فکر مى‏کنم در عرصه فلسفى معاصر، شما تنها کسى هستید، و بیش از همه در این سوى اقیانوس اطلس، که از نو ارسطوگروى را به عنوان یک چشم‏انداز فلسفى مطرح مى‏کند. از قرارداشتن در این موضع منحصر به فرد چه احساسى دارید؟
اجازه دهید از اختلافاتمان شروع کنیم. من برخلاف «دیویدسون‏» معتقد به این بودم که چارچوبهاى مختلف مفهومى‏اى در کارند که بدیل و رقیب یکدیگرند و از برخى جهات هم قابل ترجمه به یکدیگر نیستند و در این چارچوبه‏هاى مفهومى، برداشتهاى بدیل و رقیب از عقلانیت، امرى است‏بس مانوس. من برخلاف «رورتى‏» معتقدم که برداشتهاى مستحکم و استوارى از حقیقت و عقلانیت‏برداشتهایى که ارسطویى و تومیستى‏اند وجود دارند که انتقاد «رورتى‏» از شالوده‏گروى معرفت‏شناسانه، به آن آسیبى وارد نمى‏سازد.
من از گادامر چیزهاى زیادى در مورد سنت فکرى و اخلاقى آموختم. من از همه به گادامرى نزدیک‏ترم که در حال و هواى ارسطو تنفس مى‏کند و گادامرى را که در حال و هواى هایدگر قرار دارد رد مى‏کنم. به نظر من، هنگامى که هایدگر رابطه نزدیکى را میان دیدگاههاى خود با سیاستهاى فلسفى سوسیالیسم ملى تشخیص داد، هرگز به خطا نرفت. و هر چند انتقاد لوکاس از هایدگر را ناپختگى‏هاى دنباله‏روى لوکاس از استالین نازیبا ساخت، اما در نظرات محورى، حق با او بود.

● پس شما حتى در این مورد، نظرى مارکسیستى را برمى‏گیرید؟
در یک انتقاد ارسطوگروانه از جامعه معاصر، بایستى اعتراف کرد که هزینه‏هاى توسعه اقتصادى را کسانى پرداخت مى‏کنند که کمتر استطاعت پرداخت آن را دارند، اما منافع آن به نحوى تخصیص مى‏یابد که با استحقاق شخصى ربطى ندارد. در همان حال خطمشى‏هاى سیاسى کلان، عقیم از کار درآمده‏اند. تلاشهایى که جهت اصلاح نظامهاى سیاسى تجدد از درون، به عمل آمده اغلب به همدستى با آن انجامیده است. تلاشهایى که جهت‏براندازى این نظامها به عمل آمده همواره به تروریسم و شبه تروریسم تنزل یافته است. از این رو، آنچه عقیم و بى‏ثمر نیست عبارت است از تدابیر سیاسى‏اى که معطوف به ایجاد و حفظ جوامع محلى محدود مى‏باشند؛ جوامعى در سطح خانواده، همسایگى، محل کار، محله، مدرسه و یا درمانگاه؛ اجتماعاتى که در آن مى‏توان نیاز افراد گرسنه و بى‏خانمان را برآورده ساخت. من یک جامعه‏گرا نیستم، من به آرمانها یا اشکالى از جامعه که به عنوان نسخه علاج بیماریهاى اجتماعى این عصر ارائه مى‏شود معتقد نیستم، من نسبت‏به هیچ برنامه‏اى ابراز وفادارى سیاسى نمى‏کنم.

● برخى از منتقدان شما ظنین هستند که نکند مواضع فلسفى جدیدتر شما پوششى براى اظهار مجدد مسیحیت‏باشد و معتقدند که این مواضع، تقریرى جدید از الهیات کاتولیک است. آیا این حرفها بهره‏اى از حقیقت دارد؟
این سخنى نادرست است، هم با توجه به زندگى گذشته من و هم به لحاظ ساختار معتقدات من. آنچه را من اینک به لحاظ فلسفى قبول دارم چیزى است که مدتها پیش از آن که به حقانیت مسیحیت کاتولیک اذعان مجدد نمایم، به آن معتقد بوده‏ام و من فقط از آن رو توانسته‏ام به تعالیم کلیسا واکنش مثبت نشان دهم که قبلا از ارسطوگروى دو چیز را آموخته بودم: یکى چند و چون خطاهایى که در طرد و انکار پیشین مسیحیت، از ناحیه من، نهفته بود و دیگرى این که چگونه مى‏توان رابطه میان استدلال فلسفى با پژوهش کلامى را درست، فهم کرد. فلسفه من، همچون فلسفه بسیارى از دیگر ارسطوگروان، خداپرستانه است، اما به لحاظ مضمون به قدر هر فلسفه دیگرى غیر دینى است.

● ظاهرا تربیت و رشد فکرى شما و همین طور دیدگاههاى فلسفى فعلى شما، به نحوى استوار در پس کرانه‏هاى اروپا لنگر انداخته و با سنتها و ارزشهاى کهن این قاره گره خورده است. عشق شما به کلاسیسیم، نزدیک شدن هرمنوتیکى شما به سنت، و تجربه شما از سنت‏شفاهى و کهن سلت که صدها نسل دست‏به دست‏شده است: این امور، چه ربطى به نفوذناپذیرى و پست مدرنیسم آمریکا دارند؟ آیا قبول تابعیت آمریکا از طرف شما مستلزم گسست از گذشته است؟
برعکس، یکى از امتیازات بزرگ آمریکاى شمالى این است که محل تلاقى فرهنگهاى گوناگون و محل تقاطع تاریخهاى مختلف است. آمریکا جایى است که باید از چشم‏اندازى که آن‏را انواع سوابق اروپاییها، سوابق آفریقاییها و آسیاییها و البته سوابق بومیان آمریکا، فراهم آورده اصطکاک میان سنت و تجدد لیبرال را در آن امرى گریزناپذیر تلقى کرد. مسائلى از فلسفه اخلاق که من الزاما نسبت‏به آن بیشتر تعلق خاطر دارم، براى فرهنگهاى آمریکاى شمالى از نوعى همیت‏برخوردارند که همواره براى جاهاى دیگر این طور نیست. من در مورد اهمیتى که این مسائل از آن برخوردارند، چیزهاى زیادى آموخته‏ام و این تنها بدین خاطر بوده که در اینجا زندگى و کار مى‏کنم.

پى‏نوشت‏ها:
1. The American Philosopher Giovanna Borradori(Chicago: University of Chicago Press,1994).
2. زبان سلتیها در ایرلند و ارتفاعات اسکاتلند.
3. Aeschylus (456-525 قبل از میلاد) شاعر یونان باستان.
4. متفکر ایتالیایى.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 10 و 11، بهار و تابستان ۱۳۷۶/۵/۰۰
مترجم : غلامحسین توکلى
گفت و گو شونده : السدیر مکینتایر