سنت، نگاه وارونه
مصاحبه حاضر، حاصل گفتگویى طولانى با دکتر سیدجواد طباطبایى در زمینه هاى گوناگون است. نظر به اهمیت بحث سنت و تجدد، آن بخش از گفتگوى مزبور که به این موضوع مربوط مى شود، در اینجا به محضر دانشوران ارجمند تقدیم مى گردد.
● از واژه «سنت» چه معنایى را اراده مىکنید؟ بویژه زمانى که سنت را در کنار «کتاب» به کار مىبرید؟
در مواردى که «کتاب و سنت» را به صورت کلیشهاى به کار مىبرم و توضیحى نمىدهم، معلوم است که هیچ تصرفى در آن نمىکنم و به همان معنایى به کار مىبرم که در اسلام به کار مىرود. در تحقیق جدیدم که درباره «اندیشه سیاسى جدید در ایران» است فصل اول از جلد اول را به «جدال با سنت» اختصاص دادهام و در آنجا سنت را معنا کردهام. البته نباید آن سنت را با سنت در فرهنگ اسلامى یکى گرفت. وقتى که مىگویم در «کتاب و سنت» اندیشه سیاسى نبود یا در «کتاب و سنت» بحث درباره یاستبه معناى جدید وجود ندارد، سنت را به همان معناى قدیم رایجخودمان به کار مىبرم. وقتى رابطه سنتبا دنیاى جدید یا تجدد را بحث مىکنیم باید دقیقا معناى سنت را بدانیم.
از چند سال پیش که بحث «سنت و تجدد» در ایران موضوع روز شده، تبدیل به مهمترین مساله ما گردیده است. ولى این بحثشاید خیلى روشن نباشد که راجع به چه چیزى داریم سخن مىگوییم. به نظر من روشن کردن مساله خیلى مهم است. وقتى آقاى یدالله موقن در مجله نگاه نو، نقدى بر دیدگاه من نوشت، نمونه کاملى از فاصله ذهنیت ایرانى با بحث من را به تصویر کشید. ایشان گفته بود «طباطبایى» وقتى از سنت صحبت مىکند منظورش از سنت، جامعه سنتى است. در اینجا چه اتفاقى مىافتد؟ لغزشى صورت مىگیرد. زیرا بحث من، بحث فلسفى است. ایشان مىگوید وقتى من از سنتسخن مىگویم، منظورم جامعه سنتى است و یا اینکه من فکر مىکنم جامعه ایران، جامعه سنتى است و رابطهاش را با تجدد بحث مىکنم. در ادامه نقد، آقاى موقن پنج، شش کتابى را که خوانده بود و جامعه سنتى را تتعریف کرده بودند، معرفى کرده بود. بعد هم گفته بود شخصى که درباره جامعه سنتى بحث مىکند این کتابها را نخوانده است. نقد ایشان را براى جواب دادن، نزد من فرستادند که البته جواب ندادم. چرا که این نزاع همگانى است و برداشت دو نفر از یک بحث نیست. البته آقاى صادق زیباکلام جوابى به ایشان داد که البته نوع آن جواب خیلى جالب بود و سند دیگرى بود بر نفهمیدن مساله.
● علت اساسى این کژ فهمی در بحثسنت چیست؟
مشکل اساسى این است که من نه درباره جامعه سنتى سخن مىگویم و نه جامعه ایران را سنتى مىنامم. البته مشکل ما این است که جامعهشناسان ما هم نمىدانند که درباره چه چیزى صحبت مىکنند. چون یدالله موقن اشکال کرده بود که تو کتابهاى لووى برول را نخواندهاى. مىدانیم که لووى برول متخصص جوامع اولیه است وقتى او کتاب مىنوشتبه Traditional Society نظر داشت که آن را به جوامع سنتى ترجمه کردهاند. جامعه سنتى اولیه جامعهاى است که تمدن از آن رد نشده است. در جوامع اولیه مردمان با پانصد کلمه حرف مىزنند، در حالى که من از جامعهاى سخن مىگویم که هزار سال فکر عقلانى طراز اول داشته است و نه تنها خودش رنسانس کرده بلکه غرب هم از طریق این جوامع رنسانس ایجاد کرده است. اشتباه اساسى این است که او فکر مىکند من از جامعهاى صحبت مىکنم که هنوز انسان اولیه توى غار زندگى مىکند.
● پس سنت را به چه معنایى باید به کار برد؟ و یا اینکه دستکم شما سنت را به چه معنایى به کار مىبرید؟
من سنت را مطلقا به معنایى که مورد نظر اینهاستبه کار نمىبرم و سنت هم اصلا به معناى جامعه سنتى نیست. جامعه ایران نیز اصلا یک جامعه سنتى نیست. حتى آنهایى که ادعا مىکنند سنتى هستیم، اصلا سنتى نیستند. ایران مدتهاست که از جامعه سنتى بیرون آمده است; ولى مشکل این است که حالا کجا هستیم؟ این مستلزم تعریف مجدد سنت در ایران است. با توجه به این معناست که ما مىتوانیم ویژگى جایى را که ایستادهایم توضیح بدهیم. وقتى که توضیح دادیم آنوقت مىتوانیم نسبتش را با «هدف» یعنى تجدد و دنیاى جدید بسنجیم.
بنابراین، اول باید توضیح داد که سنت چیست و نسبت ما با سنت چیست؟ آنگاه بپردازیم به این که ما چه نسبتى با دنیاى جدید و تجدد داریم.
فعلا قرارداد مىکنیم که تجدد یعنى اندیشه دوران جدید و همه الزامات دنیاى جدید.
● وقتى سنت را در مقابل تجدد که مفهومى اساسا غربى است قرار مىدهیم سؤال اساسى این است که این آگاهى به سنت در غرب چگونه پیدا شد؟
من براى اینکه به این سؤال شما پاسخ بدهم برمىگردم به سؤالهاى اقتراح بحثسنت و تجدد. در آنجا شما سه اصطلاح را آورده بودید و پرسیده بودید که مراد از modernity (تجدد)، modernization (متجددسازى) و modernism (تجددگرایى) چیست؟
دلیل اینکه من به سؤالهاى اقتراح جواب ندادم این بود که این سه واژه و این گونه سخنان مربوط به دوران بسیار متاخر است و کسانى هم که به این سؤالها پاسخ گفتهاند در دام این بحث افتادهاند. یعنى یک جامعهشناس از اینجا که نگاه مىکند مىگوید بلى، یک سنتى بوده است و بعد از آن modernization است که جامعه خودش را «نو» کرده است; بعد بر مبناى آن در حوزه «هنر»، نوگرایى، نوسازى و نوگرى و از اینگونه اصطلاحاتکه به کار مىبرند و در واقع معادل modernism است اتفاق افتاد و بعد وقتى بشر modernism و modernization را فهمید که چى هست آنوقت این حالت را modernity گفتند. منتها همه این کلمات بسیار متاخر است.
● پس ریشه بحث در کجاست؟ واژه متجدد یا مدرن از چه زمانى در غرب پیدا شد؟
این واژه از قرن چهارم و پنجم میلادى در داخل کلیساى مسیحیت پیدا شد. البته این کار را من انجام ندادهام، بلکه استناد من به تحقیقات دقیقى است که در این زمینه انجام شده است. فقط در حوزه آلمانى زبان چنین تحقیقات جدىاى را انجام مىدهند; حتى فرانسوىها هم قادر نیستند چنین بحثهاى زبانشناسىاى را انجام دهند.
زبانشناسان آلمانى در تحقیق خود نشان دادند که در مقابل متقدمان و پدران کلیسا، متاخرانى هم پیدا شدند. براى این دو کلمه (متقدمان و متاخران) دو واژه درست کردند که از قدما به anticus و از متاخران به modernus تعبیر کردند; مدرن یعنى متاخر. البته ما مدرن را به جدید معنى مىکنیم و خیلى طول خواهد کشید تا ما این واژه را درست ترجمه کنیم. بعضى تصور مىکنند هر چیزى که مدرن استیعنى خیلى عالى است، در حالى که اینطور نیست. اول از همه در مسیحیت واژه متاخر و متقدم مطرح شده است، ولى در نزد ما طرح بحثخیلى مشکل است.
براى تقریب به ذهن مثالى مىزنم; متقدمان همان علماى بزرگ ما بودند. مثلا اگر در جایى سخنى را از شیخ طوسى نقل مىکنیم و یا مطلبى را در اصول کافى مىبینیم، یک راه این است که بگوییم مطلب همین است و بس; یعنى باید مطلب را فهمید و قبول کرد، باید تلاش کرد تا فهمید که ایشان چه فرمودهاند یا این حدیث ناظر به چیست. ولى زمانى در مسیحیت متوجه شدند که حالا مثلا شیخ طوسى، شیخ طوسى است; بیاییم ببینیم آیا بین ما و او فاصلهاى هم هستیا نه؟ شاید صد سال بین ما و او فاصله باشد و شاید در این مدت، پنج کتاب تازه نوشته شده باشد. در مسیحیتبراى بیان این فاصله، کلمهاى را پیدا کردند که ما این کلمه را نداریم. آنها برخى از علمایشان را قدما مىگفتند و برخى را متاخر مىنامیدند. چون مسیحیان امام ندارند، توضیح مساله آنها براى ما مشکل است، ولى براى روشنتر شدن موضوع، مىتوان بین یک محدث و شیخ طوسى مقایسه کرد. بالاخره در شیعه، بین یک محدث و شیخ طوسى فرقى هست. مثلا مىگویند قدما حدیث امام جعفر صادق(ع) را اینجورى مىفهمیدند و شیخ طوسى هم نظرى دارد و با اینها اختلاف دارد. براى این موضوع، آنها دو کلمه درست کردند: قدما را anticus و متاخران را modernus مىگفتند. این مساله براى ما مىتواند این گونه باشد که مثلا صحابه و تابعین و... را تا کجا تبعیت کنیم و از کجا به بعد به خودمان فکر کنیم. به عبارتى، از کجا به بعد مىتوانیم بگوییم «نحن رجال»؟ البته همانطور که گفتم مساله در مسیحیت فرق مىکرد. در مسیحیت کسى نمىتوانست ادعا بکند که «نحن رجال». ولى از قرن پنجم و ششم میلادى (منظورم قبل از ظهور اسلام است) این فرقگذارى شروع مىشود و در واقع مفهوم «زمان» بین اینها پیدا مىشود.
● زمان چه نقشى بین قدیم و جدید بازى مىکند؟
زمان در واقع، منزلتى در تحول دارد. در واقع، زمان را به صورت تحول فهمیدند. البته مفهوم زمان را در اینجا نمىتوانم زیاد توضیح بدهم.چون مساله بسیار پیچیدهاى است. واژه modernus در «زمینه»هاى مختلف، معانى متعددى پیدا کرده است و در شرایط و وضعیتهاى متفاوتى فهمیده شده است; تا اینکه فردى به نام برنارد قدیس پیدا مىشود. او جمله معروفى دارد، ولى کتابش تاکنون پیدا نشده است; این جمله از طریق شاگردانش نقل مىشود. او مىگوید: قدما غولهایى بودند، در حالى که ما کوتولههایى بیش نیستیم، ولى از آنها بیشتر مىبینیم. علتش هم این است که ما بر شانههاى آن غولها نشستهایم. البته معلوم نیست که برنارد قدیس اصلا این سخن را به چه معنایى مىگفته است. عدهاى درباره آن بسیار بحث کردهاند، ولى شاگرد او آن را در یک موضوع صرف و نحوى به کار مىبرد. مثلا مىگوید آیا اینجا باید به کسره خواند یا فتحه. برنارد این بحثها را در لاتین انجام مىدهد و مىگوید همه قدما اینگونه مىخواندند، ولى خودش اجتهاد مىکند و نظر متفاوتى ارائه مىدهد. این اجتهاد خودش را در واقع بدعتبه حساب مىآورد چون هر نوآورىاى خودش یک بدعت است. مىخواهد بگوید درست است که من کوتوله هستم و هیچى نیستم، ولى بر شانه آدمیانى ایستادهام که بزرگ بودند. و چون بر شانه آنها ایستادهام، پس بیشتر از آنها مىتوانم ببینم. در اینجا همانطور که مىبینید، این استعاره یا تصویر خیالى را فهمیدن خیلى مشکل است. یکى این است که مىگوید من هیچى نیستم و پیشینیان خیلى بزرگ بودند، و دیگرى اینکه من بیشتر از آنها مىبینم. بنابراین چندین تصویر است. آن کسى که چنین سخنى را مىگفتخودش نمىفهمید که چه چیزى مىگوید، ولى این سخن او راه را براى جدال بعدى میان غولها و کوتولهها باز کرد.
● این جدال از چه قرنى شروع مىشود؟
از قرن 12 میلادى به بعد است که در اصطلاح لاتینى Antiquy (متقدم) و moderny (متاخر) پیدا مىشود و میان آنها نزاع شروع مىشود بر سر اینکه نکند ما بیشتر مىبینیم. در اینجا دیگر مساله تدین مطرح نیست; مساله دیدن من مطرح است و اینکه من بیشتر مىبینم. حالا که بیشتر مىبینم، پس مىتوانم در مقابل نص آنها اجتهاد کنم. از اینجا به بعد، آنها استقلال خود را در مقابل پاپ اعلام مىکنند. چرا که در کنار ولایت مطلقه پاپ، مساله عصمت پاپ هم مطرح شده بود و پاپ را در حد معصومان مىدانستند. البته از آن طرف هم، ویلیام اکامى بود که مىگفت نهتنها پاپ اشتباه مىکند، بلکه مسیحیت اساسا دین آزادى است و من همانقدر مجتهدم که پاپ هست.
ظاهرا اشاره شما به «رسالهاى کوتاه درباره اقتدار پاپ» نوشته ویلیام اکامى است که با بررسى و تفسیر همه نصهایى که نظریهپردازان ولایت مطلقه کلیسا به آنها استناد مىکردند، نشان مىداد که آن نظریه از دیدگاه الهیات مسیحى، بناى قابل دفاعى ندارد.
ویلیام اکامى بر آن بود که مسیحیت دیانت «آزادى» و قانون مسیح «قانون آزادى» است و این دیانت و قانون آزادى با اعمال ولایت مطلقه منافات دارد. زیرا در دیانت عیسى مسیح، کسى بر کسى ولایت ندارد، در حالى که اگر پاپ داراى ولایت مطلقه مىبود، به گفته نویسنده «رسالهاى کوتاه درباره اقتدار پاپ»، مىتوانست آنچه را که اراده کند، به مردم تحمیل نماید. این که عیسى مسیح امتخود را از بسیارى از تکالیفى که در تورات براى بنىاسرائیل آمده بود معاف کرد، در نظر ویلیام اکامى دلیل این است که مسیحیت نه دیانت «بردگى»، که قانون آزادى است. از نظر او، نظریه ولایت مطلقه «نظریهاى رافضى و براى همه مسیحیت پرمخاطره است». فضاى فرهنگى این بحث را در فصل اول پژوهش تحت عنوان «جدال با سنت» آوردهام. البته به مقدارى از آن نیز در کتاب ابنخلدون و علوم اجتماعى اشارهاى کردهام. ابنخلدون در جایى، هنگامى که راجع به کلام متاخر و فلسفى سخن مىگوید، از واژه «طریقة المتاخرین» استفاده مىکند. این معادل همان بحثى است که در کلام مسیحى، بعد از ویلیام اکامى مطرح مىشود. ویلیام اکامى آن را moderna Via (راه و روش متاخران) مىنامد و آن قبلیها را Antiqua Via (طریقه متقدمان). من این مطلب را از ابنخلدون استفاده کردهام. چرا که او از بیرون به مساله نگاه مىکند و به عبارتى مىتوان او را فیلسوف تمدن و فرهنگ اسلامى نامید; نه اینکه خودش متکلم باشد. او وقتى به کلام، از فخر رازى به این طرف نگاه مىکند مىگوید این کلام متاخران است; یعنى طریقه متاخران.
● پس به نظر مىرسد که براى بررسى دوره گذار به دنیاى جدید، باید به ویلیام اکامى توجه داشت که مربوط به قرن چهاردهم میلادى است. به نظر شما، آیا این توجه به دو طریقه متقدمان و متاخران آگاهانه بود؟
وقتى من به مساله سنت نگاه مىکنم و تطور تاریخى آن را ملاحظه مىکنم و این چالش با سنت را به همان ترتیبى که رخ داده در نظر مىگیرم، مىبینم که اول کاملا ناآگاهانه بوده; یعنى بدون اینکه بفهمند چه مىگویند. یعنى نسبتبه دنیاى جدید، غافلانه است و هنوز نمىدانند که دنیاى جدیدى شروع شده استبتدریجبار معنایى کلمات بیشتر و بیشتر مىشود; تا جایى که تحول این مفاهیم امکان خروج از سنت را فراهم مىکند. هنوز اکامى فکر نمىکند که دنیاى جدیدى آغاز شده است، بلکه فکر مىکند که دارد به صدر مسیحیتبرمىگردد. در حالى که در واقع، نوآورى مىکند و به عبارتى بدعت مىگذارد. مارسیله پادوایى نیز مىگوید: پاپ دجال است; بنابراین مبارزه من با دجال براى برگشتبه اصل و بنیان مسیحیت است. سنت در مسیحیت مفهوم والایى دارد. براى فهم دنیاى متحول باید اینرا فهمید و این مساله از سوى ما فهمیده نشده است.
● دلیل عدم فهم آن سنت از سوى ما چه بوده است؟
دلیلش این است که مىخواستیم با تکیه بر تحقیقات خود آنها به اینطرف منتقل بشویم. در اینجاست که کاملا میان زمین و آسمان رها شدیم; گویى چتر نجاتى که ما را تا اینجا آورده بود، از دست رفت. من در تحقیق خود سعى کردهام ابتدا ماهیتسنت مسیحى را بشناسم، بعد نسبتخود را با این سنت مشخص کنم، که چه تحولى پیدا کرده است. یا به عبارت دیگر، توضیح دهم که سنت در داخل سنتبه چه ترتیبى فهمیده شده است. بعد از این مرحله، باید روشن کنیم که نسبت امروز ما که آگاهانه این بحث را مىکنیم با آن سنت چگونه مىتواند باشد. اکنون که ما بیرون از سنت ایستادهایم آگاهانه این بحث را انجام مىدهیم، ولى براى آنها ناآگاهانه بود.
علت این که به این سادگى نمىتوانیم این بحث را انجام دهیم این است که در کشور ما دو نوع تقلید وجود دارد: تقلید از قدیم و تقلید از جدید. اینکه ما دائما مىگوییم باب اجتهاد باز است، اتفاقا باب اجتهاد در کشور ما بالکل بسته است. به عبارت دیگر، به نظر من مجتهدان دیگرى باید پیدا بشوند و بفهمند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من اعتقاد ندارم که حتى کسانى مثل آقاى منتظرى، به عنوان مثال، مىدانند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من فکر مىکنم اگر این بحث را به این ترتیبى که باز مىکنم نفهمیم، اصلا نخواهیم فهمید که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. چرا که اساس حوزه علمیه ما و تمامى علماى ما به عبارتى، مقلد گذشتهاند و روشنفکر ما هم البته اگر چنین پدیدهاى وجود داشته باشد به نوعى دیگر مقلد هستند. به نظر من، روشنفکرى چیزى است که واقعیت و مصداقش در خارج وجود ندارد، بلکه تنها مفهوم آن وجود دارد. البته شاید بتوان تک و توک، یکى دو نفر را به عنوان روشنفکر پیدا کرد، ولى بقیه صرفا افراد تحصیلکردهاند; و این خیلى فرق مىکند با تولیدکنندگان دانش جدید. روشنفکر آن کسى است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید. من به این معنا مىگویم که در ایران روشنفکر وجود ندارد. این توضیح را به خاطر این دادم که شما اگر این سؤال را جلو یکى از اینها بگذارید، مىرود یکى از دایرةالمعارفها را نگاه مىکند که در مقابل modernity چه نوشته و آنها را مىآورد به شما تحویل مىدهد. از قدیمیهاى ما هم که بپرسید حرف خودش را مىزند. مىگوید سنت هم خوب است و هم باید ازش دفاع کرد. بنابراین مىبینید ما با دو تقلید مواجهیم.
الآن مساله ما این است که با طرح پرسش نو بتوانیم اولا وضعیتخودمان را روشن کنیم; ثانیا از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزى در عالم خارج هست که نمىتوان به آن پشت کرد و چون نمىتوان به آن پشت کرد، ما در یک نسبتى با آن هستیم. تعریف این نسبت و مختصات اینکه من کجا هستم و آن کجاست و اینکه من به عنوان مجتهد امروز چه مىتوانم بکنم، به نظر نقطه ثقل مرکزى و گره اصلى کار است. تمامى این حرفها را فعلا به صورت شعار مىگویم و در حال تحقیق هستم.
● نسبت جامعه ما با سنت را چگونه ارزیابى مىکنید؟
ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، نسبتى با سنت داریم. اینکه ما پشتبه سنت کنیم و ندانیم که سنت چیست، مشکلى را حل نخواهد کرد. مثالى برایتان مىزنم. برخى در ایران معتقدند که براى رهایى از سنت، کافى است کسى بىدین متولد شود، در غرب هم تحصیل بکند و در تمامى عمرش به زبان انگلیسى حرف بزند. او مىتواند فکر کند که نسبتى با سنت ندارد و به عبارتى، سنت را براى خود، سالبه به انتفاى موضوع کرده باشد. ولى مساله اساسى این است که سنتیک امر سیال است; مثل هوایى که ما را احاطه کرده است. این مهم نیست که من حافظ نمىخوانم، مهم این است که حافظ جزء ذهنیت من است. این مهم نیست که من هیچ ارتباطى با شریعت ندارم، مهم این است که من شرعى فکر مىکنم; من بىدین شرعى فکر مىکنم، آدم متدین که جاى خود دارد. در اینجا انسان غیر مذهبى هم شرعى فکر مىکند. نمونه آن بحثى است که در جلد دوم پژوهشم مطرح کردهام و روى آن تئورى دارم. آن بحث این است که شما چنانچه سنت را به آن گونه که در جلد اول طرح کردهام، طرح نکنید، ممکن استبه جایى برسید که در مشروطه و اواخر دوره ناصرى به آن رسیدیم; که آقا! این حوزه علمیه و علما و مجموعه دانش سنتى مزاحم ماست. همانگونه که تقىزاده مىگفت که از فرق سر تا نوک انگشت پا باید غربى بشویم. خوب، تمامى قوانین را ترجمه کردیم و غربى شدیم. میز و صندلى و قاشق و چنگال را هم آوردیم.
● چرا اینگونه شدیم؟ مشکل اساسى چه بود؟
مشکل اساسى ما این است که آن مضمون جدیدى که از غرب وارد کردیم، به قول کانت، در قالبهاى ذهن فطرى ما ریخته شد. درست است که ماده از خارج مىآید، ولى من آن را در قالب ذهن خودم مىفهمم. وضعیت ما با دنیاى جدید درست همینطور است. یعنى آن را در قالبهاى ذهن خودمان ریختهایم. درست است که همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمىخورد، ولى آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت قانون جدید گرفته بودیم، در قالبهاى حقوقى شرع ریختیم. یعنى چیزى درست کردیم که ماهیتخودش مساله است و اینجاست که مساله سنت و تجدد اساسى مىشود و دیگر، جامعهشناسى و جامعهشناسان نمىتوانند آن را طرح کنند. چون آنها مسالهشان این است که من که اینجورى لباس پوشیدهام غربى شدهام و آنها که اینجورى نمىپوشند سنتى هستند. فکر مىکند مثلا آقاى منتظرى که آنگونه لباس مىپوشد سنتى است و من هم که اینجورى لباس مىپوشم مدرن هستم. در حالى که نه آقاى منتظرى سنتى است و نه من مدرن هستم.
در مشروطه، ما با چنین مسالهاى مواجه شدیم; با رویارویى دو بخش از علما با یکدیگر، ارتباط ما با سنتبه نوعى گسسته شد. خود علما متوجه الزامات این امر نبودند. امثال طباطبایى و بهبهانى و علماى نجف، یک طرف را گرفتند و گفتند مشروطه شر کمتر است. امثال شیخ فضلالله نورى هم آن طرف ماجرا را گرفتند. این موضوع هم با روشنفکران و به اصطلاح، متجددان ما پیوند خورد. منتها این بحثبراى آنها طرح نشده بود و آنها در واقع به یک نوع مصالحهاى رسیدند; مصالحهاى که مانند آن بود که کبک سرش را زیربرف کرده باشد. آنها مىخواستند با اتحاد با یکدیگر، بساط استبداد را برچینند. طباطبایى مىگفتبالاخره تقىزاده آدم خوبى است; تقىزاده هم مىگفت او با ما کنار مىآید، مگر اینکه خیلى اختلاف پیدا بکنیم. مصالحه شد، ولى مشکلات و پروبلماتیکها طرح نشد و یا به این صورت فهمیده نشد. مساله به آن صورتى که در تحول غرب پیدا شده بود طرح نشد. به این ترتیب، مفاهیمى را که از غرب و از دنیاى غرب گرفته بودیم در قالب متضادى ریختیم; یعنى حقوق جدید در قالب شرعیات ریخته شد. بسیارى از مفاهیم نیز در لغزشگاه افتادند. چرا که مفاهیم بیشتر از آن که تحول پیدا بکنند مىلغزند.
● این مفاهیم در غرب چگونه شکل گرفت؟ به عبارت دیگر، مفاهیم جدید در ارتباط با سنت غربى چگونه فهمیده شد؟
آنچه در غرب صورت مىگیرد، در حوزه تحول مفاهیم است اینجا که ما هستیم لغزشگاه است. به عبارت دیگر، درست است که تمدن غربى بر مبناى گسستهاى متعدد از سنت است، ولى این گسستها در تداوم صورت مىگیرد. مورد ما گسستهایى است در گسستها. این نکته مهم است. به عبارت دیگر، مورد ما تداوم در گسست است، بىآن که بدانیم این گسستها در کجا صورت مىگیرد. به این دلیل است که مىگویم کسانى فکر مىکنند در چارچوب اسلام سنتى صحبت مىکنند، ولى اینطور نیست. وقتى به عنوان مثال در مثل مناقشه نیست درسهاى نهجالبلاغه آقاى منتظرى را مىبینید، در چارچوب سنت صحبت نمىکند، بلکه در چارچوب ایدئولوژىهاى جدید صحبت مىکند. یعنى نهجالبلاغه را با توجه به ایدئولوژىهاى جدید تفسیر مىکند. منتها من معتقدم که این تداوم، تداوم در گسست است ولى خود فرد نمىداند. اما در آنجا گسست در تداوم است.
● به نظر شما، این لغزشها در کجا صورت مىگیرد؟
این مساله را با یک اشاره تاریخى مطرح مىکنم. قیام امام حسین(ع) در تاریخ تشیع به صورت قیامى فهمیده شده که براى اصلاح دین صورت گرفته است. خود ایشان مىگوید براى اصلاح دین جدم به پا خواستهام. این معنایش چیست؟ این بدین معناست که امام حسین مىخواست قطع ارتباطى را که با سنت صورت گرفته بود، پایان بخشد. مىگوید مىخواهم براى پیوند جامعه و امت اسلامى با حقیقت دین جدم اصلاحى را صورت بدهم. وقتى که ما این حرکت امام حسین را به انقلاب تعبیر مىکنیم و بعد از آن، همه اندیشههاى مارکسیستىلنینیستى و مائوتسهدون مىآید، معنایش این است که ما تاکنون از راست مىرفتیم، حالا لغزیدهایم به چپ. به طرف پرتگاهى مىرویم که متوجه نیستیم که مساله چى هست؟ چون متوجه نیستیم هیچوقت نخواهیم توانست جلو آن را بگیریم. نمىدانیم چه چیزى را باید از بین ببریم. بنابراین، چون آگاه به مفاهیم و مقولات خودمان و الزامات آنها نیستیم، به لغزشگاه مىافتیم.
مىگوییم مگر امام حسین بر علیه ظلم و جور قیام نکرد؟ البته قیام کرد. پس انقلاب چیست؟ ما هم یک امام حسین درست مىکنیم و یک یزید و.... شریعتى هم مىگفت آنها که رفتند کارى حسینى کردند و آنها که ماندند باید کارى زینبى بکنند وگرنه یزیدىاند. پس تکلیف ما روشن شد مىریزیم توى خیابان! ولى نمىدانیم که این فرد وقتى اینگونه صحبت مىکند چه لغزشهاى عظیمى ایجاد مىکند و بر سر مفاهیم چه بلایى مىآورد.
نمونه دوم که از آن هم جالبتر است، مساله عدالت است. در اندیشه قدیم وقتى عدالت را طرح مىکنیم، به قول مولوى، آن را قرار دادن شىء در موضعش معنى مىکنیم و این مساله را به مجموعه نظام آفرینش و در سلسله مراتب هندسى هر چیزى مربوط مىدانیم: جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ که هر چیزى به جاى خویش نیکوست.
این معنایش این است که چون جاى ابرو بالاست آن را برنمىداریم بگذاریم پایین، و سبیل را بگذاریم بالا. این معناى عدالت در اندیشه قدیم است. اما عدالت در اندیشه سیاسى جدید خصوصا از سوسیالیسم به این طرف، به معناى توزیع عادلانه ثروت است; یعنى مساوات. در حالى که در اندیشه سیاسى قدیم یا در اندیشه قدیم، عدالتیعنى نابرابرى. البته ما امروز مىگوییم نابرابرى. یعنى هر کدام از آنها جایى دارند که آنجا باید قرار بگیرند و اگر آنجا نباشند ناعادلانه است. اینجا چه اتفاقى مىافتد؟ شما مىگویید تشیع اساسش بر عدالت است; امامان کسانى هستند که به عدالت قیام کردهاند و مجرى و خواستار عدالتند و... و ما چه کار مىکنیم؟ ما براى اجراى عدالت، مىآییم نظم قبلى را به هم مىریزیم و نظم نو درست مىکنیم. در حالى که در اندیشه سیاسى قدیم نظم نو یعنى بدعت. به عبارت دیگر، در اندیشه قدیم، انقلاب به معناى بدعت است و در اندیشه امروز به معناى ایجاد نظم نو، چون در حوزه مفاهیم قدیم و جدید لغزشهایى صورت مىپذیرد، این لغزشها از یک حوزه مفاهیم یا از یک نظام مفاهیم به یک نظام مفاهیم دیگر صورت مىگیرد. از آنجا که نه در سنت هستیم، که الزامات آن را بفهمیم، و نه در تجدد، بنابراین التقاط و ملغمهاى از اینها درست مىکنیم و متوجه عوارض و پیامدهاى آن هم نیستیم.
● در مشروطه این مساله چگونه اتفاق افتاد؟
به نظر من، در مشروطه ارتباط ما با آن الزامات قطع شد. یعنى نسبت ما با سنت قطع شده بود و نسبت جدید ما با سنت جدید ما هم برقرار نشد. بنابراین ما کارى انجام دادیم و مصالحهاى بین ایندو تا انجام دادیم که مفهوم و پیامدهاى آن را نمىدانستیم. هیچ تردیدى نبود که این مصالحه با بنبست مواجه خواهد شد. اگرچه اساس آن تعطیلبردار نبود و یا دستکم، به این راحتى تعطیلبردار نبود. به نظر من، دلیلش این است که بحثهاى اساسى مطرح نشده بود و بحثهاى روشنفکرى هم وجود نداشت که این مسائل را طرح کند و یا دستکم، درست طرح کند و در حوزه سنتى ما هم چنین بحثهایى مطرح نبود.
● با توجه به اینکه این گذار، در غرب غافلانه صورت گرفت، آیا ما مىتوانیم آگاهانه این امر را انجام دهیم؟
به نظر من این نکته اساسى است. اگرچه در آنجا اینکار با غفلت صورت گرفته و دکتر سروش هم مىگوید که آنجا با غفلت صورت گرفته است، ولى امروز ما نمىتوانیم در حالت غفلت پیش برویم. این مسائل براى ما آگاهانه طرح شده است و لازم نیست که ما مقلد غرب باشیم و بگوییم چون آنها غفلت داشتند، پس ما هم غفلت داشته باشیم. به نظر من، پرسش اساسى در ارتباط و نسبتبین اینهاست. ما باید بتوانیم صد، صدوپنجاه سال گذشته را تحلیل کنیم و ببینیم در حوزه مفاهیم چه تحولاتى صورت گرفته و چه تغییر ماهیتهایى رخ داده است. ما باید ابتدا بتوانیم ارزیابى کم و بیش روشنى از وضعیت کنونى داشته باشیم; پس از آن، تازه مىتوان پرسید که چه باید کرد. به نظر من، هنوز به آن مرحله نرسیدهایم.
● با این تصویرى که شما به دست مىدهید، آیا مىتوان گفت که خود غرب هم یکسره غیرسنتى است؟
این تصویر نشان مىدهد که به هر حال، ما نتوانستهایم از مجموعه شبکه سنتبیرون بیاییم و اگر هم بخواهیم کوشش آگاهانهاى براى این کار بکنیم به هر حال، به تعبیر شما سنت مثل هوایى است که ما را احاطه کرده است و ما در درون آن تنفس مىکنیم. به این معنا، در غرب هم چنین وضعیتى وجود دارد. اگر این باشد، شما مىخواهید بفرمایید غرب فقط گامهایى از ما جلوتر است، نه اینکه فرق ما با غرب این باشد که غرب مدرن است و ما سنتى. بنابراین، باید یک امر ذومراتب و مشککى باشد که غرب دو سه گام جلوتر است و ما دو سهگام عقبتریم.
به نظر من، مساله ما مساله آگاهى است. آن چیزى که در مفهوم فلسفه جدید غربى نهفته است، آگاهى است. اینکه شما مىخواهید از سنتبیرون بیایید، آن توهم انسان جاهل از نوع ماست. ما یک روز سنت را تعطیل مىکنیم سنتى که تولید کرده است و اگر زورمان نرسید، به آن پشت مىکنیم. این در واقع نوع فهمیدن ماست. اینکه من از نتسخن مىگویم منظورم، سنت آن گونه است که آن را مىفهمم; یعنى مجموعه اندیشه نظرى. البته من از سنت، نوع پوشش و مانند اینها را در نظر ندارم. چون سنتبه این معناى جامعهشناختى هم وجود دارد. پس وقتى از سنتسخن مىگوییم، مراد مجموعه تولید مفاهیم و نظامهاى نظرى است. منظور آن نظام اندیشگى است که ما از طریق آن دنیا را مىفهمیم. در واقع، ما از طریق مفاهیم با دنیاى خود ارتباط برقرار مىکنیم; این نظام مفاهیم را مىگوییم سنت. این سنت در جایى تولید شده است. ما خود تولید نکردهایم، بلکه آن را از یونان گرفتهایم. مسیحیها هم به نوعى از یونان گرفتهاند و با خود تلفیق کردهاند و ما مسلمانان به نوعى دیگر. البته ما هم آن را اندکى با ایران باستان تلفیق کردهایم. مساله رابطه سنت و تجدد این است که ما به چه ترتیبى به سنت آگاهى پیدا مىکنیم; آگاهى ما به سنتبه چه صورتى انجام مىگیرد؟ ارتباط ما با سنت از طریق تقلید از آن است. این را جامعه سنتى عقبمانده مىگویند; همانطور که در تعابیر جامعهشناسى هست. یعنى مقلد و بنده و برده سنت است. چون مجلسى مطلبى گفته است، طباطبایى حق ندارد خلاف آن، چیزى بگوید. اما مساله تجدد این است که طباطبایى حق دارد افلاطون را بخواند و با توجه به خود آگاهى جدید خودش آن را بفهمد و، به تعبیر ما، اجتهاد کند. بفهمد و تفسیر کند و بر مبناى آن، حرف نو بزند. اینکه مىگویم آنها از ما سنتىتر هستند، به این اعتبار است که دانشجوى غربى افلاطون را بلد است، ولى دانشجوى جامعه اسلامى بعد از یستسال، از فارابى چیزى نمىداند. گرفتارى ما این است. این است که مىگویم ما سنتى نیستیم، در حالى که فکر مىکنیم خیلى هم سنتى هستیم. یعنى وضعیت پارادوکسیکال و پیچیدهاى است که باید توضیح داده شود. شما در غرب نمىتوانید افلاطون را بلد نباشید و درس بخوانید; اما اینجا مىتوانید ندانید که فارابى اصلا چه ماهیتى دارد، و مدرک لیسانس و فوقلیسانس و دکترى بگیرید. ظاهرا اینجا خیلى سنتى است و آنجا هم که خیلى مدرن است.
هگل در جایى مىگوید که وضعیت ما نسبتبه سنت، مثل کدبانویى نیست که همچنان همه چیز را جمع مىکند. وضعیت امروز ما اینگونه است که سنت را مىگیریم و به محک دنیاى جدید مىزنیم; به محک آزادى و آگاهى خودمان مىزنیم. در زبانهاى غربى اصطلاحى استبه نام Reception . یعنى این که مثلا بحث مىکنند که افلاطون در طول تاریخ چگونه فهمیده شد. البته ما در واقع باید بنویسیم که فارابى چگونه فهمیده نشد. اینکه من در بعضى جاها گفتهام که تاریخهایى که ما مىنویسیم تاریخ عدمى هستند نه وجودى، به خاطر این است. باید بنویسیم ملاصدرا چگونه فهمیده نشد، نه اینکه بگوییم ملاصدرا چند جور فهمیده شد. چون در غرب در مورد افلاطون مثلا ده مفسر بزرگ وجود دارد. مجموعههایى به نام افلاطون نوشتهاند، که کتابهاى دورانساز گفته مىشود. در آنجا آوردهاند که افلاطون یعنى این. آن دیگرى مناقشه دیگرى را ایجاد کرده و گفته است افلاطون این نیست، بلکه آن چیزى است که من مىگویم. یعنى این آگاهى با دنیا و زمان، در تحول است. بنابراین، نسبت من با آن سنت، متحول است. من افلاطون را جورى مىفهمم که هگل نمىفهمید و هگل جورى مىفهمید که دکارت نمىفهمید. ولى افتخار استاد من این بود که شاگرد شاگرد شاگرد ملاصدرا بوده است و مىخواستبگوید این حرفى که من درباره ملاصدرا مىگویم، همان حرفى است که ملاصدرا در اسفار گفته است. البته آن روز من خیلى خوشحال بودم و افتخار مىکردم که جملاتى را مىشنوم که از زبان ملاصدرا بیرون آمده است. این خودش البته خیلى مهم است. ولى مساله مهمتر این است که استاد من باید ملاصدراى دوم و سومى مىبود که ضمن این که تمام حرفهاى ملاصدرا را مىداند، بر او هم مناقشه کند و آن را به نوعى دیگر بفهمد. بنابراین، کشورهاى سنتى از نوع ما کمتر سنتى هستند تا کشورهایى مثل آلمان. چون ارتباط عالم و روشنفکر آنها کاملا تعریف شده است. چون در اینجا ارتباط ما با سنت قطع شده است، براى ما دیگر نتسیال نیست. براى غربیها سنتسیال است; منتها در آنجا آگاهى هست. اینکه هگل مىگوید تاریخ عبارت است از سیر آگاهى و تحول این آگاهى، به این دلیل است که در آنجا تاریخ جریان پیدا مىکند. البته اگر مشکل این بود که ما سنت را نمىشناسیم و آنها سنت را مىشناسند، اشکالى نداشت. یعنى بگوییم ما عقب ماندهایم و او پیشرفته است، یا عکسش را بگوییم: ما آن دنیا را نجات مىدهیم و آنها این دنیا را. اینهم یک رویکرد است که البته اشکالى هم ندارد. ولى به نظر من، اشکال عمده اینجاست که من یک وقتى از طریق آرنت این مساله را مطرح کردم سنت، آن اژدهاى مولوى است که از غم بىآلتى افسرده است. و اگر کسى به بیابان سردى رفت و بچه اژدهایى را دید که چقدر بامزه است. آن را زیر بغلش زد و آورد خانه، کنار کرسى گذاشت، ممکن است مقدارى که گرم شد، بلند شود طرف را ببلعد. مولوى این مثال را براى نفس مىزند که:
نفس اژدرهاست او کى مرده است
از غم بىآلتى افسرده است
سنت، درست وضعیت نفس را دارد.
مثال دیگرى بزنم که در غرب معمولا هست. در جنگلهاى بزرگ درختانى با عمر دویست، سیصد سال وجود دارد که خودش از بین رفته و کندهاش باقى مانده است. این کنده درخت دیگر جوانه نمىزند; اتفاق مهمى که مىافتد این است که در آنجا قارچهاى سمى بزرگى رشد مىکند که کشنده است. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهى زمان متحول کرد. از قدیم به ما گفتهاند که فرزند زمان خود باش; فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالب بودن سنتهاى بزرگ و پیچیده در این است که براى ورود به سنت، در جاهایى نشانههایى ارائه مىدهد. فایده متفکران بزرگ در هر سنتى این است که آن نشانهها را مىتوانند ببینند. ولى در سنت ما این نشانهها به خاطر عدم وجود متفکران بزرگ دیده نمىشوند و به همین دلیل، به «بنبست» رانده مىشویم. این چیزى است که هایدگر آن را به جنگل تشبیه مىکند و این به خاطر وجود جنگلهاى زیاد در اروپاست. هایدگر مىگوید وقتى در جنگل حرکت مىکنید، بعد از مدتى مىبینید که راه جنگلى و کوبیده شده، تمام مىشود. دیگر بعد از آن بنبست است و گم مىشوید; راههاى جنگلى تمام مىشود. وضعیت ما در واقع اینگونه است. اگر ملتیا قومى یا حاملان یک سنت، نشانههاى موجود در سنت را تشخیص ندهند و نفهمند که از کجا آمدهاند و به کجا مىروند، به وضعیتى مىرسند که ما الآن هستیم. مشکل سنت این است که اگر فهمیده نشود، یا بنبست است و یا اینکه روىکنده درختش قارچ سمى رشد مىکند. من اعتقادم این است که وضعیت جدید و مخصوصا در تحولات بیستساله اخیر قارچ سمىاى است که بر تنه سنت روییده است. و باز به این اعتبار است که من در کتاب ابنخلدون و علوم اجتماعى به صورت گذرا مطرح کردهام که سنتبه جایى مىرسد که مثل آن کنده درخت که دیگر جوانه نمىزند، از خودش نمىتواند پرسش کند. ما در اینجا هستیم. به این دلیل است که اگر از طرف شروع نکنیم، نمىتوانیم به نتیجه برسیم. یعنى سابقه آن پرسشها را اگر ندانیم، نمىتوانیم بدرستى پرسش بکنیم. البته این نکته را یادآورى کنم که ما باید سابقه مجتهدانه آن پرسشها را بدانیم. دعواى من با تمامى جریان روشنفکرى در ایران اگر چنین چیزى وجود داشته باشد در اینجاست که شما وقتى مجتهد نباشید نمىتوانید پرسش را مطرح بکنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و نه اندیشه لیبرالى مثل جان لاک و مانند آن مشکل ما را حل مىکند. شما باید مجتهد باشید و دستى اینجا داشته باشید که بفهمید آنها چه چیزى را مطرح کردهاند و پرسشهایشان چیست، تا بتوان آن پرسشها را به این تنه زد. به عبارت دیگر، این تنه فعلا از خودش جز سم چیزى بروز نخواهد داد، مگر اینکه از بیرون کارى صورت بگیرد که این تنه به جاى سم، جوانه بزند. وضعیت کنونى ما نسبتبه غرب این است. اینها را به صورت گذرا در کتاب ابنخلدون و علوم اجتماعى گفته و رد شدهام. البته آن زمان مطالعاتم کافى نبود و اگر مىخواستم طرح مساله کنم امکان نداشت. اما امروز به این نتیجه رسیدهام که تمام حرفهایم را بدون تقیه، در سه جلد کتاب تالیفى خودم مطرح کنم. حالا این که چاپ شود یا نه، مساله دیگرى است. به این نتیجه رسیدهام که به عنوان نواده زید بن على، قیام به سیفالقلم بکنم.
شاملو مىگوید: فریادى شو تا باران و گرنه مرداران. ما در حال سقوط هستیم.
● شما چه معنایى را براى مدرنیته مناسب مىدانید؟
درباره کلمه مدرنیته زیاد بحثشده است، که به معناى تجدد نیست. ولى مساله این است که ما نمىخواهیم این واژه خارجى را به کار ببریم. اگر کم و بیش کلمهاى داریم، اشکالى ندارد. اگر من توضیح دادم که منظورم از تجدد چیست، ارتباط برقرار شده است. بنابراین وقتى برخى کلمه درست مىکنند و مىگویند «مدرنیت»! معناى این واژه را نمىفهمم. یا مدرنیته باید گفتیا یک چیز دیگر. مدرنیتیعنى چه؟ به همین منوال اگر من در مقابل واژه Discourse کلمه گفتار بیاورم، فکر مىکنند خیلى امل است که طرف نگفته است گفتمان. اما اینها نمىدانند که از اوایل قرون وسطى در اروپا این کلمه Discourse به کار مىرفته است; اول در لاتین، بعد در تمامى زبانها این کلمه به کار رفته است. از همان زمان مىگفتند گفتار چهار چیز دارد. این کلمه Discourse را در فارسى نیز به همان معنا مىگرفتند. از قرون وسطى تا زمان حاضر، که مدرنترین آنها فوکو است، همین کلمه را به کار مىبرند و مراد خودش را هم مىگوید; تمام شد و رفت. این همه آدم حرف نو زن، کلمه جدید نساختهاند. شما حافظ را اگر نگاه کنید با همین کلمات معمولى حرف مىزند. سه چهار تا واژه نو هم که درست کرده، غلط بوده است. ولى نوترین ایرانیهایى که فکر کردهاند اینها هستند. مگر حافظ که متجددترین فرد زمان خود بود، کلمه جدید درست کرده است؟ ملاصدرا نیز همچنین; همه کلمات را از عرفان و تصوف و ابنعربى و فیلسوفان و متکلمان قدیم گرفته و در اثر خود به کار برده است. ولى شما در زمان حاضر مىبینید که طرف یک مقاله نوشته، هشتاد کلمه از این جور چیزها ردیف کرده است و فکر مىکند مدرن شده است.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 17 و 18، زمستان و بهار ۱۳۸۳/۰۶/۰۷
نویسنده : سید جواد طباطبایى
نظر شما