1ـ واژه Analogy از دو کلمه یونانى «ana» به معناى مطابقت و «logos» به معناى محاسبه و نسبت، ترکیب شده است. 1
در یونان ابتدا ریاضیدانان واژه انالوژى را وارد فضاى واژگان علمى کردند و براى اشاره به نوعى رابطه ریاضى، که بین دو نسبت عددى برقرار است (تناسب)، به کار گرفتند؛ اما بعدها این کلمه کاربرد وسیعى یافت و بر هر نوع مشابهت و ارتباط بین دو وصف نیز اطلاق شد.
وقتى یک لفظ در دو مورد متفاوت به کار مى رود یا در هر دو جا دقیقاً به یک معناست که در این صورت مترادف خوانده مى شوند (univocal)؛ یا کاملاً معناى متفاوتى دارند که مغایر و یا مشترک لفظى خوانده مى شوند (eqivocal) و یا دو معناى مورد نظر از جهاتى با هم یکسان و از جهاتى متفاوت اند که متشابه یا انالوژیکال خوانده مى شوند (Analogical).
مفهوم ترادف، تغایر و تشابهِ معنایى اگرچه بر اساس فهم عرفى واضح مى نماید، اما تعیین موارد آن کار ساده اى نیست. از این رو، افرادى مانند جیمز راس تلاش فراوانى کرده اند تا از طریق تحلیل دقیق ترادف یا اختلاف و تشابه معنایى کار تشخیص موارد و مصادیق آنها را سهل نمایند. 2
در قرون وسطى مفهوم استعاره ارتباط نزدیکى با کلمه انالوژى پیدا کرد و معانى استعارى گاهى به نام معانى انالوژیک نیز خوانده شدند.

2ـ الهیات مسیحى از دو جهت خود را با یک مسأله ذووجهین مواجه مى دید که در تلاش براى حل آن به طرح نظریه انالوژى پرداخت:
جهت اول خاستگاه فلسفى یونانى مآب الهیات مسیحى بود که ضمن اعتقاد به اختلاف کیفى و اساسى خالق و مخلوق و بکلى دیگر بودن خداوند، قبول داشت که او براى انسان قابل شناخت است و خود درصدد اثبات وجود و شناخت صفات خدا گام هاى مهمى برداشت. مسأله این بود که چگونه مى توان موجودى را که بکلى دیگر است، شناخت؟ اگر شناسایى انسان از طریق همین مفاهیم و معانى صورت مى گیرد که آنها را از حوزه مخلوقات و امور محسوس و مشهود گرفته است پس با این قبیل معانى چگونه مى توان خدا را شناخت؟
جهت دوم زمینه دینى الهیات مسیحى، یعنى کتاب مقدس، بود که على رغم تأکید بر بى همتایى خداوند به بیان اوصاف و ویژگى هاى او در قالب همین الفاظ و معانى رایج و در حوزه محسوسات پرداخته بود. اگر خداوند بى همتاست دیگر چگونه مى توان او را «عادل» یا «خیرخواه» و یا حتى «موجود» نامید؟ آیا اسناد این مفاهیم به خدا در حالى که اینها بر انسان نیز اطلاق مى شوند ناقض بى همتایى او نیست؟ آیا وحى الهى، که به توصیف خدا در قالب همین الفاظ پرداخته، همین معناى معمولى و رایج آنها را قصد کرده است یا معنایى که براى ما ناشناخته است مورد نظر اوست؟ اگر همین معانى مراد وحى باشند لاجرم خدا در عالِم بودنـ همچنین در اوصاف دیگرـ همتاى انسان مى گردد و این خلاف اعتقاد به بى همتایى اوست و اگر معناى دیگرى غیر از معناى رایج آن مراد وحى است ما نمى توانیم فهمى از آن داشته باشیم و خطاب آنها به انسان در کتاب مقدس لغو خواهد بود.
خلاصه اینکه الهیات مسیحى میراث دار مسأله غامضى بود و آن اینکه چگونه مى توان هم به بى همتایى و بکلى دیگر بودن خداوند اعتقاد داشت و هم با همین معانى و الفاظ درباره او سخن گفت؟3
البته، دوطرف مسأله مدافع داشت و مثلاً فیلسوفان نوافلاطونى معانى مربوط به خداوند را کنایى و غیر از معانى حقیقى آنها، که در حوزه مخلوقات استعمال مى شود، مى دانستند. (متکلّمان نماداندیشِ عصر ما نیز در این مسأله به آنها اقتدا کرده اند.) از سوى دیگر، در مقابل آنان کسانى بودند که اوصاف الهى را دقیقاً به معناى اوصاف انسانى مى دانستند و به وحدت معنایى آنها اعتقاد داشتند. توماس آکویناس هر دو رأى فوق را رد مى نماید و یکى را متهم به افتادن در ورطه تعطیل و دیگرى را به انسانوار انگارى خداوند و افتادن در این توهّم که تفاوت خدا و انسان فقط در میزان علم یا حکمت و دیگر اوصاف آنهاستـ تفاوت کمّى نه کیفىـ متهم مى سازد.
انالوژى به عنوان یک نظریه جامع، که آکویناس آن را در حوزه بحث زبان دین طرح کرد، انتخاب یک حد وسط بین دو طرف افراط و تفریط مسأله معانى اوصاف الهى بود.
فلسفه مسیحى در دوره قبل از آکویناس بیشتر به انالوژى وجود مى پرداخت و کمتر به صفات خداوند اشاره داشت، ولى آکویناس با استفاده از آن درصدد حل مشکل معنى شناختى صفات الهى برآمد. جیمز راس معتقد است که نظریه انالوژى به خوبى از عهده توجیه و تبیین نحوه اسناد معانى انسانى به خدا برآمده است. 4

3ـ نظریه انالوژى در الهیات جزو بحث هاى مربوط به محمول گزاره هاى دینى (گزاره هاى مربوط به خدا) است، نه مربوط به موضوع آنها. اما نظریه انالوژى خارج از حوزه الهیات یک نظریه جزئى زبان شناختى است؛ به این معنى که درصدد ارائه تحلیلى از چگونگى انتقال یک معنى از زمینه مربوط به یک زمینه بیگانه است.
ویتگنشتاین متقدم، که به وجود معنى براى الفاظ اعتقاد داشت، موارد متعددى را نشان مى دهد که یک واژه در کاربردهاى رایج و معمولى خود در حوزه مخلوقات به صورت انالوژیک به کار رفته است؛ مثلاً واژه «شناختن» هنگام اسناد به یک حیوان معنایى مشابه با معناى آن در اسناد به سقراط، که یک انسان است، دارد، نه اینکه دقیقاً به یک معنىـ مترادفـ و یا کاملاً به دو معناى متفاوتـ اشتراک لفظىـ باشد. انالوژى یک نظریه مربوط به نحوه انتقال معانى از یک حوزه به حوزه دیگر است؛ از حوزه اى که معناى واژه اى در آن شکل گرفته به حوزه اى که براى آن معنى بیگانه است.
گاهى بحث مربوط به این است که گزاره خاص دینى صادق است یا کاذب که ما با گنجاندن آن در چارچوب الگوهاى معرفت شناختى به تعیین صدق یا کذب آنها مى پردازیم و گاهى بحث در این است که آیا گزاره هاى دینى معنى دار هستند یا نه؟ در اینجا نیز با تطبیق نظریه هاى معنى دارى و نقد و بررسى آنها به اثبات بى معنایى یا معنى دارى گزاره هاى دینى مى پردازیم.
انالوژى نه با صدق و کذب سروکار دارد و نه با اصل معنى دارى گزاره هاى دینى؛ زیرا اصل معنى دارى آنها پیش فرض انالوژى است و نیز اصل اظهارى بودن و اطلاع رسانى آنها که زمینه صادق یا کاذب بودن آنها را فراهم مى کند مفروض مسأله است. نقش انالوژى منحصر به تحلیل نحوه انتقال معانى از حوزه اى به حوزه دیگر است. 5
راس کسانى چون ماسکال و فلو را متهم مى کند که فهم درستى از نقش و کارکرد نظریه انالوژى ندارند و به همین دلیل از ابتدا راهى خطا در تفسیر کلام آکویناس طى کرده اند و بسیارى از اشکالات آنها نیز به دلیل کژفهمى سخن آکویناس است. 6
البته این اتهام راس در حالى صورت مى گیرد که خود ماسکال تصریح مى کند که بحث انالوژى، اگرچه در سه مورد قابل بررسى است، اما آنچه در الهیات و بخصوص زبان دین مطرح است انالوژى مربوط به سمانتیک و زبان شناسى است که درصدد یافتن پاسخى به این سؤال مى باشد که الفاظ معمولى با معانىِ مأخوذ از زمینه خاصِ مخلوقانه چگونه بر خداوند اطلاق مى شوند؟
دو انالوژى دیگر یکى مربوط به وجودشناسى است که مى خواهد ببیند آیا الگوى ارتباط ذات و وصف در خدا همانند ارتباط ذات و وصف در انسان است یا نه و دیگرى مربوط به معرفت شناسى است که درصدد یافتن راهى براى حصول علم و معرفت به اوصاف الهى است.
ماسکال مى گوید: البته این سه مسأله درهم تنیده اند، ولى به هدف سهولت توضیح، انالوژى سمانتیک را مستقل لحاظ مى کنیم و شاید همین عبارت به ضمیمه تفسیر خاصى که ماسکال از آکویناس دارد منشأ اتهام راس به او شده باشد. 7

4ـ آکویناس براى اثبات انالوژیک بودن اوصاف خدا با اوصاف انسان به روش سلبى، با نفى وحدت معنایى و نیز اختلاف کلى معنایى و با توجه به اینکه غیر از شق سوم، که انالوژى باشد، هیچ نوع نسبتى بین دو معنى متصور نیست، نتیجه مى گیرد که رابطه آنها تشابه است.
برهان آکویناس در رد هم معنایى محمولات انسان و خدا از این قرار است که ذات پاک ربوبى بسیط و عارى از هرگونه ترکیبى است و بساطت ذات الهى، که اساس عینیت صفات الهى با ذات است و نیز اساس عینیت هر صفت با صفت دیگرى است، گواه آن مى باشد که اوصاف الهى غیر از اوصاف انسانى اند؛ زیرا در انسان وصف نه عین ذات است و نه عین وصف دیگر. براى مثال، علم الهى، که عین ذات و قدرت الهى است، نمى تواند به معناى علم انسانى، که مغایر با ذات انسان و عارض بر او و نیز مغایر با اوصاف دیگر او همچون قدرت انسانى است، باشد.
دلیل دیگر آکویناس اختلاف وجودى خدا و انسان است. خدا در حدّ اعلى و به تعبیر دقیق تر، در لاحدّى وجود است، در حالى که انسان در حدّ پایین وجود قرار دارد. اختلاف وجودى آنها موجب مى گردد تانحوه وجود و تحقّق اوصاف در آنها تفاوتى اساسى داشته باشد و در نهایت به اختلاف معنایى بینجامد.
پس از اینکه وحدت معنایى اوصاف الهى و انسان رد شد، وى سه برهان در رد اختلاف کلى و تغایر تام محمولات مربوط به خدا و انسان مطرح مى کند:
اول اینکه اگر چنان باشد که مثلاً، معناى علم در انسان کاملاً غیر از معناى علم در مورد خدا باشد در آن صورت، ما چیزى از علم خدا نخواهیم فهمید. در مورد سایر اوصاف الهى نیز مسأله چنین است. علاوه بر آن، کلمات وحى بى فایده و لغو مى گردد؛ زیرا وقتى خداوند در کتاب مقدس مى گوید که او عالِم است و فرض این است که معناى علم الهى اصلاً ارتباطى با علم انسانى، که ما مى فهمیم، ندارد دیگر چه فایده اى براى ذکر آن وجوددارد؟ آیا خداوند قصد افاده معنایى از طریق کلمات وحى ندارد؟ آکویناس از قول پُل قدّیس نقل مى کند که «امور نادیدنى درباره خدا از طریق مخلوقات شناخته مى شود» و بى تردید، شناخت آنها از طریق همین معانى و مفاهیم است که حوزه کاربرداوّلى آنها مخلوقات است. پس نمى توان قایل به تغایر کلى معانى الهىوانسانى شد.
دوم اینکه اگر معانى مربوط به انسان و خدا اشتراکى با هم نداشته باشند این به معناى آن است که اوصاف محکىّ این معانى نیز اشتراکى با هم ندارند و به طور کلى از هم بیگانه اند. لازمه این مطلب آن است که خداوند نتواند از طریق علم به ذات خود به مخلوقات علم پیدا کند؛ زیرا بر حسب فرض، خدا کاملاً با انسان متفاوت است و علم خداوند به ذات خود، که عین علم او به صفات خود است، نمى تواند علم به صفات انسانى باشد. این مطلب منافى اعتقادات اصلى کلام و فلسفه مسیحى است که علم الهى به مخلوقات را در مرتبه ذات الهى از طریق مشاهده و علم به خود ذات مى داند.
بالاخره آنکه اگر واقعاً وقتى خداوند به علم و حکمت توصیف مى شود معناى علم و حکمت انسانى مورد نظر نیست، بلکه معنایى که به فهم ما نمى آید مراد است در آن صورت، چه مانعى وجود دارد که خداوند را به اوصاف دیگر انسانى از قبیل مادى، جسمانى یا متحرک بودن نیز توصیف کنیم؟
با ملاحظه این دلایل، وى نتیجه مى گیرد که وحدت معنایى محمولات مربوط به خدا و انسان و نیز تغایر کلى معانى مورد نظر نادرست است. 8
نتیجه اینکه چون بین دو معنى سه فرض بیشتر متصور نیست با ابطال دو فرض، لاجرم فرض سوم که انالوژى باشد اثبات مى شود. وى سپس به تقسیم و توضیح انالوژى و ارائه یک نظریه براى تبیین نحوه انتقال معانى از حوزه مخلوقات به حوزه ربوبى مى پردازد.
به نظر مى رسد که او در تقسیم و توضیح اقسام انالوژى در موارد گوناگون به صورت متفاوتى عمل کرده و همین نکته موجب برداشت هاى متفاوتى از کلام او شده است. 9

5ـ ماسکال مى گوید: انالوژى یا میان دو چیز به لحاظ ارتباطى که با چیز سوم دارند، برقرار مى شود و یا بدون لحاظ امر سوم و فقط با ملاحظه خود آن دو برقرار است. انالوژى اول مانند اینکه مثلاً، واژه «سلامت» را هم به دارو و هم به خون انسان اطلاق کنیم، در حالى که این واژه به معناى واقعى خود مختص انسان یا حیوان است و اطلاق آن بر دو مورد دیگر به دلیل ارتباطى است که آنها با انسان دارند؛ یکى علت سلامتى انسان و دیگرى علامت سلامتى آن است. سلامتى در دارو و خون به معناى مشابهى (که داشتن ارتباط و نسبت با سلامتى انسان باشد) به کار رفته است و اگر با ملاحظه ارتباط آنها با انسان نباشد اطلاق یک واژه به صورت انالوژى بردوهویت کاملاًمتفاوت (دارووخون) ممکن نیست.
آکویناس نیز به این نوع انالوژى اشاره مى کند؛ اما چون در بحث حاضر اهمیت چندانى ندارد بیشتر به توضیح انالوژى نوع دوم که بدون ملاحظه چیز سومى و فقط بر اساس ارتباطى که خود آن دو باهم دارند برقرار مى شود، پرداخته است.
خود انالوژى میان دو معنى بدون لحاظ معناى سوم، بر دو قسم است: یکى انالوژى اوصاف یا اسناد و دیگرى انالوژى تناسب. هر دوى اینها در آثار اکویناس مورد بررسى قرار گرفته است. اما در اینکه کدام یک از این دو براى آکویناس حایز اهمیت بیشترى است، میان مفسران کلام او اختلاف است؛ مثلاً، فیراره معتقد است انالوژى اوصاف رکن اصلى نظریه آکویناس و اساس گفتگوى انسان درباره خداست، ولى کاژتیان، که یکى از بزرگترین شارحان آکویناس است، بعکس فیراره، به تقدم انالوژى تناسب اعتقاد دارد و بیشتر مدافعان فلسفه آکویناس در عصر جدید، همچون راس، نیز آن را تأیید مى کنند.
ماسکال معتقد است هر دو انالوژى (وصف و تناسب) در نظریه آکویناس ضرورى و غیر قابل حذف اند و نمى توان فقط بر اساس یکى از آنها درباره خداوند با استفاده از الفاظ برگرفته از تجارب مربوط به مخلوقات سخن گفت. 10

6ـ انالوژى اوصاف به دو معناى مرتبط و تا حدى مشابه گفته مى شود. سلامتى مثالى است که آکویناس با تطبیق آن بر دارو و انسان به ارائه موردى از آن مى پردازد. در اینجا وصف سلامتى ابتدا عارض انسان مى گردد. اما خود دارو نیز به دلیل اینکه علت سلامتى انسان است متصف به وصف سلامتى مى شود و یا در مقایسه سلامتى انسان و سلامتى خون، که به اعتقاد آکویناس دو معناى متشابه (انالوگ) هستند، انسان طرف اصلى انالوژى است که وصف سلامتى را داراست و اما خون به دلیل اینکه نشانه اى براى سلامتى انسان است، متصف به وصف سلامتى مى گردد.
اطلاق وصف سلامتى به صورت انالوژیک (نه وحدت معنایى و نه اختلاف کامل معنایى) به انسان و خون یا انسان و دارو، که داراى هویات کاملاً متـفاوتى اند، افـرادى چــون آکـویناس را وسـوسه کردتابااستفاده از انالوژى به توضیح و تبیین امکان سخن گفتن از خدا و انسان، که داراى هویات کاملاً متفاوت اند، بپردازند.
اما نکته مهمى که مانع اطمینان خاطر آکویناس بود این بود که وقتى مى گوییم دارو سالم است منظور این است که علت سلامتى انسان است و یا سلامتى خون به معناى آن است که نشانه سلامتى انسان مى باشد، ولى آیا مى توان گفت که علم خدا فقط به این اعتبار است که او مبدأ و علت علم انسان است و نیز دیگر اوصاف الهى نیز همگى بر اساس اینکه خدا علت وجود آنها در مخلوقات است به او اسناد داده مى شوند؟ خدا حکیم است؛ یعنى خالق حکمت سقراط و دیگرانسانهاست. آیادرچنین حالتى ماچیزى ازحکمت خودخداوندگفته ایم؟
آکویناس براى رهایى از این مشکل به یک اصل فلسفى تمسّک مى جست؛ زیرابدون استعانت از آن خود انالوژى اوصاف چیزى درباره بود یا نبود وصف مذکور در ذات خداوند نمى گوید.
آکویناس از اصل مسانخت علت و معلول کمک مى گیرد و با استفاده از آن مى گوید: اگرچه بر طبق انالوژى اوصاف، توصیف خداوند به علم و حکمت تنها بیان مى کند که او خالق حکمت و علمِ انسانهاست، اما با تکیه بر اینکه خالق و علتِ علم در انسان باید خود عالِم باشد، از محذور عدم اتصاف واقعى خداوند رها مى شویم.
البته خود وى اذعان دارد که اصل مسانخت علت و معلول بیش از این نمى گوید که خداوند نیز باید علم داشته باشد؛ چون او خالق علم در انسان است. به عبارت دقیق تر، اصل مسانخت علت و معلول فقط مى گوید که وصف علم یا حکمت به نحو حقیقى باید در خدا باشد، اما درباره اینکه آیا علم خدا به صورت علم و حکمت انسان است و یا به گونه دیگرى است، ساکت مى باشد. به اصطلاحِ خود آکویناس، علت باید حقیقتاً واجد کمال معلول باشد (virtually)، ولى لازم نیست که به همان صورت که در مخلوق است، باشد formally). 11)
انالوژى اوصاف آکویناس از جهات گوناگونى مورد اشکال قرار گرفته است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم، اما پیش از طرح آن توجه به این نکته لازم است که راس در اصل انالوژى بودن وصف سلامت در انسان و دارو و نیز علم یا حکمت در خدا و انسان به دلیل رابطه علّیت بین آنها تردید نموده و آن را انکار کرده است:
وى با تعریف هم معنایى به اینکه لفظ در دو مورد داراى مرادف ها و متقابل هاى واحدى است و اختلاف معنایى به اینکه بین مترادف ها ومتقابل هاى لفظ در دو مورد تصادق جزئى هم نباشد و انالوژى به اینکه مترادف ها و متقابل هاى لفظ در دو مورد تا حدى با هم تصادق داشته باشند، اگرچه کاملاً بر هم منطبق نباشند، به ذکر این نکته مى پردازد که سلامتى انسان داراى مترادف ها یا متقابل هایى است که هیچ کدام قابل تطبیق بر سلامتى دارو نیست. در نتیجه، نمى توان این موارد را متشابه (انالوگ) نامید، بلکه اینها اختلاف معنایى دارند (یکى به معناى حقیقى و دیگرى به معناى مجازى است.) علم انسان باعلم خدا نیزـ به معناى اینکه او خالق علم انسان استـ اختلاف معنایى دارد. 12
فردریک فیره اشکال هایى بر نظریه انالوژى اوصاف طرح کرده است که آنها را مورد بحث قرار مى دهیم:
وى ابتدا مسأله را دو فرضى مى کند و مى گوید: اگر منظور از نظریه انالوژى اوصاف این است که وصف در یک طرف، ذاتى و اصلى و در طرف دیگر، غیر ذاتى و فرعى (مجازى) است اشکال این است که ما با مجموعه اوصافى که درباره خدا داریم اطلاعى از او به دست نمى آوریم، جز اینکه خداوند علت آن دسته از اوصاف انسانى است که ما به او نسبت مى دهیم. به عبارت دیگر، معناى مجازى چیزى درباره بود و نبود معناى حقیقى در موضوع خود به ما نمى گوید. و اگر چنین باشد آیا مگر غیر از این است که خداوند علت همه امور هستى است؟ پس چرا بعضى اوصاف را به او نسبت بدهیم و بعضى را نه، در حالى که خداوند به همان اندازه خالق علم و حکمت انسانى است که خالق جسم و حرکت انسان نیز مى باشد. اگر گفته شود که برخى اوصاف انسانى با ذات خداند تناسب دارند از این رو، به او اسناد داده مى شوند برخلاف اوصاف دیگر انسانى که جنبه نقص داشته و قابل اسناد به خداوند نیستند، در پاسخ باید گفت آیا خود تناسب با وصفى، یک وصف براى ذات الهى نیست و نباید در پرتو همین نظریه انالوژى معناى آن روشن و تبیین شود.
به عبارت دیگر، سؤال این است که تناسب ذات خدا با وصفى از اوصاف انسانى آیا به معناى رایجِ مفهوم تناسبـ تناسب انسان و اوصافشـ است یا معنایى کاملاً مغایر و یا معنایى انالوژیک دارد؟ اگر جواب این باشد که به همین معناى انسانى است پس در نهایت به نقطه اى مى رسیم که یک مفهوم واحد و معناى یکسانى را به خدا و انسان نسبت داده ایم و اگر تناسب خدا با وصفى غیر از معناى تناسب انسان با یک وصف باشد در آن صورت ما چیزى از آن نمى فهمیم و با این حساب نمى توانیم آن را اساس تقسیم صفات انسانى به آن دسته که مناسب خدا و قابل اسناد به او هستند و دسته اى که چنین نیستند، قرار دهیم. ناچار باید بگوییم: خود اسناد تناسب به خدا و اینکه ذات الهى مناسب بعضى اوصاف انسانى است یک معناى انالوژیک دارد؛ یعنى شبیه معناى تناسب انسان با یک وصف است. در اینجا دوباره به نقطه شروع بحث مى رسیم و آن اینکه خود این وصفِ مناسب بودن بر چه اساسى به خدا اسناد داده شده است؟ چرا از میان اوصاف فراوانِ انسان فقط «مناسب» بودن به خدا اسناد داده مى شود و اگر معناى انالوژى اوصاف این است که خداوند خالق اوصاف انسانى است، خدا خالق «مناسب» و نیز «متضاد» بودن انسان با برخى اوصاف است. پس چرا از میان این دو و ده ها وصف دیگر یکى را به خدا اسناد مى دهیم (تناسب) و دیگرى را نه؟
فرض کنیم که به کمک اصل مسانخت علت و معلول و اینکه چون خدا خالق علم است خود نیز عالِم است (راهى که آکویناس پیمود) دو اشکال مهم قبلى را که بر فرض مجازى بودن اسناد اوصاف انسانى به خداوند وارد مى شد، جواب دادیم، اما هنوز اشکالاتى در پیش روى ماست که به بررسى آنها مى پردازیم:
الفـ) تردیدى در تفاوت نحوه علم انسانى و الهى نیست و این به مقتضاى تفاوت نحوه وجود خداوند و انسان است و از آنجا که معنى یا ماهیت، چیزى جز حکایت از همین انحاى وجود نیست، پس با فرض تفاوت انحاى وجود، معنى نیز متفاوت مى شود.
با این حساب، حتى بر فرض قبول اصل مسانخت علت و معلول، که مفاد آن وجود علم و حکمت در خود خالق علم و حکمت است، با توجه به تفاوت نحوه وجود اوصاف در خدا و انسان، که در معناى آنهاتأثیر مى گذارد، دوباره در ورطه اختلاف معنى خواهیم افتاد. به عبارت دیگر، مفاد اصل مذکور این نیست که خداوند نیز همچون انسان عالم است، بلکه مفاد آن، اصل لزوم وجود مرتبه اى از علم، که مساوى یا بالاتر از علم انسانى است، در خداوند مى باشد و این به اختلاف معنایى علم در انسان و خدا مى انجامد.
بـ) خود اصل مسانخت علت و معلول، به این معنى که علت باید آنچه را که معلول دارد، دارا باشد، مورد تردید است.
جـ) اصل مسانخت حتى اگر در علت و معلول هاى عالم مخلوقات صحیح باشد دلیلى بر صحت آن در رابطه خدا و انسان نیست. آیا مى توان گفت خدا چون خالق عالم مادى است پس خود نیزمادى است؟
دـ) مفهوم مشابهت اوصاف، که اساس انالوژى اوصاف است، خود مفهومى مبهم و نامعیّن مى باشد و حدّ دقیق تشابه روشن نیست. 13
به نظر مى رسد دو اشکال فیره بر فرض اول مسأله (مجازى بودن اسناد اوصاف انسانى به خدا) درست و وارد است، اما در مورد فرض دوم مسأله، که اصل اسناد اوصافى چون علم و قدرت را به خداوند حقیقى مى گیرد، اشکال مهم و اساسى الف وارد مى باشد: مفاد اصل مسانخت بیش از اثبات وجود مرتبه اى از علم یا حکمت در خدا نیست و درباره حدّ آن مرتبه اطلاع دقیقى به ما نمى دهد و بر این اساس، نمى توانیم معناى علم انسانى را، که آمیخته با حدّ خاص و ناقص انسانى است، به خداوند اسناد دهیم. به بیان دیگر، مفاد این اشکال آن است که انالوژى با فرض دخالت تفاوت هاى وجودى در معناى اوصاف، هم معنایى آنها را رد مى کرد و درصدد یافتن راهى براى توجیه اسناد معانى انسانى به خدا بود، ولى در نهایت به همان نقطه شروع رسید؛ یعنى قبول اختلاف وجودى صفات انسانى و الهى که منتهى به اختلاف معنایى آنها مى شود. (در پایان مقاله توضیح داده خواهد شد که مدافعان و ناقدان نظریه انالوژى هر دو مرتکب یک اشتباه شده اند که مسیر بحث صفات الهى را منحرف کرده است.)
اما دو اشکال ب و ج فیره مبتنى بر برداشت نادرست او از علّیت است؛ زیرا علّیت مورد بحث آکویناس علّیت وجودى است که مفیض وجود و شؤون وجودى معلول است و لاجرم باید واجد کمالات او باشد، نه واجد همه اوصاف معلول و مثلاً مادى بودن آن؛ زیرا این گونه اوصاف از جهات عدمى معلول انتزاع مى شوند و به اصطلاح فلسفى، غیرمجعول اند و به علت و جاعل نیازى ندارند، چه برسد به اینکه بحث کنیم جاعل آنها باید واجد اوصاف مذکور باشد یا نه؟
در مجموع، مى توان گفت با توجه به این اشکالات، نظریه انالوژى اوصاف قادر به توضیح و تبیین نحوه انتقال معانى انسانى به حوزه الهى و سخن گفتن ما درباره خداوند نیست.

7ـ انالوژى تناسب عبارت از مشابهت دو نسبت است، بدون اینکه درباره اجزاى آن نسبت ها اظهار نظرى داشته باشد. وقتى مى گوییم نسبت عدد چهار به دو مساوى نسبت عدد هشت به چهار است در واقع، مطلبى درباره خود اعداد چهار یا هشت و یا دو نمى گوییم، بلکه فقط در صدد بیان همانندى نسبت هاى موجود در میان آنها هستیم.
درباره اوصاف خدا و انسان نیز آنچه که همانندى و تشابه دارد خودعلم بارى تعالى با علم انسانى نیست، بلکه نسبت علم الهى به ذات ربوبى مساوى و همانند نسبت علم انسانى با ذات انسانى است و این همانندى ما را مجاز مى دارد تا بتوانیم با الفاظ واحد و معانى مشابه (انالوژیک) درباره خدا و انسان صحبت کنیم. بنابراین، وقتى مى گوییم خدا حکیم است و انسان هم حکیم است معناى حکمت در هر دو جا بر اساس تشابه و تناسبى که رابطه حکمت الهى با ذات الهى و رابطه حکمت انسانى با ذات انسانى دارند انالوژیک است؛ یعنى نه وحدت معنایى کامل بین حکمت خدا و انسان برقرار است و نه تغایر کلى، بلکه این دو بر اساس تناسب مذکور با هم تشابه دارند.
حاصل آنکه با انالوژى تناسب مى توان ضمن قبول تغایر و اختلاف اساسى علم الهى با علم انسانى، در مقام سخن، از الفاظ واحد و معانى مشابه سود جست.
فردریک فیره اشکال هاى متعددى نیز بر این نوع انالوژى مطرح کرده است که برخى از آنها وارد و برخى ناوارد است. به مهمترین آنها اشاره مى کنیم:
الفـ) نباید دو عضو تناسب مجهول باشد؛ زیرا در آن صورت چگونه مى توان از وجود تناسب آگاه شد، در حالى که در تناسب ذات انسانعلم انسان = ذات الهىعلم الهى، دو عضو طرف چپ تناسب نامعلوم و مجهول است پس چگونه مى توان گفت نسبت علم الهى، که مجهول است، به ذات الهى، که آن هم مجهول است، مساوى نسبت علم انسانى به ذات انسانى است؟ اگر ما هیچ فهمى از صفت علم الهى و ذات خداوند نداریم از کجا مى دانیم که نسبت موجود میان آنها مشابه نسبت موجود میان انسان و وصف انسانى است؟ به بیان دیگر، احراز همانندى نسبت ذات الهى با وصف الهى و نسبت ذات انسانى با وصف انسانى در گرو فهم معانى وصف و ذات الهى است و اگر ما چنان فهمى از آنها داشتیم که بر اساس آن، همانندى و تشابه آن با چیز دیگرى را بدانیم دیگر چه لزومى داشت بر اساس نظریه انالوژى، در جست و جوى معانى اوصاف الهى باشیم؟14
راس معتقد است که تقریر درست انالوژى تناسب به گونه دیگرى است و اشکال فیره و دیگران بر آن وارد نمى باشد.
منظور از انالوژى تناسب در نظر آکویناس این است که علم انسانى رابطه اى بین انسان و عالم خارج است و همین طور قدرت انسانى و دیگر اوصاف او از قبیل مهربانى، خالقیت و رازقیت همگى اوصافى برگرفته از نسبت بین دو چیزند و انالوژى تناسب مى خواهد بگوید نسبت موجود بین انسان و شىء معلوم، که علم نامیده مى شود، همسان و مشابه نسبت موجود بین خدا و شىء معلوم است و این همسانى و تشابه نسبت هاست که اجازه مى دهد در هر دو جا ازواژه علم به معناى مشابه (انالوژیگ) و نه واحد یا مختلف استفاده کنیم. 15
البته در این صورت اشکال فیره برطرف مى شود؛ زیرا دو مجهول در تناسبوجودنداردو تناسب به این صورت است: شىء معلومانسان = شىء معلومخدا رابطه موجود در دو طرف تناسب، در مثال مذکور، علم خوانده مى شود و درموارد دیگر، نام هایى همچون خلق، رزق و مانند آن مى گیرد.
باید توجه داشت که این تقریر از انالوژى علاوه بر اینکه مخالف کلام آکویناس است، فقط بر حوزه اوصاف خاصى، که از نسبت ها انتزاع مى شوند، منطبق مى شود. در اصطلاح فلسفه اسلامى این تقریر فقط اوصاف ذات الاضافه را توضیح مى دهد، اما اوصاف ذاتى خداوند همچون حیات، علم ذاتى و جز آن، که از رابطه بین دو چیز انتزاع نمى شوند، خارج از انالوژى تناسب مى مانند.
بـ) اگر منظور از این تناسب، تساوى دو نسبت باشد این به صورت سالبه جزئى ناقض ادعاى بى همتایى خداوند است؛ زیرا خودِ نسبت نیز بالاخره وصفى است و حکم به تساوى نسبت ذات الهى با وصف الهى و نسبت ذات انسانى با وصف انسانى، حکم به برابرى دو وصف براى انسان و خدا خواهد بود.
جـ) در نظر مؤمنان، خدا معروض هیچ نسبتى قرار نمى گیرد، چه رسد به اینکه نسبت خدا با صفات خود را با نسبت انسان و صفات او مقایسه کنیم.
البته بطلان این اشکال واضح است؛ زیرا آن نسبتى که الهیون منکرند به معناى عروض چیزى بر خداوند است، نه نسبت انتزاعى. صفات فعلى خداوند همگى از مقایسه ذات الهى و فعل خداوند انتزاع مى شوند و این نوع نسبت و مقایسه به معناى عروض چیزى بر خداوند که مستلزم تغییر است، نمى باشد.
دـ) صرف تشابه یا تساوى دو نسبت مطلبى درباره خود وصف الهى به ما نمى گوید و ناچار باید بگوییم درباره اوصاف الهى ما چیزى نمى دانیم و این همان تعطیلى است که انالوژى درصدد فرار از آن بود، اما دوباره در دام آن گرفتار شد. 16
در مجموع با توجه به اشکالات فوق مى توان گفت: انالوژى تناسب نیز قادر به حل مشکل سخن گفتن درباره خدا با معانى معمولى، به طورى که در دام تعطیل یا تشبیه گرفتار نشویم، نیست.

8ـ با توجه به اشکالات انالوژى اوصاف و انالوژى تناسب مى توان نتیجه گرفت که نظریه انالوژى از تحلیل درست نحوه سخن گفتن آدمى درباره خداى خود ناتوان است. به عبارت دیگر، گویا وظیفه خطیرى که انالوژى به عهده گرفته بود و آن اینکه ضمن قبول بى همتایى خدا، درباره او مانند یک انسان و با معانى مورد استفاده در عالم انسان ها سخن بگوییم کارى نشدنى و محال است.
اگر قدرى به عقب بازگردیم و به زمینه هاى طرح بحث انالوژى در فلسفه و الهیات مغرب زمین و عدم طرح آن به صورت مذکور در فلسفه و الهیات جهان اسلام نظر کنیم خواهیم دید نکته اصلى آن است که در فلسفه غربى تغایر و تفاوت انحاى وجود در معانى مشیر به آنها دخیل تلقّى شده است و به قول خودشان، نحوه محکىّ در معنى دخیل است، در حالى که فلسفه اسلامى راهى دیگر پیموده و به نظر مى رسد که در این مسیر موفق هم بوده است.
مقوله تفاوت هاى وجودى در نظر حکیمان چیزى است و تفاوت هاى مربوط به معانى، که حاکى از آنها هستند، چیزى دیگر و به عبارت دیگر، نحوه تحقّق علم یا هر وصف دیگرى در میان انسان و خدا و حتى در میان خود انسان ها ممکن است متفاوت باشد؛ اما این تفاوت ها لزوماً به تفاوت معنایى علم یا اوصاف دیگر در موارد متفاوت استعمال آن منتهى نمى شود.
البته تردیدى نیست که بسیارى از تفاوت هاى وجودى موجب تفاوت هاى معنایى مى شوند و این به دلیل ارتباطى است که معانى با امور خارجى دارند؛ اما نکته مهم این است که نمى توان هرگونه اختلاف وجودى را به حساب اختلاف در معنى گذاشت. ما پاره اى از مفاهیم را به عنوان معقول ثانى فلسفى مى شناسیم که کلى اند و بر امور بسیارى نیز صادق مى باشند؛ از جمله همین مفهوم وجود. آیا مى توان ملتزم شد که معناى وجود در هر مورد با معناى آن در مورد دیگر متفاوت است و آیا در چنین صورتى، مى توان ادعا کرد که معناى کلى وجود براى ما شناخته شده و مفهوم است؟
توضیح مفصل این مطلب مجال بیشترى مى طلبد؛ اما در اینجا تنها به این نکته اشاره مى شود که حکماى مسلمان در باب رابطه و نسبت بین دو معنى به صورتى غیر از حکماى قرون وسطى عمل کرده اند. آنها مى گفتند: نسبت بین دو معنى یا وحدت یا تغایر و یا تشابه است؛ ولى حکماى اسلامى مى گویند: دو معنى یا واحدند یا متغایر و خود معانى متغایر یا متشابه اند (مجاز مشابهت) و یا متضاد. معانى واحد نیز بر دو قسم اند: یکى متواطى و دیگر مشکّک. متواطى آنهایى هستند که بر تمام موارد یکسان صادق اند؛ مثلاً، زید و عمرو و بکر در اینکه انسان اند با هم تفاوتى ندارند و معناى انسان به صورت یکسان بر آنها حمل مى شود، در حالى که مشکّک، مفهومى است که بر هر مورد به صورت خاصى صدق مى کند؛ مانند مفهوم وجود یا دیگر مفاهیمى که از حیثیات وجودى حکایت مى کنند؛ مثلاً، صدق وجود بر خداوند ضرورى و بر مخلوقات امکانى است، همین طور مفاهیم دیگر وجودى (معقولات ثانیه فلسفى). ولى نکته مهم این است که اختلاف هاى مذکور، وحدت معنایى وجود یا علم و یا دیگر اوصاف را خدشه دار نمى کند.
کلى مشکّک ضمن اینکه معناى واحدى است، در درون خود امور متفاوت را جا مى دهد، به طورى که گاهى اختلاف محکىّ آنها چنان اساسى است که یکى خالق و دیگرى مخلوق است.
بررسى راه حل حکماى اسلامى در باره اوصاف الهى و مقایسه آن با انالوژى و دیگر راه حل هاى ارائه شده در فلسفه و کلام مسیحى مى تواند راهگشاى بسیارى از مباحث دیگر کلامى باشد.

* پى نوشت ها در مجله موجود است.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 19، ویژه نامه زبان دین
نویسنده : محسن جوادی