جهانى شدن (یا جهانى‏سازى) را از مقومات و مؤلفه‏هاى عصر تجدد دانسته‏اند. عصرى که در آن، چارچوب‏هاى مفهومى - معنایى، آدمیان را در بافتى همسان فرو برده، فشرده ساخته و عینیت‏بخشیده است. انفورماتیک، آگاهى‏ها را همسایه دیوار به دیوار کرده و جغرافیاى معرفتى افراد را به هم نزدیک نموده است و همین یکه و یکى شدن، «خرده‏فرهنگ‏ها» را تقویت‏ساخته و نگاهها را به «درون‏» معطوف کرده و عاملان و فاعلان فرهنگ‏ها را به تعریفى مجدد از «داشته‏هاى خویش‏» خوانده است. در این بازیابى‏ها و بازاندیشى‏ها، نوعى «دلبستگى‏» و احساس رضایت و امتناع دیده مى‏شود. یکى از این بازیابى‏ها و تفسیرهاى مجدد، تلقى‏اى است که «معنویت‏» را بن مایه اصلى دین مى‏داند. این تلقى کوشش مى‏کند جنبه‏هاى اشراقى و مثالى و نمادین دین را برجسته ساخته و مدلى مشترک از ادیان به دست دهد و براى رهایى از چالش‏ها و آسیب‏ها و دل‏شوره‏هاى مدرنیسم، راهکارهایى بیابد.
معنویت spirituality که نوعى «احساس آرامش‏» را براى آدمى پدید مى‏آورد، طیف معنایى مختلفى را شامل مى‏شود و در نظر صاحب‏نظران یکسان نیست. در یک تعبیر، معنویت در گرو نقد و نفى تجدد و اقتضائات آن است که براى رسیدن به ساخت معنویت، باید از رهگذر دین و سنت (tradition) گذشت. در این تلقى - که طرفداران زیادى دارد - راه نجات و رستگارى فقط از طریق عمل به آموزه‏ها و دستورات دینى ممکن است. در این تفسیر، ره‏اورد مجدد که بیشتر تجلى ظواهر و بعد ناسوتى زندگى است، نمى‏تواند نیازها و خواسته‏هاى روحى آدمى را پاسخگو باشد و منطقا جمع بین تدین و تجدد، پارادوکسیکال ( paradoxical) و ناممکن است; اما این همه معناى معنویت نیست و باید دید چه نظرات و دیدگاه‏هایى در این باب وجود دارد; ذیلا به رهیافت‏هاى کلان در این موضوع مى‏پردازیم.

معنویت، معادل سنت
یکى از تلقى‏هاى معنویت‏اندیشى، توجه و برترى دادن به اصل سنت است; یعنى معنویت و رستگارى و رهایى را تنها از گذر سنت ( traditon) مى‏توان به دست آورد. در این رویکرد سنت، عبارت است از حقایق یا اصولى که منشا الهى دارند و از طریق شخصیت‏هاى مختلف و معروف به رسولان و پیامبران، اوتاره تاره‏ها، لوگوس یا دیگر عوامل انتقال براى ابناى بشر و در واقع براى یک بخش کامل کیهانى آشکار شده و نقاب از چهره آنها برگرفته شده است. (1) چنین معنویتى، معادل دین است و دین در معناى اولیه خود، همان اصولى است که از عالم بالا وحى شده است و آدمى را به مبداش پیوند مى‏دهد. معنویت‏سنت گرایانه، رابطه و حضورى است که با امر قدسى (sacred) و با مفهوم راست‏اندیشى (orthodoxy) با مرجعیت (authority)، با استمرار و انتظام در انتقال حقیقت‏با امر ظاهرى (exoteric) و امر باطنى (esotreic) و نیز حیات معنوى، علم و هنر مرتبط است. (2) این معنویت از درون سنت‏به دست مى‏آید و معادل همان حکمت جاویدان (perennialwisdom) است که در دل هر دین استقرار یافته و نوعى سوفیا و حکمتى را شامل شده است که به دلیل برخوردارى از منظر ذوقى خود در غرب و شرق عالم، برترین دستاورد بشر محسوب مى‏شود.
در تلقى معنوى، انسان‏ها از حیث انسانیت، ذاتا خوب هستند و از مواهب ویژه‏اى برخوردارند; زیرا انسان است که فقط فکر و استدلال و تعقل مى‏کند و اهل اختیار و گزینش است و از چنین چشم‏اندازى، معنویت، «مجموعه حقایق همه جایى و همیشگى‏» ( universatruths) است که براى هر کس تعلق خاطر و التزام عملى و نظرى دارد. رابطه سنت و معنویت، ناشى از رابطه متافیزیکى آن دوست. سنت از لحاظ ریشه و لغت‏با انتقال برابر مى‏شود و دین (religon) در ریشه به معناى «به هم بستن یا پیوند دادن‏» است. دین، انسان‏ها را به هم و با خدا به عنوان اعضاى یک جامعه یا ملت قدسى یا چیزى که اسلام امت نامیده است، پیوند مى‏دهد. به این معنا دین، مبدا سنت و سرآغازى آسمانى است که از طریق وحى، حقایق و اصول معینى را متجلى مى‏سازد.

دو ویژگى معنویت‏سنت‏گرایانه
1. کثرت گرایى. نگاه سنت گرا نگاهى خرد و در حیطه رفتارها و مناسک عبادى نیست (یا اگر باشد آن را چندان مورد توجه قرار نمى‏دهد). آنها به جنبه‏ها و ساخت‏هاى باطنى دین مى‏اندیشند و حیطه حلال و حرام را «بر زمینه‏» همان دین معنا و تفسیر مى‏کنند. معنویت‏سنت گرایانه توصیه مى‏کند «که هر کس اخلاقا و تکوینا ملزم به باورهاى دینى و معنوى خویش است و هیچ کس، دیگرى را نمى‏تواند به دین دیگرى دعوت کند.» (3) تکوین دیندارى و اخلاق انسانى، اقتضا مى‏کند که هر کس در دین خود راسخ و ثابت قدم باشد. زمینه‏هاى تاریخى، ذهنیت‏هاى شناختى و طبیعت تکامل اقتضا مى‏کند که هندوها به آیین هندوى خویش و مسلمانان به آیین مسلمانى خود و مسیحى به آیین مسیحیت‏خود زندگى معنوى و روحانى داشته باشد. این تصور براى تعدیل این روش است که هر دینى خواهان تکثیر و پیشرفت و جهان‏مدارى خویش است و براى تعدیل چنین خواسته‏اى ادیان و زندگى‏هاى روحانى دیگر، حق حضور و تداوم دارند. به نظر سنت‏گرایان، «وجوه ظاهرى‏» دین با هم متفاوت‏اند و همین باعث تقسیم‏بندى‏ها و تمایزات دیندارانه مى‏گردد; اما در جنبه‏هاى مثالى و معنویت‏بخشى دین، نوعى اتحاد و اشتراک وجود دارد و «همه کس طالب یارند چه هوشیار و چه مست.» در تلقى کثرت انگار امرى قدسى و الوهى، رنگ و لعاب فرهنگى و ظاهرى به خود نمى‏گیرد، زیرا عقیده‏ها و باورها، شکل‏هاى همگون و ناهمگون زمینه‏هاى مختلف است که تدریجا شکل گرفته‏اند. استراتژى گفت‏وگو بین ادیان، جستجوى راه‏هایى است که این زمینه‏ها و ناهمگونى‏ها را افقى مشترک تفسیر مى‏کند. کثرت‏گرایى سنتى این ذهنیت و انگار را نفى نمى‏کند که براى بخشى از ساکنان زمین به جذابیت‏بودایى پى برده است و بخش دیگرى از آن، هسته‏ها و لطافت تصوف و عرفان اسلامى را فهمیده و به آن تکیه داده است و شاید اینها ناشى از چالش‏هایى است که تجدد بوجود آورده یا مکتب‏هاى ظاهر پسند از آن دم زده‏اند.

2. طبیعت گرایى. نگاه سنت‏گرا به طبیعت، نگاهى از منظر باطنى و رمزى است. کتاب‏هاى آسمانى این نگرش را پذیرفته‏اند و در حکمت و عظمت آن به نیکى یاد کرده‏اند. طبیعت‏براى دیدن خدا و در صحنه طبیعت و سیر به سوى آسمان قرآن نیز انسان را متوجه پدیده‏هاى طبیعت مى‏کند و آنها را آیات خداوند مى‏خواند. دکتر نصر بیش از هر کس دیگر کوشیده است که تفسیرى متلائم از معنویت اسلامى و طبیعت ارائه دهد. به نظر وى اسلام از طریق آیات و روایت، بیش از هر مذهب دیگرى به طبیعت (و محیط زیست) احترام گذاشته است. طبیعت همیشه آیه و نشانه حکمت‏خداوند بوده و همین خصلت‏حکمت گونه باعث‏شد تا جریان علم عرفى (و سکولاریسم) در جهان‏بینى اسلامى رشد نکند. به نظر وى، علت اینکه چنین چیزى رخ نداد، آن بود که براى مسلمانان، پدیده‏هاى طبیعت هرگز چیزى جز نشانه‏هاى (آیات) خدا نیست. در این‏جا هیچ‏گاه پدیده‏ها «فکتها» هاى محض نشدند; زیرا اسلام از دیدن طبیعت‏به عنوان چیزى جز آثار خدا ابا دارد. بنابراین هماهنگى و توازنى بین انسان اسلامى در مقام خلیفه خدا با طبیعت وجود دارد. به نظر نصر، «معمارى مقدس اسلامى، چیزى بیشتر یا کمتر از آوردن نظم طبیعت‏به فضاى مصنوعى ایجاد شده به دست‏بشر نیست و این است علت اینکه چرا چنین کسى که بیرون از شهر در دامن طبیعت‏باشد، به مسجد نیاز ندارد که در آن نماز بگذارد. همه طبیعت‏براى مسلمان مسجد است.» (4)
سنت گرایانى همانند دکتر نصر معتقدند که منشا بحران‏هاى زیست‏محیطى و تخریب زمین، ناشى از پیدایش ایده «انسان پرومته‏اى‏» در قبال طبیعت‏بوده است. انسان به جاى خدا و طبیعت، خودش را قرار داده و با نگاهى سلطه‏آمیز بر طبیعت‏حاکم شده است. علیه خداوند شورید و عصیان کرد و سرانجام به مجازات عصیان خود رسید. در معنویت اسلامى، هیچ‏گاه انسان پرومته‏اى (آزاد و رها از مقدسات) به وجود نیامد و امکان ظهور نیافت. آنچه اسلام به هر قیمتى از آن مى‏پرهیزد، ایده انسان پرومته‏اى یا تایتانیک یا شورشى است که زنجیره‏هاى وجود را شکسته و استقلال خود را از خدا و جهان اعلام کرده است. همیشه بین انسان اسلامى، در مقام خلیفه، ارتباطى با طبیعت وجود داشت. (5) از چشم انداز معنوى باطنى مى‏بایست‏به طبیعت نگریست و «این نگاه مبتنى بر رویکردى عارفانه است.» وحدت طبیعت نتیجه مستقیم وحدت مبدا حاکم; است وحدتى که باید صورت افسانه‏اى و یا به زبان حکمت و عرفان، پایه و اساس ادیان را تشکیل دهد. (6)

معنویت و رهیافت‏هاى وجودى
رهیافت دیگرى متمایز و متفاوت از نگرش سنت‏گرایانه از معنویت وجود دارد، و آن رهیافت وجودى (exestanseal) است و آن توجه به ساحت‏هاى احساسى و عاطفى و روانى اشخاص است. معنویت، عبارت است از احساس و عاطفه‏اى که شخص از رخدادها و پدیده‏هاى پیرامونى خود به دست آورد. این احساس معنوى، بعضا معادل دیندارى مرسوم و معهود نیست; بلکه شخص در فردیت‏خود احساس گناه یا ثواب مى‏کند و چندان به جنبه‏هاى تعبدى، تقلیدى و عبادى دین نظر نمى‏افکند و اگر مى‏نگرد، از نتایج و عملکردهاى روان‏شناختى و انسان‏گرایى آن نیز غافل نیست.

ویژگى‏هاى معنویت وجودى
سال‏ها تاریخ اندیشه‏ها و مکاتب فلسفى گذشت تا برخى از متفکران پى بردند که نگاه نظام‏وار به جهان و هستى راه به جایى نمى‏برد و عقلانیت انسانى، ضعیف‏تر از آن است تا سیستمى یکپارچه و یونیورسال از کل هستى و همه رخدادهایش ارائه دهد; به طورى که حس درونى انسان را اقناع کند. پیچ و خم‏هاى معرفتى و شناختى جهان، اجازه تفسیر یکپارچه که ناشى از راسیونالیسم یا ماتریالیسم یا ایده آلیسم باشد، به ما نمى‏دهد. فیلسوفان معرفت‏گرا، متفطن این نکته شدند که اصالت از آن «حقایق عینى‏» و خارجى نیست، بلکه نسبت «فرد انسانى‏» با هویت‏ها و پدیدارهاست. کسى که به جوانب چنین موضوعى پرداخته است، سورن کرگگور (1885 - 1813) فیلسوف متاله دانمارکى است. او اولین کسى است که اعلام کرد ما در پى حقیقت مسیحیت نیستیم، بلکه هدف، پیدا کردن نسبت فرد انسانى (Individual) با مسیحیت است. این تلقى تا حدودى در دنیاى دین‏شناسى و دیندارى تاثیر گذار بوده است و به رغم نارسایى‏ها و کاستى‏هاى آن، طرفدارانى پیدا کرده است; اما چنین معنویت اگزستانسیالى خصایصى دارد:

1 - فردى بودن
گزاره اصلى معنویت وجودى این است: «هر انسان جزیى، تنهاست‏». انسان جزیى یگانه و مغایر با دیگران است. معیار هست‏بودن ما وجود فردى ماست که «بادیگرى‏» متفاوتیم. به نظر کرگگور، انسان در تنهایى شهید مى‏شود، در تنهایى گناه مى‏کند و در تنهایى ایمان مى‏ورزد و در تنهایى بر مى‏گزیند و در تنهایى متحول مى‏شود. (7) البته تعبیر این فیلسوف دانمارکى، ناظر به دیانت مسیحیت است و خود بیان مى‏کند که مقوله فرد نسبت نزدیکى با مسیحیت دارد; زیرا مسیح قصد هدایت کردن جمع و توده را نداشت و خواستار مؤمن ساختن دل‏ها به خدا بود. با اعتراف به گناه‏کار بودن است که انسان با خدا ارتباط مى‏یابد و گناه به جاى آن که آدمیان را به صورت یک «توده گناهکار» در آورد، متحد مى‏سازد; زیرا گناه شخصى‏ترین افعال است و بلکه قویترین وسیله احراز و اثبات هست‏بودن خود اوست. هر گاه انسان به این درک شناخت‏شناسانه دست‏بیابد که بر معیارهاى فردى خود تاکید ورزد و به «صرافت طبع خود» عمل نماید، خودیت او متجلى شده است. انسان در مقام تنهایى و فردى خویش، همرنگ جماعت نمى‏شود و در تور توده‏اى شدن (massive) نیز واقع نمى‏گردد.
در تلقى فلسفه‏هاى وجودى، عشق و ایمان حیثیتى شخصى و تنهایى است. گرچه عاشق و مؤمن به متعلق و واقعیتى دل مى‏سپرد، اما منشا وجود آن و برانگیختگى آن حسه‏اى فردى و غیرجمعى است. چنین معنویتى خصلتى فردى دارد. آنچه خواسته‏هاى فردى را مى‏تواند تعدیل کند، مقوله‏هایى مثل تقلید و تعبد و جماعت‏گرایى است.

2 - انفسى بودن
خصلت دوم معنویت وجودى این است که حقیقت، اصولا امرى خارجى، عینى و بیرونى نیست، بلکه مقوله‏اى درونى، شناختى و سابجکتیو است. معنویت، پروسه‏اى مربوط به نحوه نگاه ماست. در چشم‏انداز انفسى بودن، دین و دیندارى، سیرى باطنى است «و سیر باطنى، انفسى بودن است. انفسى بودن در اصل شورمندى است و منتهاى مراتبش، دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى و شورمندانه است در باب سعادت ابدى‏» (8) از آنجا که انفسى بودن ناظر به «یک تصمیم است، همه تصمیم‏ها به انفسى بودن باز بسته‏اند». (9) با توجه به این رویکرد، مایه‏هاى معنوى و ایمان دینى را از درون و نگاه به خود مى‏توان به دست آورد. این نگرش کانتى از معنویت مربوط به دنیاى رابطه‏ها و تمایزات درونى است. مهم این است که این رابطه‏ها و تمایزات، چگونه معنا شوند و تفسیر یابند.
خصایص رهیافت وجودى، بیشتر و فراتر از دو مورد فوق است; اما به طور کلى، همه ویژگى‏هاى دیگر به نوعى به این دو ساخت فردى و درونى و انفسى بودن حقیقت‏باز مى‏گردد. حقیقت دیندارى و به طور کلى زیست مؤمنانه به این دو ویژگى ارتباط دارد.

مقایسه معنویت‏سنت گرایانه و رهیافت وجودى
رهیافت‏سنت‏گرا، میان دو مقوله غرب و شرق تقابل مى‏نهد. غرب نشان از غروب و تیره و تاریک شدن خورشید معنویت مى‏دهد، و شرق و سنت‏هاى شرقى جایگاه طلوع و برآمدن سنت‏هاى ماندگار معنوى است. رهیافت‏سنت‏گرایانه در آنجا که تمدن شرقى را در برابر تمدن غربى، معرفى و توصیف مى‏کند، کلان اندیش و کل‏گرایانه (Holistic) است. به مجموعه تمدن غرب یا شرق به مثابه مجموعه‏اى عام و پروسه‏اى پیوسته مى‏نگرند. ساحت‏ها و سائقه‏هاى فردى را لحاظ نمى‏کنند. در تلقى سنت‏گرا، غرب در حال افول و اضمحلال است. در این تعبیر، غرب از قرن شانزدهم میلادى که جامعه مدنى را جانشین نظام مذهبى ساخت، امانت معنوى خود را از دست داده است. نتیجه آن بحران کنونى غرب است که به چهار صورت خود را نشان داده است: انحطاط فرهنگ، غروب خدایان، مرگ اساطیر و سقوط معنویت. (10) جوهر فلسفه و علم در تمدن‏هاى شرقى، ریشه دوانده و هسته فلسفى آن نوعى مکاشفه و اشراق است که در تمدن‏هاى غربى یافت نمى‏شود.
نگاه سنت گرایانه، نگاهى واقع‏گرا، بیرونى و آفاقى است; اما رهیافت وجودى نگاهش درون‏گرا و انفسى است. به جنبه‏هاى تمدنى و عام فرهنگ‏ها نمى‏نگردد، بلکه به جنبه‏هاى فردى و ذائقه‏ها و سلیقه و گرایشات فردى توجه مى‏کند. براى رهایى از بن بست تجدد، نوعى درون‏گرایى و استغناى درونى را توصیه مى‏کنند. اما نگاه سنت‏گرایانه براى برون‏رفتن از تکنولوژى و تجدد کنونى به تقویت‏سنت‏هاى شرقى و قرون وسطایى نظر مى‏افکند، و هر دو نگاه درصدد راهکارى براى زیست‏بهتر در دنیاى جدیدند سنت‏گرایى آنها در گرویدن به گذشته و سنت است; اما نگاه وجودى ارجاع به لایه‏ها و اعمال روانى و درونى خود انسان است. این یکى به آرامش، شادى و امید و رستگارى مى‏اندیشد و آن دیگرى به آخرت، نجات و مدینه فاضله انسانى روى نشان مى‏دهد.
به نظر مى‏رسد رهیافت وجودى به انسان و هستى و در متن تحولات و دگردیسى‏هاى علمى، فرهنگى و جهانى، رهیافتى این جهانى‏تر (Secular) انسان‏گراتر، فردگراتر، استدلال‏گراتر، آزاداندیش‏تر باشد. این افقى است که تجدد امروز و آینده انسان را در پیش روى خواهد داشت; زیرا امرى قدسى (Sacred) ساختى ابدى و ازلى دارد و پیچیدگى‏ها و در هم‏شدگى‏هاى عصر جدید آن را متزلزل یا کم‏رنگ نخواهد کرد. از چنین روزى است که رویکرد وجودى و سنتى، سمت و سوى حرکت اکنون و آینده را به سمت معنویت مى‏خواند.

پى‏نوشت‏ها:
1. نصر، دکتر حسین، معرفت و معنویت، ترجمه ان‏شاءالله رحمتى.
2. همان، ص 156.
3. نقد و نظر، سال چهارم، شماره سوم و چهارم، ص 53.
4. نقد و نظر، (شماره 5، 18 و 17) 78 - 1377 - ص 105.
5. همان، ص 103.
6. براى اطلاع بیشتر بنگیرد به; نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ژان دال، ترجمه یحیى مهدوى (تهران، خوارزمى، 1372) ص 122.
7. نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، دکتر حسین نصر. ص 15.
8. مصطفى ملکیان، سیرى در سپهر جان (تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1381)، ص 31.
9. همان، ص 31.
10. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، ص 168.

منبع: / هفته نامه / پگاه حوزه / 1382 / شماره 103، شهریور
نویسنده : الله کرم کرمی پور