گفتار دوم: وضعیت دین در شرق کمونیستی قبل از انقلاب اسلامی

1. دین در مقام نظر
آن چه گذشت، قصه دین و خدا در فضای غرب سرمایه داری بود، که هنوز رگه های ایمان به خدا به صورت کامل در آن نخشکیده بود، بلکه اعتقاد به خدا هرچند خدایی که در حال دست و پا زدن در زیر بازوان قهار یعقوب (به عنوان نماینده نوع انسانی) است هنوز زنده است. اما در شرق؛ یعنی در بیش از نصف این کره خاکی، قضیه از این هم بدتر بود؛ زیرا در سراسر شرق که عمدتاً قلمرو حاکمیت کمونیسم و سوسیالیسم بود اندیشه مارکس و مارکسیسم حاکم بود. مارکس دیدگاه های خود درباره انسان و دین را بیش از هر کسی مدیون هگل و فوئرباخ است. و لذا روح و خلاصه اندیشه مارکس درباره دین این است که «دین افیون توده ها و عامل از خود بیگانگی آن هاست». هرچند مفهوم «از خود بیگانگی» را نخستین بار هگل به کار برد، اما وی این مفهوم را به طور اختصاص در مورد انسان به کار نبرده است، بلکه شاگردان وی بیش تر این مفهوم را درباره انسان به کار برده اند. هگل در فلسفه دیالکتیک خود، سه مفهوم «روح، طبیعت و انسان» را به کار می گیرد. وی معتقد است که وقتی روح (ایده / تز) از خود بی خود می شود و خود را انکار می کند، تبدیل به طبیعت (آنتی تز) می شود و وقتی طبیعت، از خود بی خود می شود و خود را انکار می کند، تبدیل به انسان می شود. پس انسان، سنتز خدا و طبیعت است. به عبارت دیگر، طبیعت، محصول از خود بیگانگی روح است و انسان، مظهر بازگشت مجدد (در سطح بالاتر) همان ایده به خودش می باشد.
مفهوم از خود بیگانگی انسان، که در فلسفه هگل بر اساس منطق تضاد بیان می شد، توسط فوئوباخ به گونه ای خطرناک تر تبیین شد. وی معتقد بود که انسان دو حیث دارد: در یک حیث اش، صفات عالی انسانی حضور دارند و در حیث دیگرش، صفات دانی آن و چون در مقام عمل، اغلب، صفات دانی بر صفات عالی غلبه می کنند، لذا انسان گمان می کند که هویت و ذات خودش، همان صفات دانی است، اما او همچنان صفات عالی را نیز درک و فهم می کند. از این رو، انسان به اشتباه، صفات عالی انسانی را که متعلق به خودش بود را در یک موجودی برتر از خود به نام «خدا» فرض کرد و بدین گونه، انسان از خود، برون فکنی نموده و صفات عالیه خود را در یک آسمان آرمانی به نام خدا قرار داد. بدتر این که، این انسان، نه تنها در مقام نظر چنین پنداشت، بلکه در مقام عمل نیز تسلیم این موجود خودساخته شد؛ یعنی مصنوع خویش را به صورت یک بت متعدی و متجاوز درآورد. از این رو، این انسان، در مقام عمل نیز به مراسم دینی و پرستش آورده و می خواهد خود را فدای این معبود خودساخته کند و این است که انسان از شخصیت خودش تخلیه می شود و شخصیتش از او سلب می شود و اوج این از خود بیگانگی، در مقام فنای عرفا و در دعای مناجات کنندگان است، که خود را در نهایت ذلت و خواری در برابر معبودشان تصور می کنند. به عبارت دیگر، فوئرباخ ادعا کرد که، این انسان است که خدا را آفریده، نه این که خدا انسان را آفریده باشد. پس انسان باید به خود بازگردد، آن چنان که هست و لذا باید خودش را خدایش قرار دهد.
پس بنا بر نظر فوئرباخ، وقتی که بشر خودش را نفی کرد، دین را به وجود آورد. و لذا دین، مظهر از خود بیگانگی انسان است. البته مارکس، هم ماتریالیسم و انسان گرایی فوئرباخ را از وی وام گرفت و کمک مهم فوئرباخ به مارکس در این است، که قبل از فوئرباخ، لازمه ماده پرستی، سقوط در حیوانیت بود، اما با تفسیری که فوئرباخ از ماده پرستی ارایه داد، در حقیقت نوعی تولید فلسفه اخلاق ماده گرایی بود، به گونه ای که انسان در حین این که منکر خداست، شریف و با اخلاق نیز انگاشته می شود، که بعدها مارکس در بُعد ماده گرایی از فوئرباخ فراتر نیز رفت.
فوئرباخ یک ماده گرای سطحی بود و چندان عمقی نداشت؛ زیرا نیز ماده گرایی بود، که مادیت را با همان منطق های قدیم می دید و مادیت او یک مادیت تحولی نبود و نمی توانست جهان را توجیه کند، ولی ماتریالیسم مارکس، که از منطق هگل کمک گرفت، ماتریالیسمی است که می تواند جهان را آن چنان که باید توجیه کند، چون بر اساس منطق حرکت است؛ حرکتی که ناشی از تضاد است و معنای «ناشی از تضاد بودن» این است که جهان، خودش خالق خودش است؛ زیرا تضاد لازمه ذات عالم است و همین که لازمه ذات عالم است، حرکت را به وجود می آورد. بنابراین، جهان یک واقعیت قائم به ذات است بدون این که به یک اصل ماورایی احتیاج داشته باشیم.
به طور خلاصه، با ظهور و بسط اندیشه های مارکس و مارکسیسم که به نوبه خود متاثر از افکار کسانی؛ همچون هگل، فوئرباخ و... بود جهان بینی جدیدی پا به عرصه اندیشه و فکر گذاشت، که بر اساس آن، هیچ گونه حظ و بهره ای از وجود، برای خداوند مورد شناسایی قرار نمی گرفت. بر اساس این دیدگاه، هستی بر اساس یک «تصادف اولیه» و سپس «تضادهای درونی ثانویه» در درون یک سلول تک یاخته ای شکل گرفته و در سراسر آن، هیچ رد پایی از وجود موجودی به نام خداوند نیست! یعنی الحاد و ماتریالیستی محض. شاید بتوان روح دیدگاه مارکس را در این عبارات وی که آندره پی یتر از وی نقل کرده است، خلاصه نمود :
تمام شواهد وجود خدا، دال بر عدم وجود خداست... شواهد واقعی باید چنین بیان شوند : چون طبیعت تشکیلات درستی ندارد، پس خدا هست؛ چون دنیای نامعقولی وجود دارد، پس خدا هست؛... به عبارت دیگر؛ ناعقلی اساس وجود خداست.(4)
به همین علت است، که گروه های مختلف مارکسیستی، که پس از مارکس خود را دنباله رو و پیرو مارکس معرفی می کردند، هیچ کدام بحث دین را جدی نگرفتند. مارکسیست ها حتی بعد از دو جنگ جهانی اول و دوم، که بسیاری از پیش بینی های تاریخی خود را محقق نشده دیدند و بدین ترتیب در اساس برخی از آموزه های اولیه مارکسیسم شک و تردید کردند، هرگز دایره شک و تردیدشان را به مباحث مربوط به دین نکشاندند؛ چرا که افیون بودن دین برای توده ها آن قدر مسلم و بدیهی انگاشته شده بود، که به ذهن آن ها هم خطور نکرد که شاید یکی از آموزه های غلطی که در کنار سایر آموزه های خود مارکسیسم از آن تبلیغ می کرد، دیدگاه آن ها درباره دین باشد.
به طور کلی، مباحث مربوط به دین، به جز مباحث اولیه ای که در میان مارکسیست های متقدم و اولیه - آن هم در جهت تخریب دین و انحراف آن - طرح شده است، هرگز در سیر کلی مباحث مارکسیستی جایگاه جدی نداشته است.

2. دین در مقام عمل
جایگاه دین در عرصه عمل نیز در دنیای شرق کمونیستی، همانند جایگاه نظری آن بود. و البته کاملاً طبیعی است، که وقتی دین در ساحت نظر بدون هرگونه کارویژه مثبت معرفی شود، در عرصه عمل نیز برای آن نهادسازی و جایگاه تعیین نمی کنند. به همین علت، هرچند تفکر مارکسیستی هرگز نتوانست بیش از ایجاد یک فرهنگ عمل نموده و به مرحله تمدن سازی برسد، ولی در همان سطح فرهنگ و مناسبات فرهنگی خود، نه تنها نهادهای دینی را به حاشیه راند، بلکه آن ها را محو و حذف کرد. لذا حضرت امام (ره) در نامه ای که به گورباچف می نویسد به سیره اسلاف وی مبنی بر خدازدایی و دین زدایی اشاره نموده و می فرماید: «اولین مساله ای که مطمئناً باعث موفقیت شما خواهد شد این است که در سیاست اسلاف خود دایر بر خدازدایی و دین زدایی از جامعه که تحقیقاً بزرگ ترین و بالاترین ضربه را بر پیکر مردم کشور شوروی وارد کرده است تجدیدنظر نمایید».(5)
حذف عملی دین، ضرورتاً به معنی تخریب نهادها و نمادهای فیزیکی آن نیست، بلکه به معنی خارج کردن آن ها از چرخه مناسبات رفتاری بشر، به ویژه در ساحت اجتماع است. و توجه به این نکته از این حیث لازم است، که ممکن است کسی بگوید: اگر در مقام عمل، دین توسط کمونیست ها حذف شده بود، پس چرا کلیساها تخریب نشده بود؟ در جواب باید گفت که برای حذف شدن دین، لازم نبود، کلیساها تخریب شود، بلکه حتی اگر کارویژگی آن نیز تغییر می یافت، مقصود حاصل می شد. به عنوان مثال، وقتی کلیسا به عنوان کانون مناسبات دینی یک مسیحی، تبدیل به مکانی برای زیارت توریست ها شود، دیگر کلیسای مسیحی نخواهد بود. حذف دین توسط مارکسیسم را هم باید مثل خنثی شدن آیین زرتشت در ایران توسط اسلام فهم کرد، که حتی اگر آتش کده هایی هم در ایران وجود داشته باشد که وجود دارد فاقد هرگونه کارآمدی اجتماعی برای عنصر ایرانی خواهد بود.

گفتار سوم: وضعیت دین در شرق اسلامی قبل از انقلاب اسلامی

1. دین در مقام نظر
وضعیت دین در شرق اسلامی قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، دو مشکل اساسی داشت : اولین مشکل، که اصلی ترین و اساسی ترین مشکل است، ریشه در انحرافی داشت که قرن ها پیش در همان صدر اسلام، در جریان سقیفه اتفاق افتاد و باعث شد جریان امامت که تداوم منطقی جریان نبوت بود، به ظاهر جای خود را به جریان خلافت بدهد؛ جریانی که قرن ها نقش محوری و کانونی در جهان اسلام ایفا کرد و چنین خط تاریخی از اسلام، باعث شد تا به رغم همه تلاش ها و نهضت هایی که به ویژه از جانب تشیع برای اصلاح و پالایش آن صورت گرفت، اندیشه هایی به نام اسلام، تولید و عرضه شود، که از کم ترین مشابهت و مقارنت با آن برخوردار بود و بیش از آن که اندیشه باشد، توجیه رفتارهای سیاسی حاکمان وقت بود. قرن ها توده مسلمانان با همین اندیشه ها و به نام اندیشه های اسلامی انس گرفته بودند و لذا مشکل این اندیشه ها، علاوه بر غلط بودن آن ها، این بود که توان و ظرفیت خاص و محدودی برای بسط یافتن، پاسخ گویی به نیازهای مسلمانان، تمدن سازی و... داشت.
مشکل نظری دیگری که دین در جوامع اسلامی، به ویژه در دهه های قبل از پیروزی انقلاب 1357 داشت، این بود که به دین با عینک بدبینی و تحریفی غرب نگاه می شد. لااقل از نیمه دوم قرن 19، که علم گرایی در عالم غرب شیوع یافت، نگاه انسان غربی به دین بسیار بدبینانه و غیرمنصفانه گشت؛ از این پس، مستشرقین که پیش از این نیز، از روی عمد و حیله، تحریف هایی در باب آموزه های اسلامی ایجاد می کردند و اسلام را وارونه جلوه می دادند از روی اعتقاد شخصی به مبادی، مبانی، مالی، آموزه ها و روش های دینی، به ویژه دین اسلام حمله می کردند. و لذا موقعیت برتر سیاسی و اقتصادی غرب، باعث می شد تا بتواند در ظل هژمونی مسلط خود، دیدگاه های خود درباره اسلام را به مسلمانان نیز بقبولاند. از سوی دیگر، موقعیت ضعیف و پایین جوامع اسلامی به لحاظ روانی تا حد زیادی پذیرش روانی دیدگاه های غربی درباره اسلام را به ویژه که مسلمانانِ روشن فکر غرب گرا نیز با آن ها هم صدا و هم سخن شده بودند آماده کرده بود. بنابراین می توان قرون 18 و 19 را قرون استعماری نامید؛ قرونی که دنیای غرب هر روز قلمرو سلطه خود را در یکی از بلاد اسلامی گسترش می داد. هرچند قرن بیستم، به ویژه ربع آخر آن، عصر شکل گیری نهضت های آزادی بخش و رهایی جستن از دام و سلطه کشورهای استعماری است، ولی فضا، فضای هژمونی غرب است و بسیاری از دیدگاه های آن ها درباره اسلام و به طور کلی درباره دین، در اذهان سطوح مختلف جامعه رسوب داشته است؛ زیرا در این قرن ها، تبلیغات مستشرقین درباره اسلام، هم بسیار زیاد و گسترده و هم در ابعاد مختلف بوده است. که ما به عنوان نمونه به برخی از نگرش ها و دیدگاه هایی که مستشرقین درباره دین اسلام، طرح کرده اند، اشاره می کنیم :
1. در رساله ای به نام «قرآن، کتاب قانون ترکان»، که در حدود سال 921 ق/ 1515 م در لندن چاپ شده یعنی در زمانی که امپراتوری عثمانی در اوج قدرت و شاید بزرگ ترین قدرت جهان آن روز بوده است آمده است: «از دیدگاه اسلام، بهشت جای مردانی است که ده همسر برگزیده باشند... مسلمانان عیسی را به عنوان خدا می شناسند... مسلمانان هفت ماه در سال را روزه می گیرند».(6) شگفتا که این رساله در کتاب خانه موزه بریتانیا هم اکنون زیر عنوان «قرآن» موضوع بندی شده و نگهداری می شود.
2. ماکس وبر در کتاب خود به نام «جامعه شناسی دین» ادعا می کند، که تنها اثر توسعه اسلامی، تبدیل شدن اسلام به یک دین ملی، عربی و جنگی بوده است. وی بدین ترتیب القاء می کند که دین اسلام یک دین قومی، آن هم با روحیه جنگی و خشونت طلبی است.(7)
3. از نظر هگل، اسلام در جای خود آرام قرار گرفته و هیچ گونه تغییری در مسیر تاریخ ایجاد نمی کند. برعکس، هگل ریشه های آگاهی نوین را اصول عرفانی - ذهنی مسیحیت می بیند. به عبارت دیگر، از نظر هگل، اسلام فاقد فرایند دیالکتیک است، که به وسیله آن جوامع بشری می توانند از لحاظ تاریخی به خودباوری برسند. نتیجه چنین شرایطی این شده که اسلام در مقیاس وسیع، از مرحله تاریخی خود خیلی فاصله گرفته و به آرامش شرقی و حالت سکون عقب نشینی کرده است. فون گرونباوم نیز همانند هگل، معتقد به زوال و عقب نشینی اسلام است.(8)
4. ارنست رنان (9) فرانسوی با این استدلال که تمدن اسلامی با پیشرفت علمی سازگار نیست، ایده «تاثیر اسلام در پیش رفت اروپا» را مورد نقد و بررسی قرار می دهد. وی معتقد است که علوم، زمانی توانست در جوامع اسلامی شکوفا شود که اسلام در میان آن ها کم رنگ شده بود. «رنان» اسلام را تنها به عنوان انتقال دهنده نابارور فلسفه و علوم یونان به تمدن دوباره اروپا معرفی می کند. برتراند راسل نیز در کتاب «تاریخ فلسفه غرب» و اولری در کتاب «چگونه علوم یونان به عرب ها رسید» نیز چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده اند.(10)
5. گیب، به جای اسلام، واژه «محمدگرایی»(11) را به کار می برد و معتقد است که اسلام واقعاً مبتنی بر ایده ای از جانشینی و وراثت وابسته به حواریون یا پاپ است که در ]حضرت[ محمد (ص) گسترش یافته و به اوج خود رسیده است. هم چنین وی ادعا می کند که در اندیشه اسلامی، مفهوم عدالت جایگاهی ندارد و به همین علت، فلسفه مشرق زمین هرگز ایده بنیادین عدالت در فلسفه یونان را مورد تمجید و تحسین قرار نداده است.
6. ماسینیون از معدود مستشرقینی است، که سخت از تمدن اسلامی دفاع کرده است. وی مقاله های مکرری در دفاع از آوارگان فلسطین و حقوق مسلمانان عرب و مسیحیان در مقابل صهیونیسم منتشر نموده است، با این وجود، ماسینیون نیز نظیر رابرتسون اسمیت، فرد شرقی را نه یک آدم مدرن، بلکه یک سامی با همان معنی و مفهوم تحقیر کننده ای که این کلمه در ادبیات شرق شناسی دارد می دانست.(12)
هم چنان که ملاحظه می کنید، در تمام این موارد، مسایل به گونه ای طرح می شود که مسلمانان گمان کنند: الف: دین اسلام، همه هویت، رشد و حیات خود را مدیون مسیحیت، غرب و اروپاست؛ ب: دین اسلام با ارزش های بنیادین انسانی؛ از قبیل عدالت، آزادی و... بیگانه است؛ ج. دین اسلام، دینی راکد، ثابت، دگم و عقب مانده است و با هرگونه ترقی و پیشرفت مخالفت می کند؛ د: دین اسلام، پر از آموزه های خرافی، توهمی و باطل می باشد؛ و... که البته این دیدگاه ها طی قرونی و متمادی به طرق مختلف به مسلمانان قبولانده شده است. با این حساب، برای مسلمانان بستری مناسب برای شکل گیری تاملات بنیادین نظری مبتنی بر آموزه های اسلامی نبوده و اگر هم بستر آماده می شده است، متون و منابع مناسب در دسترس آن ها نبوده است.

2. دین در مقام عمل
قرن بیستم شاهد دو جنگ جهانی بود و یا اینکه در هیچ کدام آن ها کشورهای اسلامی محور جنگ نبودند، اما در هر دوی آن ها بدترین شرایط بر کشورهای اسلامی تحمیل شد، که در میان آن ها بزرگ ترین ضربه، تقسیم و تجزیه تحمیلی امپراطوری عثمانی بود که بعد از جنگ جهانی اول اتفاق افتاد. تجزیه امپراطوری عثمانی باعث شد تا بخش قابل توجهی از سرزمین های جدا شده از آن، تحت سرپرستی و قیمومت کشورهای استعمارگر اروپایی قرار گیرد و بخش های مستقل نیز در باتلاق مشکلات ناشی از جنگ و تحمیلات پس از آن دست و پا بزنند. هنوز ثبات و امنیت نسبی مجدد برقرار نشده بود، که جنگ جهانی دوم راه افتاد و مشکلات مضاعفی را به وجود آورد. در پایان جنگ، در قلب کشورهای اسلامی، کشور اسراییل به وجود آمد و دغدغه های خاص خود را، به ویژه در متن جنگ های منطقه ای 1967، 1973، 1978 و... بر جوامع اسلامی تحمیل کرد.
از سوی دیگر، قرن بیستم، قرن تبدیل شدن استعمار قدیم به استعمار نوین است. استعمار قدیم که مبتنی بر لشکرکشی، اشغال سرزمین و چپاول آشکار منابع آن ها بود، جای خود را به استعمار نوین - که مبتنی بر به کارگیری نیروهای خود مستعمره های پیشین در راستای اهداف کشورهای استعمارگر و مبتنی بر ایجاد ژاندارم های منطقه ای بود، داد. چنین شرایطی به لحاظ دینی، برای ملت های مسلمان جوامع شرقی؛ اعم از شیعه و سنی پیامدهای منفی زیادی داشت، که برخی از این پیامدها عبارتند از:

الف. تحقق عملی تئوری جدایی دین از سیاست
مهم ترین و در عین حال فراگیرترین پیامد منفی شرایط فوق الذکر که هم جوامع سنی و هم جوامع شیعی را متاثر ساخته بود پذیرش عمومی تئوری «جدایی دین از سیاست» بود، به گونه ای که قبل از انقلاب 1357 در هیچ کشور مسلمانی، دین در فرایند سیاست آن کشور دخالت نمی کرد. در حقیقت، دو قرن تلاش و تبلیغات استعمار در جوامع اسلامی، مبنی بر جدایی دین از سیاست، در دهه های قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به ثمر نشسته بود و لذا وجه افراطی این دیدگاه به این جا ختم شده بود، که نه تنها دین از عرصه اجتماع و سیاست حذف شده بود، بلکه از حوزه مناسبات فردی هم حذف یا به شدت کم رنگ شده بود، به گونه ای که نه تنها دولت ها در برنامه ریزی اجتماعی خود سراغی از دین نمی گرفتند، بلکه افراد نیز برنامه زندگی خود را در نسبت با دین طراحی نمی کردند. نتیجه چنین شرایطی این شد که نمود دین، حتی در زندگی های فردی هم کم رنگ شود تا جایی که در بسیاری از محافل اجتماعی به ویژه دانشگاه ها، مدارس، ادارات و... افراد کمی هم که پایبند به دین و دین داری بودند، دیانت خود را کتمان می کردند و نمی توانستند با افتخار سر خود را بلند کرده و ادعای دین داری کنند؛ چرا که دین مایه ننگ، بدبختی و عقب ماندگی تلقی می شد و دین داران، نماد تحجر شناخته شده و مورد استهزاء و تمسخر قرار می گرفتند.

ب. تلاش برای هماهنگ کردن دین با مناسبات تمدن غرب
پیامد منفی مهم دیگری که در شرایط قبل از پیروزی انقلاب 1357 دامن گیر مسلمانان جوامع اسلامی شده بود، این بود که روحیه خود را در برابر غرب باخته بودند و این خودباختگی به اندازه ای بود که حتی دامن گیر متدینین نیز شده بود؛ به گونه ای که در بسیاری از کشورهای اسلامی، روشن فکران مسلمان از آن جا که غرب و محصولات فکری آنان را به عنوان اصل و معیار پذیرفته بودند، برای دفاع از دین اسلام، به تطبیق آموزه های اسلام با محصولات غرب پرداختند. بدین معنی که آن ها داده های علمی غرب را بدون هیچ گونه شک و تردیدی می پذیرفتند و برای این که به اصطلاح خود، از کاروان غرب عقب نمانند، با تطبیق دادن آیات و روایات اسلامی بر گزاره های علمی غرب، در صدد اثبات این مطلب بودند که اسلام نیز دین مترقی و پیش رفته ای است و مهم ترین دلیل این مطلب نیز این است که احکام آن، مطابق با نتایج علمی غرب است! خطای عمده این گونه افراد، از یک سو اصالت بخشیدن به علوم تجربی ره آورد غرب بود و از سوی دیگر، عدم توجه به این نکته که ماهیت و جوهر اهداف و روش های دین، یکسره با علوم تجربی متفاوت است، چرا که علوم تجربی به قلمرو جزئیات قابل تصرف حواس مادی بشر، محدود است و هدفی جز توان بخشی به انسان برای سیطره بر طبیعت و بهره وری از امکانات آن را دنبال نمی کند. روش علوم تجربی؛ یعنی فرضیه و آزمون، که بسیار متزلزل و محدود است و نگرش علمی به معارف و مفاهیم معنوی دین اسلام باعث خواهد شد، که نارسایی ها و کاستی های روش علوم تجربی به مفاهیم مکتبی اسلام نیز سرایت کرده و منشا انحراف گردد. به دیگر سخن، جهان بینی علمی، ارزش عملی و کاربردی دارد و به هیچ روی نمی تواند ابزار اثبات ایمان به خدا و معارف دینی که سراسر نظری است، باشد.
نفوذ تفکر علم گرایی در عقاید دینی و تفسیر قرآن، بیشتر از مصر و عراق وارد ایران شده، که در بخش تفسیر، تفسیر طنطاوی مروج چنین نگرشی در تمامی جهان اسلام و از جمله ایران بود. در نجف، انتشار مجله «العلم» از سید هبه الدین شهرستانی که خود کتابی با عنوان «الهیئه و الاسلام» نگاشته و تحت عنوان «اسلام و هیات» به فارسی ترجمه شد تا اندازه ای در رواج این تفکر در ایران موثر بوده است. بیشتر مقالات وی در مجله «آیین اسلام» یا «مسلمین» به فارسی ترجمه می شد. نمونه دیگر، کتاب «دین و دانش جدید» از نصرالله حاج سیدجوادی بود، که در سال 1332 به چاپ رسید. از جمله عالمان نجف که در این مسیر کار می کرد، شیخ آقابزرگ طهرانی (صاحب الذریعه) بود، که افزون بر ترجمه کتاب «المدنیه و الاسلام» فرید وجدی، که پیش تر آن را در «دره النجف» به چاپ رسانده بود، رساله نیچریه سید جمال را نیز تلخیص کرده و به علاوه کتاب «العقیده الاسلامیه» اثر شیخ عبدالله لیورپولی را هم که مکمل کتاب «المدنیه و الاسلام» دیده بود را به فارسی درآورد.(14) در این راستا می توان به مقاله «اعجاز قرآن» از یدالله نیازمند شیرازی(15) اشاره کرد، که اعجاز علمی را در قرآن بر اساس آیه (16) سوره نحل بررسی کرده است. البته مشکل، تنها این نبود که اسلام را با علم جدید تطبیق دهند، بلکه مشکل آن بود که بسیاری از افراد چنین می اندیشیدند که علم جدید پاسخ گوی همه نیازهای بشری است و با وجود علم، نیازی به دین نیست. در همین خصوص، عطاءالله شهاب پور کرمانشاهی، کتابی با عنوان «شهادت علم و فلسفه به اهمیت و خوبی روزه» نوشت.(17) مقاله «علم و اسلام» سیدباقر هیوی، استاد ریاضیات نیز نمونه ای از همین قبیل نوشته ها بود. مقالات مشابهی از آیت الله زاده تهرانی در نشریه آیین اسلام (سال اول) درباره بهداشت و تطبیق مسائل اسلامی با یافته های علمی جدید، تحت عنوان «اسلام و بهداشت» انتشار می یافت. مقالاتی هم تحت عنوان «بهداشت اجتماعی در اسلام» در بیش از بیست قسمت، توسط دکتر صدرالدین نصیری نوشته شد، که از جمله مباحث آن، بحث «مطهرات در اسلام» بود، که مولف کوشیده بود تا به صورت علمی آن ها را توجیه کند.
شاید برای نخستین بار در ایران یک فرد خارجی با نام دکتر تومانیانس، کتابی با عنوان «حفظ الصحه در دین اسلام» در چهارمحال اصفهان نوشت و در اصفهان در چاپخانه اخگر به چاپ رساند. وی در صفحه پنجم این کتاب نوشته: «منظور ما آن است که فلسفه طبی قوانین و دستورات صحی دیانت اسلامی را بر طبق طب امروز تشریح و از این راه خدمتی به هم نوعان خود کرده و مردم را به اجرای آن قوانین تشویق کنیم».(18) در همان زمان احمد کسروی در مجله پیمان(19) با ستایش از این کتاب و این که توانسته است روشنی های اسلام را بنمایاند، شرحی مبسوط در اهمیت این کتاب و قوانین بهداشتی اسلام نوشته، اما بعدها(20) که به تدریج از اسلام برگشته، درست در همین زمینه، مطلبی مخالف گفته های پیشین خود نوشته است.(21)
حس نیاز به تایید اسلام، شخصیت های اسلامی و یا تمدن اسلامی از سوی اروپائیان، حسی نیرومند بود که سبب می شد تا مقالات متعددی از این زاویه و در این قبیل نشریات به چاپ برسد. بحث «محمد (ص) از نگاه دیگران» توسط محمد علی خلیلی، مقالات مسلسل دیگر تحت عنوان «اسلام از نظر دیگران» از ابوالفضل قاسمی و نیز مقاله «اسلام و قرآن و حضرت محمد (ص) از نگاه اروپائیان» نوشته دکتر ابراهیم قائمی تهرانی و همچنین مقالاتی با عنوان «تاریخ تمدن اسلامی» از مستشرق روسی بار تولد، نمونه های اندکی از مقالات بی شماری است، که با این زاویه دید در مطبوعات دینی انتشار یافته است. بخشی از این مقالات که ممکن بود توسط روحانیون یا تحصیل کرده های جدید نگاشته شود، مربوط به مباحث اجتماعی می شد، که نگاه به آن ها نیز نگاه کاملاً تازه ای بود.(22)
به هر حال، نیرومندترین جریانی که با این شیوه درکشور ما مشغول به فعالیت بوده، جریان مهندس بازرگان است، که کتاب های «راه طی شده»، «مطهرات در اسلام»، «مذهب در اروپا»، «سر عقب افتادگی ملل مسلمان» و... از وی با همین شیوه، با همین رویکرد و به منظور دفاع از دین نوشته شده است. البته مهندس بازرگان به صراحت این موضوع را مطرح کرده که هدف وی از انتخاب چنین روشی، معرفی دین اسلام به ساکنان مغرب زمین و اثبات این بوده که دانش ها و پژوهش های علمی و حتی تجربیات و ایدئولوژی های جدید، نه تنها قلم بطلان برپایه ها و پندارهای یکتاپرستی نکشیده، بلکه حقانیت و حقایق زیادی از آن را آشکار ساخته است و اگر با دید علمی و روش های فکری جدید به بررسی قرآن، احکام و معارف دینی پرداخته شود، نتایج درست تر، بیشتر و بهتری دست گیر خواهد شد و خرافات حاصل از جهالت و التقاط و آفات، زودتر و راحت تر زدوده می گردد.(23)
البته بازرگان در اتخاذ چنین روشی، تنها نبوده، بلکه در کشورهای اسلامی، اصلاح طلبانی پیدا شدند که برای عقب نماندن جوامع خود از قافله تمدن، روش علوم تجربی و حسی را مبنای شناخت دینی و محک استنباط اصول و فروع دین قرار دادند و به اصطلاح، نوعی اسلام علمی را عرضه کردند. به عنوان مثال، در یادنامه نهضت آزادی آمده است :
جریان نهضت آزادی و اصلاح طلبان، به دلیل خصوصیات خود، اجباراً برای پاسخ گویی به سوالات جوانان تشنه علم و دانش در مورد مسائل و مقررات اسلامی، به استدلال علمی، منطقی تکیه می کرده و از دستاوردهای علمی دنیای روز مدد می گرفته است.(24)
شهید مطهری در پاسخ به ادعای استفاده از روش علوم تجربی و حسی در تفسیر دین می نویسد :
«چنان که می دانیم در اروپا، روش حسی و تجربی در شناخت طبیعت بر روش قیاسی پیروز شد. پس از این پیروزی، این فکر پیدا شد که روش قیاسی و تعقلی در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسی است... در جهان اسلام، سابقه موج مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق از جانب اهل حدیث از یک طرف، موفقیت های روش حسی در شناخت طبیعت از طرف دیگر، و دشواری تعمق و حل مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقی میان آن ها شد، مبنی بر این که الاهیات قابل تحقق است، ولی در الاهیات نیز منحصراً لازم است از روش حسی و تجربی که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد، استفاده کرد. این دسته مدعی شدند که از نظر قرآن، تنها راه شناخت خداوند، مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی است و هر راهی غیر از این، بیهوده است؛ زیرا قرآن در سراسر آیات خود، بشر را در کمال صراحت به مطالعه در مظاهر طبیعت، که جز با روش حسی میسر نیست، دعوت کرده است و کلید رمز مبدا و معاد را همین مطالعه دانسته است».(25)
وی در جایی دیگر، در نقد این ایده می نویسد : «مولفِ دانشمند کتاب «راه طی شده» - که معتقد است، راه خداشناسی همان راه حس و طبیعت است در بحث توحید، پس از توضیحِ نارسایی درباره تاریخ دین و پرستش و نتایج علم و فلسفه و اشاره به این که راه های عقلی و فلسفی، بی راهه بود و علم امروز که حسی و تجربی است، اساس توحید را احیا نمود، می گویند: «می خواهیم ببینیم علم چگونه توحید را احیا نمود؟ اگر از یک دانشمند بپرسید: علم چیست؟ بالاخره خواهد گفت: علم؛ یعنی روابطی که در طبیعت میان علل و معلول های مشهود وجود دارد. هیچ دانشمندی نیست که کوچک ترین شیء یا حادثه ای را مستقل و اتفاقی دانسته و به یک شیء یا علت نسبت ندهد. بنابراین، علم صریحاً یا تلویحاً متکی بر قبول وجود علت و معلول است و منکر استقلال ذاتی یا اتفاقی بودن اشیاء می شود. عالم نه تنها معتقد به حقیقت می باشد و دنیا را پوچ و بی اساس نمی پندارد، بلکه یقین به وجود یک انتظام کلی و ارتباطی قطعی که حاکم بر طبیعت است نیز دارد. بنابراین، دانشمند عملاً معتقد است که هیچ چیز طبیعت، بی اساس و منشا نبوده، یک نظم واحد متقن ازلی در سراسر دنیا جریان دارد. خداپرست چه می گوید؟ او می گوید: دنیا دارای مبدا و اساس بوده، یک واحد و ازلی قادر به نام خدا بر سراسر آن حکومت می کند. تنها تفاوت در این است که عالم صحبت از نظم می کند و موحد، ناظم را اسم می برد، قرآن هم غیر از این چیزی نمی گوید». البته ما هم معتقدیم که علم جدید، کمک فراوانی به توحید و خداشناسی نمود. ما هم معتقدیم که گام های علوم در جهت توحید بوده و نه در جهت ضد آن و نمی توانست جز این باشد. اما خدمتی که علوم به توحید کردند، از نظام غایی بود نه نظام فاعلی... حقیقت این است که راهی که مولف دانشمند کتاب «راه طی شده» باکمال صفا و اخلاص طی کرده اند، آن چنان بی راهه است، که مجالی برای استدلال از راه نظام غایی که دانشمندان به اقتباس از قرآن مجید آن را راه اتقان صنع اصطلاح کرده اند، نمی گذارد. تزلزلی که در قرون اخیر در ارزش های فلسفی و علمی ایجاد شده، یکی از علل مهم آن، نارسایی مفاهیم فلسفه غربی بوده است».(26)
نتیجه همه مباحث این طیف از روشن فکران این بود، که نه غرب با اسلام تعارض دارد و نه اسلام با غرب و چنین نتیجه ای به وضوح معلوم است که بیش از آن که نتیجه ای علمی باشد، نتیجه ای از سر انفعال و تسلیم در برابر هژمونی علمی غرب می باشد.

ج: کم رنگ شدن دین مداری و دین داری سیاسی
پذیرش تئوری جدایی دین از سیاست، نه تنها باعث شکل گیری و نهادینه شدن سیاست غیردینی در جوامع اسلامی شد، بلکه باعث گردید تا دین داری غیرسیاسی نیز شکل گرفته و نهادینه شود. به عبارت دیگر، نه تنها سیاست مداران پذیرفته بودند که با دین و آموزه های دینی در عصر نوین نمی توانند کشورشان را اداره کنند، بلکه دین داران نیز پذیرفته بودند، که با وارد کردن دین در سیاست، بر سر راه تحقق اهداف دینی مانع ایجاد می شود و کاملاً متقاعد و معتقد شده بودند که به صلاح و نفع دین نیست که در سیاست دخالت کند. و لذا نتیجه چنین نگاهی به دین و سیاست این شد که هم سیاست به لجن کشیده شود و به تعبیر سیاست مداران غیردینی، مترادف با «پدرسوختگی» قلمداد شود، و هم دین، تضعیف و ناکارآمد شود به گونه ای که گمان رود، قلمرو حضور آن تنها در جمعه ها، آن هم در مساجد برای عده ای پیرمرد و پیرزن است.
بنابر همین تلقی منفی از دین، در دنیای اهل سنت، پس از سقوط امپراطوری عثمانی، دین مداری سیاسی بالکل تعطیل شد و دین داری غیرسیاسی به تنها جریان موجود در جوامع اسلامی سنی تبدیل گشت. در دنیای تشیع نیز، وضع، هرچند به این حد از وخامت نگرایید، ولی گروه ها و جریانات مذهبی ای به وجود آمدند که هرگونه مداخله در امور سیاسی را نفی و حرام می دانستند. و لذا مهم ترین جریانی که در عالم تشیع با چنین رویکرد و دیدگاهی به وجود آمد، جریان انجمن حجتیه، بود که تا حدود زیادی هم در افکار اجتماعی ریشه دواند.

پی نوشت ها :
1. آسیا در برابر غرب، ص 23 - 24.
2. این دیدگاه فوئرباخ، سرآغاز شکل گیری اومانیسم در شکل فلسفی آن است.
3. ر.ک: شهید مطهری، نقدی بر مارکسیسم (مجموعه آثار، ج 13)، (تهران: صدرا، چ 5، 1378)، ص 558 565.
4. نقدی بر مارکسیسم، ص 566.
5. امام خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 66 (67/10/11).
6. عبدالهادی حایری، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن و بورژوازی غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 3، 1378)، ص 488 489.
7. برایان ترنر، شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه غلام رضا کیانی، (تهران: مرکز بررسی های استراتژیک و مرکز بین المللی گفت وگوی تمدن ها، چ 1، 1381)، ص 127.
8. شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ص 229.
9. Ernest Renan
10. شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ص 93.
11. Mohammadianism
12. ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، (تهران: نشر فرهنگ اسلامی، چ 1، 1371)، ص 497-503.
13. شرق شناسی، ص 480.
14. رسول جعفریان، جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران، (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ 4، 1380)، صص 69 70.
15. ر.ک: مجله آیین اسلام، س 3، ش 3، ص 10.
16. عطاءالله شهاب پور، شهادت علم و فلسفه به اهمیت و خوبی روزه، (تهران: کانون حکمت، چ 1، 1340).
17. مجله آیین اسلام، س 3، ش 14، ص 7 9.
18. تومانیانس، حفظ الصحه در دین اسلام، (اصفهان: اخگر، بی تا).
19. ر.ک: مجله پیمان، مورخ 15/ 1/ 1313، ص 30.
20. همان، اسفند 1317، ص 147.
21. جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران، ص 69.
22. همان، ص 74 75.
23. ر.ک: مصاحبه مجله کیان با مهندس بازرگان، سال سوم، فروردین و اردیبهشت 72، ص 4.
24. یادنامه بیستمین سال گرد نهضت آزادی ایران ، ص 19.
25. شهید مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه جلد 5، ص 23 و 44.
26. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 28.

منبع: / هفته نامه / پگاه حوزه / 1388 / شماره 272، بهمن ۱۳۸۸/۱۱/۰۰
نویسنده : احمد رهدار