موضوع : پژوهش | مقاله

سکولاریسم علمی در غرب

خاستگاه سکولاریسم، غرب و حوادثی است که در جریان عصر نوزایی (رنسانس) و پس از آن در مغرب زمین رخ داده است. سکولاریسم دارای ابعاد گوناگونی است و یکی از آن ابعاد جدایی میان علم و دین است. با ورود افکار سکولاریستی به دنیای اسلام، دین‏زدایی از حوزه علم نیز آغاز شد و بین دانش و ارزش جدایی افتاد. این تحقیق به روش توصیفی و تحلیلی در پی یافتن علل جدایی علم و دین در غرب می‏باشد و هدف آن این است تا فرایند فراق بین علم و دین در غرب را روایت کند و با اشاره به دلایل پیدایی و پایایی سکولاریسم علمی در غرب، خاطرنشان سازد که این پدیده در غرب محصول یک اتفاق تاریخی بوده، و به هیچ‏روی از یک قاعده منطقی گریزناپذیر ناشی نشده است، چنان‏که در اسلام و نیز نگاه جمعی از اندیشمندان غربی، تعارضی میان علم و دین دیده نمی‏شود.

سکولاریسم هرچند در چهره‏های متفاوتی ظاهر می‏شود، اما چهره نخست آن در غرب با دین‏زدایی از علم آغاز شد. پس از غیبت دیانت در غرب، که در پی حوادث عصر نوزایی آغاز شد، عرصه برای نوعی از هستی‏شناسی و معرفت که هویتی حسی و مادی دارد، فراهم آمد. از آن پس، علم با از دست دادن حقیقت دینی، تنها قضایای تجربی را شامل شد و واقعیت علمی به صورت واقعیت آزمون‏پذیر درآمد و از بسیاری مصادیق پیشین علم، همانند دانش‏های الهی و فلسفی منصرف شد. با حذف گزاره‏های متافیزیکی، گزاره‏های ارزشی نیز از حوزه علم بیرون رفت و بدین‏سان، بین دانش و ارزش دیواری آهنین کشیده شد. در این زمینه تحقیق‏هایی در هر دو زمینه رد یا اثبات پیوند میان علم و دین انجام گرفت که در این نوشتار نیز از برخی آنها استفاده شده است. این پژوهش درصدد است تا با بیان سیر «سکولاریزم علمی در غرب» عوامل پیدایی و پایایی آن را به دست آورد و نشان دهد که چهره‏های گوناگون سکولاریزم، و از جمله سکولاریزم علمی در غرب، معلول حوادثی بوده‏اند که هیچ‏کدام از آنها در دنیای اسلام، فرصت بروز و ظهور نیافته‏اند، از این‏رو، تعمیم آن به جهان اسلام و علوم اسلامی اساسا، غیرمنطقی و نادرست می‏باشد. در این پژوهش از روش کتابخانه‏ای سود جسته‏ایم.

تعریف واژه‏ های کلیدی بحث

1. سکولاریسم
ترجمه دقیق واژه «سکولاریسم» در جوامع دینی و اسلامی همواره با مشکل مواجه بوده است؛ زیرا مفهومی که این واژه از آن حکایت دارد، برخوردار از مبانی معرفتی و وجودشناختی خاصی است که با مبانی دینی و مابعدالطبیعی ناسازگار است. با این همه، در فارسی آن را به «جدایی دین از سیاست»، «جدا شدن دین از دنیا»، «دنیوی کردن»، «اعتقاد به اصالت امور دنیوی»، «غیر دین‏گرایی»، «نادینی‏گری»، «دنیویت» و «این‏جهانی» ترجمه کرده‏اند. و در عربی، مصدر جعلی «علمانیت» را نظیر «عقلانیت» مترادف آن قرار داده‏اند.2
ماکس وبر سکولاریسم را به معنای جدا بودن جامعه سیاسی از جامعه دینی می‏داند، به گونه‏ای که دولت حق هیچ‏گونه اعمال قدرت در امور دینی را ندارد و کلیسا نیز نمی‏تواند در امور سیاسی دخالت کند.3 از نظر اصطلاح، این واژه‏نخستین‏بار در معاهده«وِستفالی»(1684)به مفهوم خروج سرزمین‏هایی از تملّک کلیسا به کار رفت، اما پس از آن به تدریج، معانی دیگری همچون ترخیص کشیشان، تفکیک دین از سیاست،تفوّق‏دولت بر کلیسا، و در نهایت، طرد دین از ساحت‏حیات‏اجتماعی‏انسان رابه خود گرفت.
در تعریف اصطلاحی نسبتا جامع، می‏توان گفت: سکولاریسم عبارت است از گرایشی که طرفدار و مروّج حذف یا بی‏اعتنایی و به حاشیه راندن نقش دین در ساحت‏های گوناگون حیات انسانی از قبیل سیاست، حکومت، علم، عقلانیت و اخلاق است.4

2. علم
برای واژه «علم» معانی گوناگونی ذکر شده است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‏شود:
1. مجموعه معارفی که به نحوی جزئی یا کلی به توصیف چگونگی «هستی»ها (= طبیعت) می‏پردازد، «علم» نام دارد.5
2. علم ابزاری است برای توانایی انسان در مسیر تصرف در طبیعت.6
3. علم، مطلق آگاهی است، اعم از حصولی و حضوری، تجربی و غیرتجربی، تصوری و تصدیقی.
4. علم یعنی: قطع و یقین؛ همان معنایی که در علم اصول با آن روبه‏روییم. علم در این کاربرد، مقابل شک و ظنّ و وهم قرار دارد.
5. علم، مجموعه قضایایی است که مناسبتی بین آنها لحاظ شده است، هرچند قضایای شخصی و خاص باشد؛ مانند: علم تاریخ، علم جغرافیا، و مانند آن.
6. مجموعه قضایایی است کلی که دارای محور خاص بوده، و هر یک از آنها قابل صدق بر مصادیق متعدّد است، هرچند قضایای اعتباری باشند؛ مانند: علوم قراردادی همچون لغت و دستور زبان.7
7. علم، یک رشته معرفتی است؛ یعنی مجموعه‏ای از تصورات و تصدیقات که به صورت منسجم و سازگار و همداستان، برای رسیدن به هدفی یگانه، کنار هم قرار گرفته‏اند. این مجموعه تصورات و تصدیقات، یک نظام را تشکیل می‏دهند که اگر با اتکا بر تجربه درباره آنها داوری کنیم، محصول ما «علوم تجربی» است، و اگر تنها بر استدلال‏های عقلی یا حتی بر داده‏های شهودی اتکا کنیم، حاصلْ «علوم غیرتجربی» است.8
8. علم به معنای مجموعه نظام‏مند از گزاره‏های حصولی است که با روش حسی و تجربی حاصل شده است؛ مانند علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی.9
علوم و معارفی که متعلَّق مطالعه آنها رفتارهای انسان باشد «علوم تجربی انسانی» نام دارد. همچنان‏که «علوم تجربی طبیعی» علومی هستند که متعلَّق شناسایی آنها رفتار و پدیده‏های غیر انسانی است و در قالب‏های کمّیت‏پذیر و نظم تجربی قرار می‏گیرند؛ مانند: فیزیک، شیمی، زیست‏شناسی و مانند آن.
«علوم انسانی» نیز خود دو دسته‏اند:
الف) علوم انسانی کاربردی؛ مانند: حسابداری، کتابداری، آمار و مانند آن.
ب) علوم انسانی نظری (تئوریک)؛ مانند: جامعه‏شناسی، روان‏شناسی، اقتصاد، علوم تربیتی و مانند آن.
آنچه از علم در این نوشتار مورد نظر ماست علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی از نوع دوم است.

3. غرب
مراد از غرب، آن بخش از دنیای مدرن است که زمینه ظهور سکولاریسم و نحله‏های اومانیستی را فراهم آورده، و بیشتر شامل کشورهایی است که دین مسیحیت بر آنها حاکم بوده و ـ چنان‏که خواهیم دید ـ همین زمینه دینی، موجب ظهور سکولاریسم در آنها شده است.10 در نوشتار حاضر، هر جا از اصطلاح «غرب» یا «غربی» استفاده شده، همین معنا مراد می‏باشد.

4. علم دینی و علم سکولار
برای «علم دینی» تعاریف مختلفی از نگاه‏های متفاوت و زوایای گوناگون شده است.11 اما در این نوشتار، کدام تعریف از علم دینی و علم سکولار مدّ نظر است؟ به نظر ما، علم دینی علمی است که در زمینه‏ای دینی و با پشتوانه متافیزیک خداباورانه شکل بگیرد. در مقابل، علم سکولار علمی است که دارای پیش‏فرض‏های سکولار باشد. علم دینی آن است که ارتباط درونی با پیش‏فرض‏های دینی و متافیزیکی داشته باشد. توضیح اینکه در نوع نگاه به علوم دو نگرش عمده وجود دارد:

الف. نگرش پوزیتیویستی به علوم که تفکر حاکم بر آن تجربه‏گرایی محض، پوزیتیویسم و نسبیت‏گرایی است؛ یعنی مفروضات و پیش‏فرض‏های مبتنی بر معرفت‏شناسی پوزیتیویستی بر گردآوری داده‏ها (توصیف)، داوری آنها (تبیین) و در نهایت در کاربردهای علم تأثیر دارد.

ب. نگرش متافیزیکی و دینی به علوم که با اذعان به نقش پیش‏فرض‏ها، باورها، نگرش‏ها و ارزش‏های دانشمندان و نیز نقش شرایط اجتماعی جامعه علمی بر محتوای علوم، قایل به نقش دین در پیدایش این پیش‏فرض‏هاست. وانگهی، اتخاذ روش‏های گوناگون در علوم نیز نتایج متفاوتی به بار خواهد آورد. برای مثال، اگر روش‏مندبودن علوم‏رابپذیریم، بسته‏به‏اینکه‏روش مذکور با صبغه‏لیبرالی،مارکسیستی یا اسلامی‏باشد، علم نیز می‏تواند علم لیبرالی، علم مارکسیستی یا علم اسلامی باشد.
این نوع نگرش و دینی‏سازی علوم، محدود ساختن علم و ارجاع آن به دین نیست، بلکه رهانیدن علم از ماتریالیسم و سکولاریسم است؛ غرض این است که علم سکولاریزه شده به طبیعت اصیل خود بازگردد. علم پوزیتیویستی و سکولار، انسان‏محور است و انسان را در بعد مادی او خلاصه می‏کند؛ اما علم دینی، خدامحور است و ارزش انسان را در اتصال به خدا معنا می‏کند. در این نگرش، به هر دو بعد انسان توجه می‏شود.

سکولاریسم علمی؛ دلایل پیدایی و پایایی
علی‏رغم وجود رگه‏های تفکر جدایی عقل و دین یا علم و دین در غرب، رویکرد غالب میان اندیشمندان غربی تا قرون وسطا، پیوند میان علم و دین بود. روند شتاب‏آلود جدایی میان این دو، از عصر روشنگری و ظهور رنسانس آغاز شد. کلیسا مرجع رسمی علم و دین به شمار می‏آمد و نظریاتش درباره علوم، نظریه رسمی و نهایی محسوب می‏شد؛ اما حوادث و عللی چند، منجر به جدایی این دو از یکدیگر شد که ثمره آن در مرحله نخست به سکولاریسم علمی، و در پی آن به سکولاریسم در دیگر شئون جامعه انجامید. چون فرایند سکولاریزاسیون در غرب مسیحی، همه شئون حیات بشر غربی، اعم از علم، اقتصاد، سیاست، هنر، اخلاق و مانند آن را دربرگرفت، علم سکولار نیز در یک کل به هم پیوسته و در هم تنیده به وجود آمد. از این‏رو، نباید از تأثیر و تأثّر اجزای این کلّ بر یکدیگر غافل بود. باید توجه داشت که دست‏کم بخش عمده‏ای از علل پیدایش علم سکولار، همان علل کلی و عمومی هستند که فرایند کلی سکولاریزاسیون را در غرب تحقّق بخشیدند. ما بی‏آنکه مدعی استقرای تام علل و معدّات مذکور باشیم، به برخی از آنها اشاره می‏کنیم:

1. عدم دسترسی مسیحیت به متن وحی و فقر کلامی کلیسا
بی‏شک، تورات و انجیل موجود، متونی وحیانی نیستند و «عهدین» تنها روایتی از گفتار و رفتار موسی و عیسی علیهماالسلاماست؛12 روایتی از چهره تحریف شده دین که پولس یهودی‏الاصل13 به مسیحیان نشان داد و در پهنه زمین، به ویژه در اروپا، منتشر ساخت؛ تعالیمی که امروز در میان مسیحیان به «آیین مسیحیت» شناخته می‏شود.14 پولس که در آغاز به نام «آیین یهود» حمله به مسیحیت را آغاز کرد،15 سرانجام به مسیحیت گروید و تبلیغ آن را بر عهده گرفت و مسیحیت را از نو تفسیر نمود. وی اصول لاهوت و مبادی الوهی (تئولوژیک) خاصی به وجود آورد که آثار روحانی مبادی عیسی را در ضمیر و روح پیروان او ثابت و مستقر ساخت و همین اصول سبب شد که نصرانیت عالمگیر شود.16 در اناجیل موجود و روایات حواریون، که مورد قبول ارباب کلیسا نیز واقع شده است، عباراتی وجود دارد که نه تنها موهم سکولاریسم است، بلکه به جرئت می‏توان گفت که بذرهای سکولاریسم در همین متون مسیحی رشد یافته است. ارباب کلیسا، تفکیک نهادهای مسیحیت از سیاست و جداسازی عرصه آن از حکومت و باور داشتن به دو مرجع مستقل از هم را، از متونی استنباط کرده‏اند که هم‏اکنون منسوب بودن آن به حضرت مسیح علیه السلام مورد تردید جدّی واقع شده است؛ از جمله، در انجیل یوحنّا نقل شده است که حضرت عیسی علیه السلام فرمود: «اکنون پادشاهی من از این جهان نیست.»17 یا در جای دیگر نیز گفته شده: «عیسی چون دانست که می‏خواهند او را به زور پادشاه کنند باز تنها به کوه آمد.»18 یا این سخن آن حضرت که فرموده است: «مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا.»19
عبارات مزبور به خوبی توجیه‏گر سکولاریسم می‏باشند. تحریف کتاب مقدّس، موجب پیدایش عقاید نادرست و رواج خرافاتی مانند عقیده به تثلیث و اقانیم سه‏گانه، و منشأ غیرعقلانی جلوه‏گرشدن عقاید دینی و القای تقابل علم و دین شد.

2. فقدان نظامات اجتماعی در متون موجود مسیحیت
مسیحیت موجود به علت تحریف در متون مقدّس آن، فاقد نظامات اجتماعی است. گرچه مسیحیان تا نیمه قرن اول میلادی خود را موظف به عمل به دستورات تورات هم می‏دانستند، اما در «شورای اورشلیم» مرکّب از یعقوب، پولس و برنابا، تصمیم به نسخ شریعت موسی علیه السلام گرفتند و پس از آن عملاً مسیحیت در دستورات فردی خلاصه شد. همین تک‏ساحتی شدن مسیحیت، زمینه را برای سکولاریسم فراهم نمود.

3. نقش متکلّمان مسیحی
در این میان، نقش متکلّمان مسیحی نیز در پیدایش سکولاریسم برجسته می‏نماید. آنها با تفکیک نهاد دین از حکومت، به روند سکولاریزاسیون در دنیای مسیحیت کمک کردند. قدّیس آگوستین (354ـ430) نظریه «شهر خدا و شهر دنیا» را مطرح کرد و برای هر یک پادشاهی در نظر گرفت. همان‏گونه که کلاریوس، پاپ سده پنجاهم، نیز اندیشه سکولاریزاسیون و اندیشه تفکیک را معلول ضعف و نقیصه ذاتی انسان دانست و اظهار داشت: چون حضرت مسیح از این نقیصه اطلاع داشت، خود به تفکیک اقدام نموده است. این اظهارات، که نشانه پذیرش سکولاریسم از سوی سران مسیحیت است، به معنای عقب‏نشینی کلیسا به مواضع قابل دفاع، برای حفظ حداقل موجودیت دین، یعنی دین‏داری فردی و سازگار با جامعه سکولار، تلقّی می‏گردد.

4. جنبش اصلاح دینی
نهضت اصلاح دینی (رفرمیسم) جریانی است که توسط مارتین لوتر (1483ـ1546م) برای اصلاح آیین مسیحیت انجام گرفت. وی با محکوم نمودن جریان خرید و فروش غفران‏نامه و توبه، که منبع درآمد کلیسا و کاملاً بر خلاف حقایق تعالیم عیسی علیه السلام و مواعظ قدیسین بود، سراسر اعمال کلیسا را در طول قرون وسطا که در قالب غفران کفاره و ثواب انجام می‏دادند، باطل اعلام کرد و تمام کشیشان، اعم از اسقف و پاپ، را برخطا دانست. از نظر وی، توبه حقیقی امری باطنی و وجدانی است که انسان در دل خویش و بدون وساطت دیگران با خدای خویش متحقق می‏سازد.20 لوتر با طرح شعار «خودکشیشی»، که مشوّق فردگرایی بود، و نیز شعار خصوصی‏سازی دین و محدود ساختن قلمرو آن به رابطه انسان با خدا، حذف دین از صحنه اجتماع را رقم زد. وی اظهار داشت که پادشاهان قدرت خود را مستقیما از خدا می‏گیرند و وظیفه کلیسا تنها پرداختن به امور معنوی است. از پیامدهای نهضت اصلاحی وی، درگیری فرقه‏های مذهبی بود که موجب از بین رفتن قداست دین و زمینه‏سازی برای سکولاریسم شد.21

5. فساد در دستگاه دینی کلیسا
قریب ده قرن (از اوایل قرن ششم تا اواخر قرن پانزدهم) حاکمیت کلیسا در اروپا به طول انجامید که به قرون وسطا معروف است. علاوه بر عقاید تحریف شده و غیرعقلانی مسیحیت، در عمل و رفتار نیز ارباب کلیسا گرفتار مشکلات و مفاسدی شدند که برایند آنها راه را بر سکولاریسم هموار می‏نمود. جرج سارتون در کتاب شش بال علم با اشاره به مذمّت جادوگری در کتاب مقدس، می‏نویسد: علمای الهی و دینی، آگاهانه یا ناآگاه، زندقه را با جادوگری یکی دانسته، و جادوگران را زنان و مردانی می‏دانستند که روح خود را به شیطان فروخته بودند و از این‏رو، تنبیه، تعذیب و حتی کشتن آنها نیز لازم شمرده می‏شد. به همین سبب، در پایان قرن پانزدهم، کلیسا در مواجهه با انتقاد و خرده‏گیری و بی‏دینی مردم، آن‏گاه که موجودیت خویش را در خطر می‏دید، اقدام به کشتن و سوختن و آزار و اذیت مردم می‏کرد.22 کلیسا از نظر مالی و اقتصادی دچار فساد شد، روحیه ساده‏زیستی که مورد تأکید انجیل و قدّیسان بود به فراموشی سپرده شد، و کشیشان به کسب درآمد از طریق تصرّف در اموال و موقوفات کلیسا پرداختند. مفاسد کلیسایی در مسائل مالی خلاصه نمی‏شد؛ از نظر اخلاقی نیز وضع بهتر از این نبود. جان یرومیار (راهب) از آن اوضاع چنین گزارش می دهد:
همه آنها (کشیشان) در شکم‏بارگی و باده‏خواری غرق شده‏اند؛ ... اکنون مجامع راهبان را فاحشه‏خانه مردمان هرزه و محلّ بازیگران می‏نامند. یکی از مأموران بازرس به پاپ نوشته است: بسیاری از راهبان قمار می‏بازند، لب به لعن و نفرین می‏آلایند، در قهوه‏خانه‏ها می‏لولند، قدّاره می‏بندند، مال می‏اندوزند، و... .23
همه این اتفاقات دست به دست هم دادند و زمینه را برای ظهور سکولاریسم فراهم ساختند.

6. تفسیر روزآمد متون مقدّس و اظهارنظر کلیسا درباره فرضیه‏ های علمی
هرچند تمام عوامل پیش‏گفته در پیدایش و پویایی سکولاریسم، خواه سکولاریسم علمی و خواه شئون دیگر آن، نقش ایفا کردند، اما نحوه برخورد کلیسا با دانشمندان، و دخالت‏های بی‏جای آنها درباره فرضیه‏های علمی، در بارور نمودن سکولاریسم علمی پررنگ‏تر به نظر می‏رسد.
در اروپا، تنها مباحثی که می‏توانست توجیه‏کننده عقاید تحریف‏شده مسیحیت باشد، فلسفه اسکولاستیک24 (مَدرسی) بود که در مدارس وابسته به کلیسا تدریس می‏شد. در فلسفه اسکولاستیک علاوه بر منطق، الهیات، اخلاق، سیاست و برخی از طبیعیات و فلکیاتِ مورد قبول کلیسا، قواعد زبان و معانی و بیان نیز گنجانیده شده بود.25 در این میان، کلیسای قرون وسطا سعی کرد نظریه‏های تطوّرپذیر بشری را بر متون دینی تحمیل کرده، متن مخدوش‏وفهم‏مخدوش‏تر خود از متون را، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریه‏ها قرار دهد.
استاد شهید مطهّری در این‏باره می‏نویسد:
کلیسا علاوه بر عقاید خاصّ مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشه‏های فلسفی یونانی و غیریونانی داشت و تدریجاً مورد قبول علمای بزرگ مذهب مسیح قرار گرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمی‏شمرد، بلکه به شدّت با مخالفان آن عقاید مبارزه می‏کرد... خطای عمده کلیسا در دو جهت بود: یکی اینکه کلیسا پاره‏ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست؛ دیگر اینکه حاضر نبود صرفا به ظهور ارتداد اکتفا کند و هر کس که ثابت شد مرتد است، او را از جامعه مسیحیت طرد کند، بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جست‏وجوی عقاید مافی‏الضّمیر افراد بود و با لطایف‏الحیل کوشش می‏کرد کوچک‏ترین نشانه‏ای از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف‏ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد. این بود که دانشمندان و محقّقان جرئت نداشتند برخلاف آنچه کلیسا آن را علم می‏داند بیندیشند؛ یعنی مجبور بودند آنچنان بیندیشند که کلیسا می‏اندیشد. این فشار شدید بر اندیشه‏ها که از قرن 12 تا 19 در کشورهای فرانسه، انگلستان، آلمان، هلند، پرتغال، لهستان و اسپانیا معمول بود، بالطّبع عکس‏العمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب به طور کلّی ایجاد کرد.26
همین برخوردها میان کلیسا و دانشمندانِ علوم، موجب القای تقابل علم و دین شد و انسان غربی چاره را جز در منزوی ساختن دین و جداسازی حساب دین و دانش ندید. بحث تعارض میان علم و دین مولود چنین فضایی است. در ذیل، به اختصار به تاریخچه این تعارض و نمونه‏هایی از آن اشاره می‏گردد:

تعارض میان علم و دین در غرب
مسئله تعارض میان علم و دین نیز همانند دیگر مسائل فلسفه دین، خاستگاهی غربی دارد. این بحث در دنیای غرب تا گذشته دوری قابل تعقیب و پی‏گیری است.27 متکلّمان مسیحی در خصوص رابطه عقل و دین یا علم و دین از همان قرون اولیه با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. در قرون وسطا عده‏ای از آنان، و از جمله آنسلم، با پیروی از آگوستین که می‏گفت: «اگر می‏خواهی بفهمی، باید ایمان بیاوری؛ ایمان می‏جوید، فهم می‏یابد»،28 بر این اعتقاد بودند که ایمان بر عقل مقدم است. آنسلم می‏گفت: «من به دنبال این نیستم که ابتدا بفهمم و بعد ایمان آورم، بلکه ایمان می‏آورم تا بفهمم. همچنین به این دلیل ایمان می‏آورم که مادام که ایمان نیاورده‏ام نخواهم فهمید.»29
گرچه اعتقاد به دوگانگی و تعارض میان علم و دین در قرون وسطا نیز وجود داشت، اما در عصر نوزایی و با تغییرات و پیشرفت چشمگیر علوم تجربی، گسترده‏تر شد تا آنجا که برخی با استناد به عقلانیت عصر روشنگری به آموزه‏های دینی و اصول بنیادین مسیحیت پشت پا زدند و به گرداب الحاد درغلتیدند.
در سرتاسر قرون وسطا نظریه «زمین مرکزی»30 درعلم نجوم سلطه مطلق داشت. زمین در مرکز گیتی بی‏حرکت قرار داشت و خورشید، ماه، سیارات و ستارگان در مدارهای مدور به گرد آن می‏چرخیدند. از زمان ظهور مسیحیت تا زمان کپرنیک کسی در حقانیت نظریه زمین‏محوری، که از اندیشه ارسطو نشأت می‏گرفت، شک نداشت. جهان به دست خدا و به همان نحوی که در ابواب آغازین سِفر تکوین آمده است، خلق شده بود. تاریخ آغاز و پایان جهان غیرقطعی بود، آن‏گونه که در کتاب مقدّس آمده بود. قرن هفدهم در اروپا سرآغاز ظهور علم نوین بود. در این قرن، کشفیات زمین‏شناسی این اعتقاد را که جهان در چند هزار سال پیش در ظرف شش روز خلق گردیده است، در هم فرو ریخت. نظریه «تکامل انواع» داروین نیز نشان داد که انسان یک مخلوق جدا از عالَم حیوانات نیست. همچنین کاربرد روش‏های علمی در نقد تاریخی و ادبی کتاب مقدّس ثابت کرد که آن کتاب گزارش‏دقیق‏واقعیات،که‏خداآن‏راالقاکرده باشد،نیست.31
کپرنیک (1473ـ1543م) و کپلر (1571ـ1630م) مسئله سکون خورشید و حرکت زمین را، برخلاف نظر رسمی کلیسا، مطرح کردند. ارباب کلیسا با تخطئه نظریه «منظومه شمسی» گالیله یا نظریه «تکامل» داروین ـ نظریه‏ای که ابداع داروین نبود و وی تنها در توجیه آن، سازوکار خاصی به نام «انتخاب طبیعی»32 پدید آورده ودر تأیید آن شواهد زیادی فراهم ساخت33 ـ در مسائل علمی‏ای اظهارنظر می‏کردند که توانایی قضاوتش را نداشتند. از سوی دیگر، نیوتن و سایر دانشمندان نیز از مفهوم خداوند برای پرکردن و پوشاندن رخنه‏هایی که در تعبیر و توصیف‏های علمی‏شان بود استفاده می‏کردند، تا یافته‏های جدید و نظریات تازه‏تر، دخالت خدا را بکلی غیرلازم بنماید. «خداوند رخنه‏پوش»34 بسان فرضیه‏ای،امور یا واقعیات توجیه‏ناشده علمی را رفع و رجوع می‏کرد، یا بسان علتی که معلول‏هایی همانند علل طبیعی دارد نمایانده می‏شد. این توجیه‏گر خطاپوش، به همان میزان که رخنه‏های دانش بشر پر می‏شد و علم پیشرفت می‏کرد، عقب‏نشینی می‏کرد.35 «خداوند همچون علت اولی برای جهان» برداشتی بود که گالیله مطرح کرد. وی تلاش کرد تا خداوند را صرفا آفریننده اصلی اتم‏هایی معرفی کند که با یکدیگر همکنشی دارند و همه علت و معلول‏های بعدی در آنها مأوا دارند. در این دیدگاه، طبیعت پس از آفریده شدن، دیگر نیازی به خداوند نداشت. در قرون وسطا و عصر اصلاح دینی، مداخله خداوند در امور جهان، علت اولیه هر رویدادی قلمداد می‏شد و علل طبیعی ثانویه را متکی به تأییدات الهی می‏دانستند. در قرن هفدهم، این آموزه‏ها نادیده گرفته شد، گرچه انکار نمی‏شد؛ اما چون توجه قاطبه دانشمندان معطوف به علل طبیعی شده بود، به تدریج نقش خداوند تا حد علت اولی یا «ساعت‏ساز لاهوتی»36 تنزل یافتهبود.37 دین و خدا چنان به دست فراموشی سپرده شد که گویی در توجیه و تبیین جهان اصلاً نیازی به تصور وجود خدا نیست. ناپلئون اول، امپراتور فرانسه، وقتی از لاپلاس، منجم فرانسوی، پرسید: چرا در اثر مهمی که درباره طبیعت و جهان نوشته‏ای اشاره‏ای به خدا نکرده‏ای؟ پاسخ شنید: «اعلیحضرتا! نیازی به این فرضیه ندیدم.»38
با ظهور عصر نوزایی و تولد علم جدید و انقلاب صنعتی در اروپا، امید به بهشت جای خود را به جاذبه پیشرفت داد. کپرنیک از حقارت و ناچیزی زمین سخن گفت و یادآور شد که فردوس آن‏جهانی را باید در زمین جست. چنان اقبال به علم و رویکرد صنعتی گسترده شد، که پیردلارامه (Pierre dela ramee) می‏گوید: «در یک قرن، یعنی از 1450 تا 1550، در مردم و آثار علمی چنان پیشرفتی مشاهده کردیم که از همه آنچه در چهارده قرن گذشته انجام یافته بود، بیشتر بود.»39
این پیشرفت در غرب با تحولات گسترده و بنیادین فکری ـ عقیدتی و علمی ـ صنعتی همراه بود؛ تحولاتی که هر یک مبنای حیات فکری، عقلانی و فلسفی خاص شدند. در نتیجه، انسان غربی را به این نتیجه غلط و نامیمون رهنمون شد که نقطه عزیمت این تحولات عظیم در روی‏گردانی از مذهب و ستیز با آن بوده است. از این‏رو، غرب از یک‏سو، از جنبه معرفت‏شناختی دینی به جدایی دین از سیاست تن داد، و از سوی دیگر، زمینه‏های مناسب را برای رشد اندیشه‏های علمی و تجربی و استفاده از دستاوردهای فکری و صنعتی فراهم آورد. بنابراین، تقارن نامبارک گریز شتابان از مذهب با پیشرفت حیرت‏انگیز علوم تجربی و صنعت، این گمان اشتباه را به وجود آورد که دست‏کشیدن از دین و سنن رایج دینی، غرب را از منجلاب ظلمانی قرون وسطایی نجات داد و موجب پیشرفت غرب در زمینه علوم تجربی و صنعتی شد.40 از سوی دیگر، در اذهان انسان غربی، به واسطه تبلیغات دگراندیشان نوگرا، چنین وانمود شد که این تقارن نامیمون دین و حاکمیت دینی با ظلمت و جهالت در قرون وسطا بود که موجب گردید از قرون وسطا به عنوان سال‏های تاریک و ظلمانی41 یاد شود. و از جانبسوم، شبهات و پرسش‏های بسیاری در اذهان مردم مطرح بود که اربابان کلیسا پاسخی برای آنها نداشتند. به علاوه، خرافه‏ها و اسطوره‏های نفوذ یافته در دین، ساختار دین را از درون آسیب‏پذیر ساخته و راه را برای انکار مفاهیم و آموزه‏های دینی گشوده بود.42 این عوامل دست به دست هم دادند و راه را برای سکولاریسم علمی در غرب هموار ساختند.

مفهوم «علم»؛ دینی یا سکولار
مفاهیم در فرهنگ‏های گوناگون دارای بار معنایی خاصی هستند و هر فرهنگی دارای مفاهیم بنیادینی است که نوع نگاه آن فرهنگ را نسبت به مسائل نشان می‏دهند. برای مثال، در فرهنگ جاهلیت پیش از اسلام، برخی مفاهیم در تکوین نظام اجتماعی شبه جزیره عربستان دخیل بودند که از جمله آنها می‏توان به مفهوم قبیله و عشیره اشاره کرد. تمام شخصیت افراد در گرو انتساب آنها به قبیله‏شان بود و اقتدار قبیله به منزله اقتدار فرد منتسب به آن قبیله. با ظهور اسلام و آوردن مفاهیم نو نظیر: اللّه، توحید، ایمان، علم، و تقوا با بار معنایی جدید، مفاهیم فرهنگی جاهلیت مغلوب فرهنگ اسلامی شد، به گونه‏ای که افرادی که تمام هویت و شخصیتشان را مناسبات قبیله‏ای شکل می‏داد، چنان تغییر حالت دادند که ـ مثلاً ـ در جنگ بدر یا احد، افراد یک قبیله و یا حتی افراد یک خانواده، در دو طرف نبرد قرار گرفتند.
مفهوم «علم» نیز یکی از همین مفاهیم بنیادین فرهنگ‏هاست. در جاهلیت، علم انساب؛ در اسلام، علم توحید؛ و در دنیای مدرن کنونی، علم تجربی و طبیعی از اهمیت و ارزش برخوردار است؛ یعنی‏علم‏در فرهنگ‏های گوناگون، بار معنایی متفاوتی را القا می‏کند.43
علم همان‏گونه که در فرهنگ دینی جایگاه ارزشمندی دارد، در تمدن و فرهنگ سکولار نیز نقش اجتماعی مهمی بر عهده دارد. سکولاریسم علمی ضمن آنکه از هستی‏شناسی خاصی بهره می‏برد، بر مبنای معرفتی ویژه نیز استوار است. در حقیقت، پیدایش جامعه سکولار نتیجه پیدایش مفهومی از علم (علم سکولار) است که با آن هماهنگ باشد. همان‏گونه که پیش‏تر نیز اشاره شد، زمینه‏های پیدایش سکولاریسم علمی به تاریخ پس از عصر نوزایی در اروپا می‏رسد، اما تثبیت آن در غرب مربوط به قرن نوزدهم است. علم در غرب نیز پیشینه‏ای دینی دارد و به دانش الهی اطلاق می‏شد. در قرون وسطا نیز مسیحیت گوهر علم را در اختیار داشت و عقلانیت در دامنه دانش دینی، به کاوش‏های متافیزیکی و مباحث وجودشناختی می‏پرداخت، ولی از عصر نوزایی به بعد، علم از دین اعلان برائت کرد و با شکل‏گیری مفهوم حسی ـ تجربی علم ـ که پایین‏ترین مرتبه دانش به شمار می‏رفت ـ و تثبیت آن در اندیشه و باور غربی، سکولار به صورت علمی تغییر هویت داد، و از این مقطع به بعد، علم دنیوی و علم معاشی، تنها مصداق برای مفهوم علم شد و بدان انصراف پیدا کرد، و در مقابل،گزاره‏های‏دینی و متافیزیکی، «توهّمات» و «فاقد هویت علمی» معرفی گردید.44
ماکس وبر مشخصه اصلی فرهنگ و تمدن غربی را رفتار عقلانی معطوف به هدف می‏داند؛ اما باید توجه داشت که عقلانیت در عبارت او، عقلانیت فلسفی و متافیزیکی نیست، بلکه عقل حسابگر جزئی است که به گونه‏ای آزمون‏پذیر با نام علم به تحلیل حوادث می‏پردازد. و مراد وی از هدف نیز، هدف‏های سودگرایانه قابل دسترسی و دنیوی است.45

ویژگی‏های علم سکولار
علم جدید تفسیری خاص از هستی و واقعیت ارائه داده است که بر اساس آن واقعیت، به جهان مادی که به تجربه حواس ظاهر درمی‏آید تحویل شده است و خداوند و بلکه تمام ساحت‏های معنوی وجود، اموری انتزاعی قلمداد شده‏اند. این در حالی است که خداوند واقعیت دارد و واقعیتِ اصیل هم هست. این اشتباه فلسفی از اینجا رخ داده است که انسان متجدد از دو منبع معرفتی مهم و مابعدالطبیعی، یعنی وحی و عقل دست شسته است.
آدمی با سرشت عقل انسانی می‏تواند به خداوند معرفت یابد و او را حق بداند؛ ولی این امر به مدد وحی و تعقل میسر است. برای دست‏یابی به تعقل نیز باید از وحی بهره گرفت؛ چون رسیدن به باطن انسان یا قلب، که مسند بصیرت عقلی (چشم جان) است، به کمک منبع وحی امکان‏پذیر می‏شود. و رسیدن به قلب و باطن وحی، انسان را قادر می‏سازد که به خداوند به عنوان حقیقه‏الحقایق دست یابد. خداوند به مثابه حقیقه‏الحقایق، منشأ و منبع هر موجودی هم هست. حقیقت ذومراتب است و از بالاترین آن، که خداوند است، به فروترین مرتبه آن، که عالم طبیعت است، می‏رسد.
همچنین بشر به کمک عقل و وحی می‏تواند سه حکم درباره خداوند صادر کند: او مطلق، نامتناهی و خیر (یا کامل) است. مطلق لاجرم یگانه است.
باید توجه داشت که جهان مادی دو رو دارد: یک روی آن این است که آیتِ خداست و نمایانگر او؛ چون مرتبه فرودینِ حقیقتِ مطلق است. اما روی دیگر مادیات این است که واقعیت و حقیقت را می‏پوشاند و خود به جای او می‏نشیند و به اصطلاح فرهنگ اسلامی، «حجاب» ، و به اصطلاح کیش هندو «مایا» می‏شود. و این همان حجابی است که دنیای متجدد بدان گرفتار شده است که حق واقعی (خداوند) را فراموش کرده، عالم ماده را حق پنداشته است.46
علم جدید در فرهنگ مادی و سکولار ظهور و رشد یافته است؛ فرهنگی که با به حاشیه بردن دین، دست خالق هستی را از دخالت در شئون زندگی آدمیان کوتاه کرده است. علم مادی و بدون ایمان، به علم‏زدگی انجامید؛ علم‏زدگی‏ای که نه خود علم است و نه لازمه ذاتی آن، بلکه در واقع همان جهان‏بینی و نگرش مادی و پوزیتیویستی عالِم است که علم جدید و سکولار را شکل داده است. علم انسانی که سر به آسمان دارد با علم انسانی که بریده از آن است، در نگرش، مبادی، اهداف و نتایج متفاوت است، هرچند در بسیاری از روش‏ها و قوانین مشترک باشند.47 علم جدید فارغ از هرگونه غایت و چرایی است و تنها به چگونگی و توصیف علم بسنده کرده است و به این دلیل است که علم و عالمان امروز نه تنها در خدمت انسانیت و اعتلای منزلت انسانی نیستند، بلکه در خدمت سلطه‏گران، بخش عظیمی از انرژی و وقت خود را صرف تولید و ساخت سلاح‏های مخرب و کشنده می‏کنند.48
انسان متجدّد موجودی است که از انسانیت تهی شده. علم و تمدن جدید که هم از کیهان تقدّس‏زدایی کرده و هم انسان را از انسانیت تهی، او را با مشکلاتی روبه‏رو نموده است که نه تنها موجب رهایی انسان نشده، بلکه او را به طور بی‏سابقه‏ای اسیر و برده کرده است. انسان غربی با تمدن جدید و مبانی فلسفی محفوف در آن، سر جنگ و ناسازگاری با خود، جهان و حتی با طبیعت دارد و برون‏رفت از این وضعیت جز با تغییری بنیادین در برداشت از ماهیت انسان ممکن نیست. در تمدن سنتی، انسان خلیفه‏اللّه است و حرمت دارد و در عین حال، هم در برابر خود مطلق (خداوند) مسئول است و هم بر محیط طبیعی سلطه نامحدود ندارد. از این‏رو، سرِ جنگ و ستیزه‏جویی با خود و جهان طبیعی نخواهد داشت؛ زیرا هرگز توازن خویش را از دست نمی دهد.
آیا آینده‏ای برای بشر متجدد متصور است؟! آینده‏ای برای بشر وجود نخواهد داشت، مگر در پرتو ارتباط با خدای واحد. انسان‏ها دوست دارند با هم زندگی کنند، و از این‏رو، از یک روح انسانی، خانواده انسانی یا دهکده جهانی واحدی سخن به میان می‏آورند. اما این روح واحد، رؤیایی بیش برای بشر جدید نیست، و در عمل با انبوهی از من‏های رقیب، خانواده‏های متخاصم و فروپاشیدگی کلی اجتماعی روبه‏رو هستند.
ممکن است کسانی در دفاع از علم جدید غربی، از تغذیه علوم غربی از علوم یونانی ـ اسکندرانی، هندی، ایرانی باستان و اسلامی و نیز از پیوند آن با این علوم سخن بگویند، اما پاسخ این است که علی‏رغم قبول این تغذیه و پیوند، باید به این نکته مهم و اساسی توجه داشت که آنچه در طی عصر نوزایی و به ویژه انقلاب علمی سده هفدهم رخ داد، تحمیل «صورت» یا الگویی جدید و بیگانه با محتوای این میراث علمی بود. «صورتی» که از سرشت تفکر انسان‏گونه و عقل‏باورانه آن عصر و از دنیوی‏سازی جهان نشأت گرفته، و بحران‏هایی که امروزه دامنگیر جوامع بشری شده است نیز ثمره همین صورتِ علم جدید غربی است؛ سرایت پوچ‏گرایی غربی به جوانان شرقی به علت رواج علم و فناوری غربی در میان آنان، بحران محیط زیست و آلودگی هوا، بحران انرژی، بحران خانواده و فروپاشی خانواده‏ها، بحران اخلاقی در غرب، اعتیاد، پوچ‏گرایی و بحران هویت و مانند آن.
موارد دیگری از تقابل میان علم سکولار غربی و علم سنتی و دینی عبارتند از: سلسله مراتبی دیدن واقعیت در مقابل تک جنبه‏ای دیدن آن، تفوّق معنوی بر مادی در مقابل نگرش مادی صرف، سرشت قدسی جهان در مقابل نگرش دنیا زده، وحدت علوم در مقابل تجزیه آنها، هماهنگی انسان و جهان در مقابل غلبه و سلطه انسان بر جهان، توجه به امور کیفی در مقابل سیطره کمیت، و توجه به درون در مقابل برون گرایی.
همچنین درباره دو فناوری سنتی و جدید نیز همین تقابل قابل طرح است. برای مثال، صرفه‏جویی در انرژی و حداکثر استفاده از منابع طبیعی انرژی، رابطه نزدیک با محیط طبیعی، رابطه اندام‏وار فضاهای کار، خواب، عبادت و استراحت انسان از ویژگی‏های معماری اسلامی است که معماری جدید بکلی فاقد آنهاست.
و سرانجام، آخرین حلقه تقابل‏ها، تقابل اخلاقیات سنتی با اخلاقیات ناشی از علم جدید است. تقدم مسئولیت‏ها بر حقوق، منزلت اخلاقی دیگر جانداران و حتی غیر جانداران با توجه به تقدّس برخی کوه‏ها، رودها و سنگ‏ها، وحدت علم و اخلاق، خویشتن‏داری و انضباط در مقابل شهوت سیری‏ناپذیر، آرامش و صلح در درون و بیرون، وجود مبنای مابعدالطبیعی لازمه اخلاق معقول و عملی، وجود امور معنوی و مانند آن، همه از ویژگی‏های اخلاقیات سنّتی است که اخلاقیات ناشی از علم جدید دقیقا فاقد آنها بوده، ویژگی مقابل آنها را داراست.
با توجه به آنچه گفته شد، جوامع اسلامی و مسلمانان باید با تکیه بر مابعدالطبیعه و علوم سنتی خویش، آنچه از علوم جدید را که پذیرفتنی هستند برگرفته، بقیه را وانهند.
در بیان تفاوت‏ها و تمایزاتِ میان علم جدید و سکولار غربی و علم دینی، ممیزه‏های متعددی را می‏توان برشمرد؛ از جمله: علم جدید معرفتی است دایما متغیر، اما علم سنتی به دلیل ارتباطی که با مابعدالطبیعه دارد تغییرناپذیر است؛ علم جدید نامقدّس است، در حالی که علم سنتی مقدّس است؛ علوم جدید قایل به سلسله مراتب عرضی موجودات هستند و از این‏رو، سر از برداشت امروزین از تطوّر انواع درآوردند، ولی علوم سنتی سلسله مراتب وجود را طولی دانسته، و عالم مادی را به نفسانی، نفسانی را به خیالی، خیالی را به عقلانی و عقلانی را به عالَم فرشته مقرّب مرتبط می‏سازد. هدف علوم سنتی نه صرفا سودجویانه بوده و نه شعار «علم برای علم» را منظور ساخته است و به دلیل آنکه از دیدگاه سنتی، انسان متشکل از جسم و روح است، این علوم بخشی از نیازهای روحی بشر را برآورده می‏سازند و از این حیث سودمند می‏باشند و بلکه سودمندترین علومند؛ چون غذای روحِ جاودان بوده، به انسان کمک می‏کند تا از آن بارقه الهی در وجود خود آگاه گردد؛ به خلاف علوم جدید که هدف سودجویانه دنیوی داشته، و با شعار «علم به خاطر علم» بوده است.49
علم جدید و سکولار که با روش تجربی و تکیه بر حس‏گرایی به وجود آمد و نضج گرفت، ابتدا عقبه ایدئولوژیک علم دینی را انکار کرد، و با متزلزل ساختن موقعیت سنّت‏های دینی، علم را با سفسطه و شکاکیت آمیخت و در نتیجه، نوعی آنارشیسم معرفتی را بنیان نهاد. و سرانجامِ این کار، پس از نفی سنت و ایدئولوژی، استیلای لیبرالیسم شد. از این‏رو، برخی بر این باورند که لیبرالیسم نتیجه منطقی علم مدرن است.50
پیشرفت بی‏نهایت انسان از رهگذر تطوّر مادی، مفهومی است که از فقدان علم مقدّس در جهان حاصل گشته است؛ توهمی که آثار مخرب آن را همه جا و از جمله در تخریب محیط زیست شاهدیم. به خلاف آموزه‏های سنتی که هرجا کمالی غایی برای انسان اتفاق افتاده و یا در آینده اتفاق می‏افتد، همه را از رهگذر مداخله الهی دانسته است. از این‏رو، از منظر اسلام، کامل‏ترین انسان، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و کامل‏ترین جامعه، مدینه‏النبی بوده است. و یا در آینده نیز در حکومت جهانی حضرت مهدی علیه السلام چنین اتفاقی می‏افتد.
عواملی چند در غرب برای پیدایش اندیشه پیشرفت انسان از طریق تطوّر مادی، نقش ایفا نمودند که شاید اساسی‏ترین آنها، تنزل مقام آدمی به انسانی محض بود که در عصرنوزایی اتفاق افتاد. عامل دوم، مادی ساختن تصور خطی زمان در مسیحیت بود و عامل سوم، تبدیل آرمانشهر که دنیوی دانسته نمی‏شد، به آرمانشهری که دنیوی قلمداد می‏شد.51
اندیشه تطوّرگرایی نتیجه دگرگونی‏هایی بود که در اثنای عصر نوزایی آغاز شد و در انقلاب علمی سده هفدهم به اوج خود رسید. علم مکانیستی گالیله، کپلر و نیوتن، و فلسفه دکارت باعث پدید آمدن مفهوم نوین «ماده» شد و ماده‏گرایی را میسّر ساخت و همزمان خموشی ایمان، گسترش دنیاگرایی، فقدان شهود عقلانی، و غفلت از علوم قدسی اندیشه تطوّر را به دست والاس و داروین آفرید. در قرن نوزدهم اندیشه پیشرفت انسان از طریق تطوّر مادی حاصل شد، و در قرن بیستم الهیون مسیحی با تطوّر و ماده‏گرایی کنار آمدند. آنچه در حال حاضر برعهده ماست این است که با کمک گرفتن از مابعدالطبیعه و علوم قدسی، بار دیگر میان تبدّل‏ناپذیر و تغییرپذیر، دایمی و موقتی، و میان پیشرفت ظاهری و واقعی تمایز قایل شویم.

توسعه علمی، همزمان با گریز از مذهب
به دلیل آنکه پیشرفت‏های علمی و صنعتی در غرب از حیث زمان ملازم با دین‏گریزی شد، این پندار برای برخی به وجود آمد که بین این دو ربط منطقی و علّی و معلولی وجود داشته، رشد چشمگیر علمی، مرهون گریز شتابان از مذهب بوده است! اما واقعیت این است که پیشرفت‏های علمی و صنعتی غربیان هیچ ارتباطی با مذهب‏گریزی آنان نداشت، و گمان برخی در دیدن ارتباط میان این دو باطل است؛ زیرا:
1. علی‏رغم اینکه دین یهود و مسیحیت، تحریف شده هستند، اما حتی گریز از این دین تحریف شده نیز آثار منفی خود را در جوامع غربی بر جای گذاشت. به خلاف تبلیغات و اعتقاد رایج، گریز از دین، سبب روی آوردن به علم و پیشرفت نشد، بلکه بعکس، آثار دین‏گریزی طی چندین قرن پس از عصر نوزایی در ویرانگری نظام ارزش‏های اخلاقی، از هم پاشیدگی نظام خانوادگی، و پایمال شدن اصول و مبانی ارزشی به ظهور پیوست.
2. از اواخر سده دهم میلادی تا سده میانی، این کلیساها و مجامع دینی بودند که زمینه رشد و شکوفایی دانش را فراهم کردند. در سده‏های میانه دانشجویان دانشگاه‏ها را غالبا مدرّسان و طلّاب دینی تشکیل می‏دادند. بسیاری از کلیساها و مجامع دینی نیز مرکز علم و دانش بودند.
3. تجربه موفق و سترگ تمدن اسلامی در گذشته، این توهّم را که دست برداشتن از دین موجب پیشرفت علمی و صنعتی می‏شود، باطل می‏کند؛ بدین معنا که تقابلی میان ادیان الهی با علم وجود ندارد و این معنا در کامل‏ترین ادیان یعنی اسلام و تمدن درخشان آن کاملاً مشهود است. به طور خلاصه، می‏توان علل رشد علوم و فنون گوناگون در شکوفایی تمدن عظیم اسلامی (از نیمه دوم قرن دوم تا اواسط قرن هشتم هجری قمری) را در عواملی همچون تشویق قرآن کریم و سنّت اسلامی به فراگیری علوم، تشویق قرآن به کاوش طبیعت، تشویق دانشمندان توسط خواص جامعه و فراهم کردن امکانات برای تحقیق و آموزش، احساس جهان‏وطنی در میان علمای مسلمان، حاکمیت سعه صدر و روحیه تحمل آرای دیگران، و سخت‏کوشی دانشمندان مسلمان در کسب معرفت دانست. این همه، در کنار ویژگی مهم «جامعیت علم اسلامی و وحدت علوم در اسلام» سبب شد تا نه تنها دین اسلام مانعی برای شکوفایی تمدن اسلامی نباشد، بلکه قهرمانان این تمدن بااعتقاد به این جامعیت، علوم خاص دینی و علوم دیگر را یکجا در خود جمع داشته باشند. آنها منشأ همه علوم را خداوند می‏دانستند، از این‏رو، به وحدت بین آنها قایل بودند و هدف هر دو را یکی ـ که همان وحدت مبدأ عالم بود ـ می‏دانستند. از این‏رو، آنها همه علوم را یکجا تدریس می‏کردند و بعضی از آنها در علوم گوناگون متخصص بودند و بین فلسفه و علوم طبیعی و حکمت دینی جمع می‏کردند، مثلاً، کندی در علوم ریاضی و نجوم و طبیعیات و فلسفه و تفسیر قرآن تخصص و تألیفات داشت و ابن رشد در فلسفه و طب و فقه اسلامی.52 تمدن عظیم اسلامی در قرون متمادی گذشته زمانی اتفاق افتاد که مسلمانان خود را به حبل متین الهی آویخته بودند، و انحطاط و افول آن تمدن نیز معلول عوامل متعددی، از جمله تضعیف سنّت‏های دینی، بوده است.
4. در غرب نیز اعتقاد به جدایی میان علم و دین اندیشه‏ای عام و فراگیر نیست و دانشمندان و متفکّران مشهوری را می‏توان نام برد که به وفاق و وحدت میان علم و دین می‏اندیشیدند.53 از جمله، انیشتین، دانشمند شهیر لهستانی‏تبار، در این زمینه می‏گوید: «علم بدون مذهب لنگ است و مذهب بدون علم کور است.»54
استیس (Walter Terence Stace) نیز در کتاب دین و نگرش نوین، درباره نیوتن چنین می‏نویسد:
نیوتن فرد مسیحی بسیار پارسامنشی بود. وی خداشناسی‏اش را حتی بیش‏تر از علمش جدی می‏گرفت. اگر تصور می‏کرد که حاصل یک عمر زندگی‏اش به تحلیل بردن کلی ایمان می‏انجامد، سخت به هراس می‏افتاد. نظر شخص خودش این بود که تلاش‏هایش دقیقا می‏باید اثری عکس این می‏داشت. حتی تصور می‏کرد که نظام مکانیکی فلکی‏اش دلیلی بر وجود خدا فراهم می‏آورد.55
استیس خود نیز به عدم تعارض میان علم و دین اعتقاد داشته، در بخشی از همان اثرش با اشاره به علم نیوتنی می‏نویسد:
خدا نزدیک و دم‏دست است و همیشه در حال کمک کردن به کسانی است که او را دوست می‏دارند و او آنان را دوست می‏دارد. خدا همیشه در کار جهان دخالت می‏کند... چنین می‏انگارند که خدا اکنون در جهان مادی دخالت نمی‏کند، اما به طور حتم در طرز کار روانی جهان و درون اذهان ما دخالت می‏کند.56
همچنین ماکس پلانک، از اندیشمندان و فیزیکدانان بزرگ معاصر، می‏گوید:
هر انکاری از ارزش زندگی، انکاری از اندیشه بشری است و بنابراین (هر انکار ارزش زندگی)، نه تنها انکار شالوده حقیقی علم است، بلکه انکار دین نیز هست. گمان من این است که بیشتر دانشمندان با نظر من موافقند و دست خود را به عنوان موافقت با این امر، که انکاری‏گری (نیهیلیسم) دینی مخرب علم نیز هست، بلند خواهند کرد. هرگز تضاد واقعی میان علم و دین پیدا نخواهد شد؛ چه یکی از آن دو مکمّل دیگری است... .57
همان‏گونه که ملاحظه می‏شود، تعارض میان علم و دین، تنها قرائت موجود در زمینه رابطه بین این دو نیست و حتی در مغرب‏زمین نیز نظریات عدم تعارض، طرفدار دارد ـ که اشارتی گذرا بدان شد. در اسلام نیز هیچ‏گونه تعارضی میان این دو وجود ندارد و تفصیل بحث مجال جداگانه‏ای می‏طلبد، هرچند در این زمینه آثار ارزشمندی نیز توسط اندیشمندان‏مسلمان‏به نگارش‏درآمده‏است.58

نتیجه بحث
سکولاریسم علمی در غرب محصول دیدگاهی بود که به رویکرد تعارض میان علم و دین اعتقاد داشت. علل چنین رویکردی را باید در عوامل شش‏گانه‏ای جست‏وجو کرد که ذکر آن گذشت. رویکرد تعارض، به علم سکولار و نوین، که سرشتی غیر دینی و بلکه ضد دینی دارد، منجر شد. و متعاقب آن، فکر و فرهنگ آدمی دستخوش تغییر اساسی شد. علم نوین به جای خدا نشست، و با ایجاد رفاه این‏جهانی برای بشر، استغنا پنداری از غایات آن‏جهانی و مقاصد آسمانی را به ارمغان آورد.
پیشرفت خیره‏کننده علم سکولار، نه تنها از دغدغه انسان‏ها کم نکرد، بلکه بحران‏هایی که ناشی از علم جدید است بر نگرانی انسان‏ها افزود. محدودیت علوم تجربی در نشان دادن تمام ابعاد طبیعت مورد توجه قرار گرفت و خطرات ناشی از علم فارغ از اخلاق و معنویت خود را نشان داد.
با توجه به پیامدهای سکولاریسم علمی برای بشریت، به نظر می‏رسد که وقت آن رسیده باشد که آدمی به خود آید و از سوء تفاهمی که نسبت به رابطه میان علم و دین داشته، دست شوید و به پیوند عمیق میان این دو توجه نماید؛ همچنان‏که در اسلام همواره بر چنین پیوندی تأکید شده است. قطعا راه برون‏رفت از بحران‏های علم جدید، در پیوند مبارک میان این دو گوهر ارزشمند نهفته است.

پى نوشت ها
1- دانش‏آموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى مبانى نظرى اسلام.
2ـ مارى بریجانیان و طیبه بیگم‏رئیسى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى ـ انگلیسى فارسى، 1373، ص 780.
3ـ علیرضا شجاعى‏زند، دین، جامعه و عرفى شدن جستارهایى در جامعه‏شناسى دین، 1380، ص 281ـ282، به نقل از: ژولین فروند، جامعه‏شناسى ماکس وبر، ص 189ـ190.
4ـ عبدالرسول بیات با همکارى جمعى از نویسندگان، فرهنگ واژه‏ها، 1381، ص 328ـ 320. و نیز، ر.ک. محمّدجواد نوروزى، فلسفه سیاست، 1378، ص 45ـ46 / عبداللّه حاجى صادقى، ولایت فقیه حکومت قانون، بى‏تا، ص 17. نیز براى توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک. على ربّانى گلپایگانى، نقد مبانى سکولاریسم، 1382، ص 13.
5ـ عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، 1358، ص 13.
6ـ احمد واعظى، درآمدى بر آزاداندیشى و نظریه‏پردازى در علوم دینى مجموعه گفت‏وگو، دفتر دوم (تولید؛ مراحل و موانع)، 1383، ص 316.
7ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، 1374، ج 1، ص 63ـ64.
8ـ رضا حاج‏ابراهیم، درآمدى بر آزاداندیشى و نظریه‏پردازى در علوم دینى، دفتر چهارم، بایسته‏هاى‏آزاداندیشى،1383، ص 78.
9ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 64 / عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، 1381، ص 369ـ370 / حسین بستان و همکاران، گامى به سوى علم دینى 1، 1384، ص 33ـ 34.
10ـ على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، 1334، ج 10، ص 14671ـ14675 / مهدى نوروزى خیابانى، فرهنگ جامع لغات و اصطلاحات سیاسى، 1384، ص 562 / على آقابخشى و مینو افشارى‏راد، فرهنگ علوم سیاسى، 1383، ص 734ـ735.
11ـ مهدى گلشنى، از علم سکولار تا علم دینى، 1377، ص 168ـ169 / عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص 372ـ374 / مرتضى مطهّرى، ده گفتار، 1374، ص 172 / مرتضى مطهّرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 1 منطق و فلسفه، 1374، ص 15ـ19 / عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، 1372، ص 78ـ80، 81ـ82، 159ـ175. همچنین ن. ک. محمّدتقى مصباح، سلسله مباحث اسلام، سیاست و حکومت، 1377، ص 74 / سید محمّدمهدى میرباقرى، محمدتقى سبحانى و حمید پارسانیا (میزگرد علمى)، گفت‏وگوى علمى پیرامون مفهوم علم دینى، 1385، ص 82ـ83، 88ـ93. نیز ن. ک. خسرو باقرى، گفت‏وگو، عصر ما، 14 آبان 1379، ص 7. همچنین مصطفى ملکیان، «تأمّلاتى چند در باب امکان و ضرورت اسلامى شدن دانشگاه»، نقد و نظر 19ـ20.
12ـ جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، 1377، ص 698 / توماس میشل، کلام مسیحى، 1377، ص 43 و 49ـ51.
13ـ جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 614 / ویل دورانت، تاریخ تمدن، 1370، ج 3، ص 680.
14ـ محمد قطب، سکولارها چه مى‏گویند؟، 1379، ص 14.
15ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ص 681 / جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 614.
16ـ جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 614.
17ـ انجیل یوحنّا، باب 19، آیه 36.
18ـ همان، باب 6، آیه 15.
19ـ انجیل متى، باب 22، آیات 18ـ22.
20ـ جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 669ـ670.
21ـ عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه‏ها، ص 333 / محمّدجواد نوروزى، فلسفه سیاست، ص 49. به نقل از: هارولدلاسکى: سیر آزادى در اروپا، 1348، ص 14.
22ـ ر. ک. جرج سارتون، شش بال، 1364، ص 296ـ395. استاد شهید مطهّرى نیز در کتاب علل گرایش به مادّیگرى، 1373، از ص 66ـ 72، تحت عنوان «خشونت‏هاى کلیسا»، در این زمینه بحث کرده است.
23ـ عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه‏ها، ص 332.
24ـ چون در قرون وسطا بحث علمى و حکمتى تقریبا یکسره منحصر به تعلیمات مدارس وابسته به کلیسا بود و دستور اولیاى دین مسیح و مدرسه را به زبان لاتین «اسکولا» مى‏گفتند، از این‏رو، کلیه علم و حکمت آن دوره را منتسب به اسکولا نموده، اسکولاستیک (Scolastique) نامیده‏اند. (ر.ک. محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، 1376، ج 1، ص 109).
25ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 37.
26ـ مرتضى مطهّرى، علل گرایش به مادّیگرى، ص 66ـ68.
27ـ برخى آغاز آن را به شش قرن قبل از میلاد بازمى‏گردانند که در آن زمان بین مذهب اُلمبى و فلسفه ایونیایى شکاف پدید آمد. ر. ک. آرتور کوستلر، خوابگردها، 1361، ص 631.
28ـ دیوید لاسکم، تفکر در قرون وسطى، 1380، ص 25 / اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، 1371، ص 10.
29ـ اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ص 13.
30- Geocentric theory.
31ـ والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، 1377، ص 23 و 87.
32- Natural selectiok.
33ـ برتراند راسل، جهان‏بینى علمى، 1360، ص 57.
34- God of the gaps.
35ـ ایان باربور، علم و دین، 1362، ص 1ـ2.
36-Divine clockmaker.
37ـ ایان باربور، علم و دین، ص 37 و 50.
38ـ چارلز راون، سازش دانش و مسیحیت، 1335، ص 22ـ23.
39ـ ویل دورانت، لذّات فلسفه، 1371، ص 293ـ294.
40ـ البته این ادعا، گمانه‏اى بیش نیست. در بخش پایانى همین نوشتار بطلان این پندار نشان داده خواهد شد.
41- Dark Ages.
42ـ سید احمد رهنمایى، غرب‏شناسى، 1379، ص 106.
43ـ حمید پارسانیا، «علم سکولار و علم دینى»، معرفت 22، ص 35ـ36.
44ـ همان، ص 37ـ38.
45ـ ژولین فروند، جامعه‏شناسى ماکس وبر، 1368، ص 152ـ153.
46ـ سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، 1378، ص 31ـ43.
47ـ محمّد فنائى اشکورى، دانش اسلامى و دانشگاه اسلامى، 1377، ص 69.
48ـ طبق آمار سازمان ملل، قریب 25 درصد دانشمندان و مهندسان جهان در رشته‏هاى تولید سلاح‏هاى مخرّب کار مى‏کنند، و حتى این آمار تا 50 درصد نیز ذکر شده است. (ر.ک. مهدى گلشنى، درآمدى بر آزاداندیشى و نظریه‏پردازى در علوم دینى، دفتر دوم (نهضت نرم‏افزارى در علوم انسانى، علوم تجربى و علوم دینى)، 1383، ص 21.
49ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 167ـ198.
50ـ حمید پارسانیا، سنّت، ایدئولوژى، علم، 1385، ص 77ـ78.
51ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 242ـ257.
52ـ ر.ک. مهدى گلشنى، از علم سکولار یا علم دینى، ص 91ـ119.
53ـ در این زمینه، علاوه بر نمونه‏هاى ذیل، ر. ک. والتر هیت‏لر، خدا و علم، 1364، ص 18ـ22 و 31ـ38 / دبلیو مارک ریچاردسون و دیگران، نقش ایمان در علم، 1384، همه کتاب.
54ـ به نقل از: سید احمد رهنمایى، غرب‏شناسى، ص 107.
55ـ والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ص 121.
56ـ همان، ص 143ـ144.
57ـ ماکس پلانک، علم به کجا مى‏رود؟، 1354، ص 235ـ236، به نقل از: محمّدتقى جعفرى، بن‏بست امروز بشر، 1378، ص 220.
58ـ براى نمونه ر.ک. ابوالفضل ساجدى، روش‏هاى حل تعارض علم و دین، 1377، ص 119ـ144 / حمید پارسانیا، سنّت، ایدئولوژى علم، ص 26ـ27 / محمّدعلى رضایى اصفهانى، رابطه علم و دین در غرب، 1379، ص 118ـ123 / عبدالحسین خسروپناه، جزوه «علم و دین»، بى‏تا، ص 98ـ106.