مبانى نظرى تمدن غربى و روح زمانه مدرنیته
معمولاً مورخان علم نقلى تاریخ یا علم تحلیلى و انتقادى تاریخ، به حوادث و تحولات تاریخى بر اساس ظاهر پدیدارهاى تاریخى به تحلیل و درک تحولات آن مى پردازند. از این منظر، تاریخ اساسا فاقد معنا و حقیقت باطنى است: همه چیز، در حکم ابزار مورد استفاده انسان هاى قهرمان و برتر است و اکثریت مردم نیز در مقام تابع و مصرف کننده نظریه هاى آنان اند.
البته مورخان دینى یا فیلسوفان تاریخ، به حضور حقیقى فراتر از حضور پدیدارها در تاریخ معتقدند. از این جا آن ها به حضور حکمت و مشیّت الهى یا کلّى متعالى یا شبه متعالى در تاریخ اعتقاد دارند. شاید برجسته ترین این گروه در میان متفکران غربى، «بوسوئه» و «هگل» باشند. در این جا قصد ندارم به فلسفه هاى الهى یا نظرى تاریخ بپردازم. براى طرح این پرسش قبلاً در نوشته هایى مانند «حکمت معنوى تاریخ شرق و فلسفه ناسوتى غرب» و امثال آن به این مطلب پرداخته ایم. فقط باید این نکته را متذکر شوم که تاریخ ـ چنان که حکماى مسلمان بدان توجه داشته اند ـ نحوى انعکاس حقیقت و جلوه گاه آن است؛ از این رو هر تاریخى باید باطن، جان و حقیقتى داشته باشد.
از آن جا که موضوع بحث در باب تعارض در مدنیت اسلامى و غربى است، باید به حقیقت دین در تمدن نظر کرد.
تاریخ و عالم اسلامى، نظر تام و تمام حقیقت و نور محمدى و علوى است که در صدر و ذیل تاریخ عالم دینى منتشر بوده و در اسلام به کمال رسیده است؛ امّا تاریخ اسلام همواره رو به حقیقت نبوى نداشته است. همین غفلت از حقیقت اسلام و پوشیدگى آن است که به عصر غیبت صغرا و کبراى امام عصر ـ عجل الله تعالى فرجه الشریف ـ منجر مى شود و تعبیر آخر الزمان به نحوى به این غیبت نیز باز مى گردد؛ گرچه معنایى عام تر دارد و از پیامبر صلى الله علیه و آله و عصر آن حضرت نیز، به پیامبر آخر الزمان تعبیر کرده اند.
از جمله علایم عام آخر الزمان و ملاحم و رفتن این عصر، بسیار در روایات اسلامى و حتّى قرآن در آیه شریفه «ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى الناس» به یک معناى عام و کلى سخن به میان آورده است؛ هر چند شأن نزول خاصى نیز دارد. از جمله لوازم عصر فتنه، غصب ولایت امامان معصوم علیهم السلام که به ساحت خلقى آنان باز مى گردد، بوده است. البته ـ ولایت (به فتح واو) معصومان علیهم السلام هرگز غصب شدنى نیست؛ یعنى همان متعلق ساحت حقّى آن بزرگواران.
از دیگر عوارض آخر الزمان در عالم اسلامى، نفوذ تفکر فلسفى و متاخران یونانى و تفکر اساطیرى یهودى و هندى و زرتشتى درپى فتوحات اسلامى است، که سعى مى کنند به نحوى در عالم اسلامى اخلال کنند و در این میان نفوذ یونانى ـ یهودى شدیدتر است.
متفکران مسلمان بنابر دردمندى دینى و تعهد باطنى و ظاهرى خود به اسلام، به تعارض و ستیز با جهان منسوخ یونانى ـ یهودى بر آمدند و فلسفه یونانى و اسرائیلیات یهودى را کم و بیش به استخدام اسلام درآوردند و در هیأت هاى تألیفى ـ حکمى آن ها را استحاله کردند که دیگر آن روح کفرآمیز و مشرکانه خود را در تفکر متفکرانى چون شهاب الدین سهروردى و صدر الدین شیرازى از دست داده بود؛ هر چند نتوانسته بود عمیقا در عالم اسلامى اتحاد پیدا کند.
این دو، با وقوع انقلاب بزرگ رنسانس، فرهنگ و هنر اروپایى ـ که بر مدار روح بشرانگارانه دایر شده ـ و نیست انگارى بسیط و غیر مضاعف یونانى ـ یهودى را به نیست انگارى مضاعف و مرکب تبدیل کرد. همین روح نیست انگارانه مضاعف است که به بشر اصالت مى دهد؛ پس از آن که یونانیان به جهان و یهودیان سامرى به خدایان باطل اصالت داده بودند.
رنسانس و تمدن جدید، مبانى نظرى نویى را در میان مى گذاشت؛ از جمله اصالت فرد و جمع در برابر اصالت خدا؛ اصالت عقل افزارى و حساب گر و حجیّت فکر و عقل بشرى در برابر اصالت وحى؛ اصالت آزادى نفس خودبنیاد بشرى و حقوق بشر در برابر اصالت حق اللّه و بندگى الهى و.... از لوازم و نتایج بشر مدارى رنسانس، نفى هر آن چیزى است که انسان را سوژه اى غیرمستقل و غیرمکتفى به ذات و خودمختار تلقى مى کند. از این جا انسان رنسانس نفى همه عوالم دینى و میتولوژیک و تجدّد دایم التزاید تفکر و حیات خویش را آغاز کرد، که در اصطلاح فلسفه جدید به مدرنیته(1) یا تجدید نفسانى تعبیر مى شود.
سنّت(2) و دین ـ هم به معناى جان تفکّر وحیانى و هم به معناى ظواهر و قشر و عادات و آداب این گونه تفکر ـ در این منظر، امرى مذموم و منفى در پیشرفت و توسعه حیات نفسانى انسان تلقى مى شود. از لوازم انکار سنت و دین به این معنا، آن بود که منورالفکران رسمى لیبرال در قرن هیجدهم غرب، هرگونه استعداد درک ساحت معنوى عالم را در آدمى انکار مى کردند و از آن جا آدمى به اعتقاد آن ها فاقد علم معنوى و استعداد سیر در ماوراى طبیعت است و نسبتى به ملکوت ندارد؛ چنان که این نکته را در فلسفه کانت و فلسفه نوکانتى و پوزیتیوستى بخصوص و حتى فلسفه هاى غیر تحصّلى مى بینیم.
بنابراین حاصل مدرنیته و تجدد نفسانى خودبنیادانه بشر در روزگار ما، کوشش براى تصرف و تسخیر روزافزون جهان است تا آن را به صورت انبارى از انرژى در قالب هاى ریاضى در جهت رفاه و فزونى قدرت و اراده بشر درآورد. قداست زدایى و نفى ذات قدسى انسان، از لوازم ذات مدرنیته بود که «مارکس وبر» بر آن تاکید مى کند و بعضا آن را افسون زدایى از جهان و طبیعت و علم مى خواند. از این پس در عالم خودبین و نفس و عقل و خیال و وهم غربى، امر قدسى همواره چونان امرى غایب یا انتزاعى و وهمى تلقى و طرح مى شود. نهایت آن که گذشته هر چه بود، دیگر بى معناست، مگر آن که در خدمت امروز بشر براى به دست آوردن شادى و خوشبختى و رفاه باشد. این ها تنها در این جهان به دست آمدنى است، نه در جهان گذشته که دوران تاریکى تلقى مى شود.
همه این مراتب بنابر نظر غالب، باید در صور مختلف لیبرال دموکراسى تحقق یابد و این گونه اندیشه سیاسى و فرهنگى، نهایت به یکسان سازى جهان روى مى آورد، و اگر چنین نشود، قدر مسلم آزادى و رفاه مردم در نظام هاى لیبرال دموکراسى و جوامع مدنى سرزمین هاى صنعتى غرب، معمولاً با نابودى آزادى و رفاه نظام هاى وابسته به نظام تکنولوژیک مادر تحقق مى یابد.
سرانجام پس از چهار قرن، تفکر غربى به مرحله اى مى رسد که بر بیش تر قسمت هاى جهان مسلط مى شود و سپس به چالش با خویش وارد مى گردد. متفکرانى مانند مارکس، کى یر که گور و نیچه ذات استیلایى غرب را در قلمرو سیاست و دین و اخلاق به پرسش مى گیرند و بى معنایى، تنهایى و درد و رنج انسان امروزى را در جهان غیرقدسى و نظم نامقدس آن، همراه شاعران و هنرمندانى چون هولدرلین و وان گوگ باز مى گویند. این متفکران و یکى از آخرین متفکران بزرگ غربى، یعنى هیدگر پرسش هایى را مطرح کردند که دوگانگى تفکر حساب گرانه در بسط تجدد و مدرنیته نفسانى را در اجتناب هرچه بیش تر از تفکر معنوى، بیش از پیش به چالش مى کشید.
به رغم بسط تفکر انتقادى اقلیت یا طلب و تمناى گذر از متافیزیک مدرنتیه، از سوى برخى از این اقلیت هنوز تنها طریق فکر مسلط و رسمى جهان کنونى، همان شعله هاى پوزیتویستى، نوتحلیلى یا شبه پوزیتیویستى است که این بار با فروپاشى نظام هاى سوسیالیستى و فاشیستى، یکه تازانه به یکسان سازى جهان مى کوشد؛ در حالى که ـ به رغم حضور فرهنگ هاى محلى و منطقه اى و غیرقاره اى ـ هرگونه اختلاف نظرى در مورد دین و اسطوره رفع شده و اتوپیاى رفاه و تمدن و آزادى و تحقق نظام تکنیک و سیطره تام و تمام تفکر حساب گرانه براى همه مردم جهان موضوعیت پیدا مى کند.

أ) ورود عالم غربى به شرق
آن حقیقت تاریخ غرب که در رنسانس ایتالیا تجلى و ظهور کرده بود، در عصر پایان به معناى تمامیت تفکر غربى، باید به سراسر جهات تسرى یابد و جهان معنوى فراموش شده و رو به انحطاط شرق را به تمام نابود کند.
اکنون در این وضع بحرانى و کشنده، باید براى فرهنگ هاى غیرغربى یا فرهنگ هاى دینى غربى تصمیم نهایى گرفته شود. غرب مثلاً تصمیم مجدّانه خود را گرفته بود و چونان وضعى غم انگیز به آن تن داده بود.
خاورمیانه اسلامى شاید بیش از دیگر مردمان مشرق زمین در وضع برزخى گرفتار آمد. این مردم از آن جا که دین خویش را منسوخ نمى دیدند و شریعتشان هم به امور دنیوى و هم به امور اخروى مى پرداخت، نمى توانستند به سادگى به نحوى وارونه و ابلیس صفتانه بگویند:
پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت
من چرا باغ جهان را به جوى نفروشم
او هرگز نمى توانست مانند انسان امروزى به حماسه و تراژدى نیست انگارى و یونوسوس وار نیچه اى وارد شود و همه امور متعالى را انکار کند و چهار تکبیر بر عالم قدس زده و پناه خویش را در نفس خود باز یابد و به هیچ قدرتى جز به قدرت نفسانى حساب گرانه و اراده معطوف به قدرت نفى کنندگى مدرنیته نفسانى نیندیشد و حتى تا آن جا پیش رود که به نفى مطلق خداوند دست یازد؛ بنابراین تاریخ جدید خاور میانه اسلامى و از جمله ایران اسلامى در فضاى جهانى شدن و بسط و توسعه و پیشرفت مدنیت غربى و روح نفسانى آن، یعنى مدرنیته، نتوانست عمیقا وارد شود و کل مبادى تمدن غربى و اصول غربى شدن را بپذیرد. از این جا تاریخ صد و پنجاه ساله ایران به تاریخى برزخى تبدیل شده است؛ در حالى که آسیاى غیراسلامى ـ بخصوص آسیاى کنفوسیوسى شرق دور ـ توانسته بود به نحو شرطى یا اصیل در مبادى مدرنیته استحاله پیدا کند. این اقبال سرزمین آفتاب تابان به مدرنیته، قدر مسلم بى نصیب و بهره با عدم موضوعیت شریعت عام نبوده است. اساسا کنفوسیوس، شینتو، تائو و بودایى هیچ کدام داعى پرداختن به مسایل دنیوى و اخروى نبودند؛ در حالى که شریعت اسلامى ـ بر خلاف این آیین هاى اساطیرى ـ در همه ارکان حیات فردى و جمعى مردمان خاور میانه رسوخ داشت و در اذهان و قلوب و افهام مردمان زنده بود و فعال و منشأ اثر، و هویت مدنى و فردى آن ها در اسلام تعریف مى شد.
به هر تقدیر ـ به رغم حضور چنین احساسى ـ رهبران فکر رسمى مدنیت غربى با سلطه تکنیکى خویش در یکسان سازى جهانى و تحمیل نظام هاى شبه لیبرال دموکراسى، جهت تخریب فرهنگ هاى مقاوم محلى شرق ـ بخصوص در آن جا که استعمار به سهولت ممکن نبود ـ مى کوشیدند. ایران، عثمانى و سرزمین هاى عربى خاور میانه و شمال آفریقا چنین چالشى را نشان مى داد. و همین سرزمین ها بودند که فرهنگ و تمدن غرب در آن ها به طور ناقص ریشه دوانده بود. بدین صورت که خاور میانه اسلامى در نحوى دوگانگى سکنا گزیدن در سطحى از ساحت معنوى و شرعى سنّت و غفلت از ساحت نیست انگار و خودبنیاد و روح مدرنیته، شیفته ظواهر غربى و نتایج آن شده بود. و این همانا عصر بى تاریخى این سرزمین را در پى داشت؛ زیرا نه حیات توحیدى اسلامى تام و تمامى امکان تحقّق پیدا مى کرد، و نه حیات نیست انگار غربى موضوعیت کاملى مى یافت، و این به معناى عدم حضور روح ایرانى در فضاى مدرنیته غربى بود؛ در حالى که امواج مدنیت غربى همگان را در خود غرق مى کرد.

ب) مواجهه با عالم غربى با دو هویت ایرانى و اسلامى
در چنین جهانى چه مى توان کرد؟ جهانى که حوالتش نه به تاریخ قدسى و دینى ـ اساطیرى شرق تعلق دارد و نه مى تواند به تاریخ نامقدس غربى و عالم نیست انگارانه آن وارد شود و راه نظام تکنیک را پیش گیرد، و این یعنى راندگى از نظام معنوى سنّتى و ماندگى از نظام غرب. از این جا شهروندان سرزمین هاى اسلامى پیش از آن که از مزایاى تام نظام تکنیک برخوردار شوند، بیش تر از مضرات آن نقصان مى بینند.
به هر حال، ایرانیان در مواجهه با غرب راه سومى را برگزیدند؛ نخستین روش، روشى سیاسى ـ اخلاقى غیر ما بعد الطبیعى بود، و دیگر بهره مندى نسبى از محصولات تکنولوژیک. از همین منظر بود که ایرانیان از همان آغاز از طریق اخلاق و سیاست با غرب مواجهه کردند. آن ها از سویى با غرب مآبى و استعمار و ابتذال اخلاقى غرب مخالفت مى کردند و از سویى، از علم و فن آورى و دموکراسى آن با تحیّر و شیفتگى ستایش مى نمودند. این مراتب همه بیان گر این نکته بود که ماهیت و روح مدرنیته وجهى در نظر متفکران ایرانى و مسلمان نداشته و بیش تر ظواهر و فن آورى و دموکراسى غربى براى آنان جالب توجه بوده است. آن ها تصور مى کردند فرهنگ لابراتوارى غرب از فرهنگ بولوارى آن جداست.
ایرانیان در دوران آغازین نفوذ مدرنیته در جهان اسلامى، تحت تأثیر دو هویت تاریخى خویش بودند: تفکر اساطیرى قبل از اسلام و تفکر دینى عصر اسلامى؛ امّا نکته این است که این هویت دوگانه تاریخى با غلبه وجه اسلامى نه تنها به آنان براى درک ماهیت مدرنیته چندان کمکى نمى کرد، بلکه موجب مى شد آثار صنعتى در هاله اى اسرارآمیز قرار گیرد و اذهان آلوده به علوم خفیه و غریبه، انسان ایرانى را شیفته و شیداى تجلى ظاهرى عالم غرب کند و آن را در پوششى از عرفان و ماوراء الطبیعه قرار دهد؛ چیزى که در تفکر شاران یا پل تیلیش مى بینیم. در این فضا حتى منورالفکر سکولار نیز هرچند در ظاهر به ذهنیت مدرنیته نزدیک بود، او نیز یا خودباخته به نوکر اجنبى تبدیل مى شد و یا با نوعى پریشانى فکر تاریخى ارگانیک و یا اساطیر شاهنشاهى آلوده مى شد؛ بنابراین حتى او نیز گرفتار نحوى هویت دوگانه دینى ـ اساطیرى خود مى شد. جان کلام آن که او نمى تواند به کل از عالم سنّتى خویش رهایى یابد؛ حتى زمانى که به الحاد مى گراید؛ مانند میرزا فتحعلى آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانى. این جریان ها چیزى جز ظاهرپرستى یا آمیختگى با اساطیر و امانى قدیم ایرانى و شرقى نبود.
در طرف دیگر، گروهى از متفکران مسلمان که رابطه نسبتا معقولى با دیانت داشتند، کوشیدند دین را از پیرایه هاى اساطیرى یهودى و فلسفى یونانى بزدایند؛ امّا آنان نیز پندارهاى جدید علمى و فنى را محل شناخت دین و وحى قرار دادند؛ نه مانند آن چه که قبلاً فیلسوفان مسلمان در مواجهه با متافیزیک یونانى بدان روى کرده بودند. این بار انفعال بر فکر اینان غلبه داشت. از این بیش تر، دین در تئورى هاى مسلط غربى و گفتمان هاى رسمى مدرنیته استحاله پیدا مى کرد تا آن که فلسفه و علم، چنین وضعى پیدا کند و تحت سیطره گفتمان هاى دینى درآید. از این جا صورت ایدئولوژیک نسبت به نظام دینى به دلیل آن که روح ایمانى خود را از دست مى داد، به سطح احساسات و عواطف یا عقلانیت حساب گرانه تنزّل مى کرد.

تفسیرهاى امروزى دین و نظریه هاى بازگشت
برخى نویسندگان این دوره صد و پنجاه ساله که در آن آثار فکرى مدرنیته به ممالک اسلامى نفوذ یافته، از ضرورت بازگشت به صدر اسلام و یا عصر اساطیرى قبل از اسلام با ابتداى از رنسانس و نهضت اصلاح دینى غرب سخن گفتند. از این جا فرقه هاى اصلاح دینى که ملغمه اى از آموزه هاى علمىِ غربى با مشهورات و مسلمات و عادات سنّتى مسلمانان بود، به پریشانى بیش تر مدد رساند.
تفسیرهاى امروزى دین با ابتداى از داروینیسم، ناسیونالیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم و امثال آن، هیچ گاه به طور جدى مقبول واقع نشد، مگر براى اقلیتى که در فضاى شبه علمى آکادمیک و روشن فکرانه به سر مى بردند. کلّ تطور اندیشه دینى در عصر جدید تاریخ ایران و خاور میانه، کم تر در جهت تصرف کلى در ماده اندیشه اومانیستى و دکارتى غربى بود؛ هرچند بعضا وجهه انتقادى داشت که نحوى بازگشت به خودآگاهى غیررسمى را مهیا کرد؛ امّا بیش تر جهان اسلام و ایران در این دوره، محو مدرنیسم فارغ از مدرنیته یا مدرنیته کم رنگ بود. تصرّف هند به دست بریتانیا، شکست در جنگ با روس، و سرانجام سقوط خلافت عثمانى، تاریخ نزولى و انحطاطى و مرعوب شدگى تدریجى جهان اسلام در برابر مدرنیست مسلط و برتر غرب بود.

ج) مسأله تجدّد علم و سیاست و مسأله دموکراسى و مشروطه
در نظر رجال ایرانى عصر قاجار، قدرت، نتیجه قطعى مدرنیسم غربى بود که در علم و فن آورى، و از آن جا در دموکراسى جلوه گر مى شد که این سومى، خود تحولات بزرگى را در ایران آغاز قرن بیستم میلادى و پایان قرن سیزده شمسى پدید آورد و شیفتگان بسیارى در ستایش از آن، صورت تحویل و تفسیر شده اى به نام مشروطه نوشتند.
در آغاز تحولات جدید، بر اثر نفوذ محصولات تکنولوژیک و فنون نظامى، نظر ایرانیان و مسلمانان، به علم غربى معطوف شد. آن ها دریافتند که لازمه هر تحولى، دگرگونى در تفکر و علم است. همین نقطه، آغاز استقبال علم جدید و صورت علمى تجدّد و مدرنیته بود، با همان خصوصیات و تصرّفات ایرانى؛ امّا به هر حال شیفتگى و مرعوبیت در برابر دانش و کارشناسى و فن آورى غرب ـ چنان که فى المثل در کلام عباس میرزا ملاحظه مى شود ـ از انحطاط فکرى ایرانیان حکایت مى کند. این چنین جریان انفعالى، با اعزام محصل و واردات محصولات فنى غرب آغاز شد. این گونه اندیشیدن، نهایتا در قلمرو سیاسى نیز استقلال ایران را گرفت و نفوذ بیگانگان در پى اخذ امتیازات، موجب تشدید استبداد داخلى و نزول اقتصاد بومى و فقر و فلاکت جمعى گردید و نهایتا به بى هویتى نسبى ایران و خاور میانه اسلامى مدد رساند.
وجود ساختارهاى کهنه در ایران و نفوذ جنبش دموکراتیک غربى، به انتقال اندیشه ایرانیان و مسلمانان از علم و فن آورى به ساختارهاى بومى سیاسى و هویت تاریخى پیش از اسلام و اسلامى مردم و رجال و علماى ایرانى منجر شد. در این جنبش سیاسى ـ تاریخى که بر اثر آشنایى ایرانیان با مکانیست هاى جامعه مدنى مدرن غربى با طرح مفاهیمى که از سوى اعلامیه جهانى حقوق بشر و لیبرال ها در ترجمه هایى مانند رساله «یک کلمه» مستشار الدوله در افهام نخبگان ایرانى راه مى یافت ـ به تدارک تحولات عظیم سیاسى در جهت دگرگونى راه و رسم سیاسى مسلط منجر گردید.
در این تحولات که به نهضت یا جنبش و انقلاب مشروطه مشهور شد، چالش عمیق هویت دوگانه تجلیّات مدرنیته و دیانت مشهود است؛ هرچند هر دو هویت در مفاهیمى مانند ترقى و تقدّم که از اصول اندیشه لیبرال مدرن غربى بود، استحاله مى یافت و ژورنالیسم و جریان منورالفکرى به مثابه نماینده مدرنیته در ایران در جهت استقرار این مفهوم که جان مدرنیته را در نفى گذشته تحکیم مى بخشید، مى کوشید. در این جا بین منورالفکرانى فراماسون مانند میرزا حسین خان سپهسالار و میرزا ملکم خان، سخن از «ترقى به هر قیمت» در میان بود؛ حتى به قیمت حضور بیگانگان از طریق اعطاى امتیازات استعمارى جدید. این ها پیروزى خود را منوط به نفوذ اندیشه ترقى و تقدم و از آن جا تجدّد غربى مى دانستند و همگى یکسره به تابعیت استعمار برتانیا و روس در آمده بودند و کم تر به هویت اسلامى اعتنا مى کردند؛ هرچند که در ظاهر به اسلام تظاهر مى کردند؛ مانند میرزا ملکم خان و مستشارالدوله که مورد انتقاد نویسنده ملحدى مانند میرزا فتحعلى آخوندزاده قرار مى گرفتند.
طرح غربى سازى، در دستور کار منورالفکران از طریق رسوخ عمیق مبادى لیبرالیسم و دموکراسى سکولار قرار داشت؛ امّا ـ چنان که قبلاً متذکر شدیم ـ هم چنان در فضاى فکرى شان انبوهى از مفاهیم اساطیرى و ارگانیک و احیانا مذهبى مشاهده مى شود که از رسوخ پاکیزه لیبرالیسم و مفاهیم سکولار و علم و سیاست جدید مانع مى شد. انگشت شمارى از اینان مانند میرزا ملکم، از حیث نظرى نسبت به حقیقت و ماهیت غرب و مدرنیته خودآگاهى داشتند و کم تر به پریشان گویى امثال مستشارالدوله و بخصوص میرزا فتحعلى آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانى گرایش پیدا مى کردند؛ اما فساد عملى و اخلاقى آنان، از تحقق اصیل تفکر غربى مانع مى شد و این تفکر را از وجاهت و مشروعیت مى انداخت؛ بخصوص که ایرانیان هیچ گاه نتوانستند سیره عملى را از اندیشه نظرى تفکیک کنند.
جان کلام آن که سیل و طوفان به تنه جامعه ایرانى و اسلامى جهانْ زده و آن ها را در این سیلاب غوطه ور ساخته بود؛ اما هنوز به جهت نفوذ هویت دینى و اساطیرى سنتى و کهن و حضور انس به وجود الهى و اسما و کلمات نبوى و علوى نمى توانست غرقشان سازد؛ لذا از این پس، تفکیک تام و تمام مدرنیته و مدرنیسم در ایران را شاهد هستیم. از این جا مدرنیسم همواره با ماهیت خود، یعنى مدرنیته از دست مى رود و به صورت ابزارى در خدمت ذهنیت اساطیرى و دینى مردم و نخبگان علمى آن ها در مى آید.

د) اسلامى کردن مدرنیته و مدرنیسم اسلامى
نکته اى که در این جا باید متذکر بود، این است که در دوران معاصر تاریخ ایران، متن غالب، نوگرایى و مدرنیسم بوده و حاشیه، کوششى است که در جهت اسلامى کردن یا بومى کردن آن تحقق یافته؛ مثلاً زمانى که جنگ ایران و روس آغاز مى شود؛ وقوع جنگ، خود هجوم گونه اى از نظام جدید غربى به مرزهاى ایران است و فتواهاى جهادى علما در جهت دفاع ایمانى، کوششى براى تغییر هویت آن در سمت و سوى عالم اسلامى. و یا هنگامى که امتیازات پى درپى دولت قاجارى به بیگانگان با واسطه گرى فراماسون ها جهت وابستگى ایران گسترش مى یابد، فتواى علما براى تحریم آن ها ـ از جمله فتوایى که به نهضت تحریم تنباکو منجر شد ـ نیز چنین بود. این چالش میان مظاهر مدرنیته و دیانت، دائما در تاریخ ایران پیش از مشروطیت رخ مى داد و سر انجام در پى انقلاب مشروطه، به وضعى بحرانى و حساس رسید.
ایرانیان مستقل، طالب ترقى و تقدّم بودند؛ امّا با تکیه بر منابع و فرهنگ و هویت ایرانى اسلامى. آن ها کالا و مؤسسات مدرنى را مى خواستند که در درون به دست مسلمانان تولید شده باشد، نه آن که از اجناس فرنگستان وارد شود. حتّى در رساله هاى متعهدانه علما و نویسندگان مستقل ملى ایرانى در این دوران، مسأله اساسى، نفس کالاها یا نهادهاى جدید تولید کننده و امثال نبود؛ بلکه روابط ایجاد شده در پى تکوین بازار مسلط خارجى و استعمار و وابستگى ناشى از آن بود. این روابط ـ نه نهادها و کالاها ـ را علما مایه خرابى دین و دنیاى مسلمانان مى دانستند. به همین دلیل بود که برخى علما مى خواستند شرکت اسلامى تأسیس کنند و اقتصاد و محصولات پیشرفته و سنّتى ایرانى را تحت نظارت درآورند.
از این نظر هر توفیقى به روبناى روابط ـ نه ذات مدرنیسم ـ مربوط مى شد؛ از این رو در پى هر فتح ظاهرى، همان بنیادهاى مدرنیستى تجارت و فرهنگ، نفوذ و تأثیرگذارى و در نتیجه تخریب خود را در ساحت و شؤون دینى به طور روزافزون افزایش مى داد.
حفظ دین و اجراى احکام و قوانین مذهب و ایجاد تمدن اسلامى، نهایتِ طلب و تمناى علما و بزرگان دردمند و باهویت ایرانى در دوران گذار قاجارى به جامعه مدرن بود. آن ها مى کوشیدند بر موجى که بى مهابا بر ساحل سرزمین هاى اسلامى مى کوبید، سوار و بر آن غالب شوند؛ امّا به هر حال، این موج بى مهار مى نمود و نامه هاى علما چندان مؤثر نمى افتاد و عملاً هتک نوامیس دینى و اشاعه منکرات اسلامى اوج مى گرفت. آن ها توجه نداشتند که قانون اساسى مشروطه ربطى به وضع الهى وحیانى احکام و شرایع ندارد؛ بلکه به نوعى به تفکر لائیک باز مى گردد و در این میان، نفى استبداد کهن، صورتِ مسأله است و در حقیقت، استبدادرأیى به نام مبارزه با استبداد و تاریک اندیشى استقرار یافته است.
آن ها مى خواستند که امتیاز مشروطیت و آزادى را بر اساس دیانت ببینند؛ امّا واقعیت غیر از این بود. البته آن چه بزرگانى مانند سید کاظم یزدى، ملا عبدالله مازندرانى، میرزا حسین آقاى تهرانى و آخوند خراسانى مى دیدند، حق بود؛ زیرا در نظر آنان حقیقت در همین وجه نظر دینى عالم اسلامى موضوعیت پیدا مى کرد. عالمى غیر عالم اسلامى نمى توانست براى آنان تصورى شود که بر ایران مسلط گردد.
آن چه که چونان سیلى آمده بود، مانند همه سیل هاى گذشته در نظر مى آمد که به زودى خواهد گذشت، و آن چه باقى و ماندنى است، همان عالم اسلامى و دیانت حقه است؛ اما در حقیقت، آن چه آمده بود، این بار نه مانند ایلغار مغولان بود و نه هرزگى شاهانه و نه حتى تصرف صرف ملکى بود؛ بلکه تفکر و اندیشه اى بود که به نام تجدد پیش مى رفت و همه چیز را با خود مى برد.

مشروطه اسلامى
مشروطه با نام ظاهر اسلامى خود که حکومت و حکمران را مشروط به قوانین اسلامى تلقى مى کرد، در واقع باطن خویش را به تدریج نشان داد و به حذف علماى دینى پرداخت و ایمان دینى و سنت هاى معنوى تاریخى مردم که آن را به جلو برده بودند، نشانه گرفت. در حقیقت صِرف تفسیر دینى، مقدس و الهى مشروطیت نمى توانست تا ابد ماهیت دین زدا و قدس زداى آن را بپوشاند. اصحاب دین و دیانت تا آن جا که توانستند، مدرنیته و تجدّد نفسانى را به تجدّد اسلامى، اسلامى کردن مشروط و دموکراسى معطوف کردند و تا پیروزى انقلاب مشروطه نیز، به عنوان تنها تئورى مورد قبول دینداران و متفکران مستقل ملّى تلقى مى شد؛ اما در گذر زمان و حذف نیروهاى دینى و حامیان مذهبى آن، روحیه سکولار و لیبرال مشروطیت و دموکراسى در دوره دوم آشکارتر شد، و همان امواج سیل وار مخرب، هویت دین ستیز خود را آغاز کردند. به این معنا، مشروطه غربى نشد؛ بلکه ابتدا اسلامى و دینى تفسیر شد، و «لاشارت»(3) و «چارت»(4) یا «شارت کنستیتوسیون» فرانسه و انگلیسى (به معناى منشور و قانون اساسى) به مشروطه و شرط و قید عربى و متناسب با زبان اسلامى تغییر یافت و تفسیر گردید، (5) و بزرگانى مانند میرزا حسین نائینى با نوشتن رساله مشهور «تنبیه الامه و تنزیه المله» مفاهیم مشروطیت و آزادى مدرن را به نحوى با مبانى دینى وسیعى جمع کرد؛ چنان که فارابى مفاهیم فلسفى را با معانى شرعى جمع کرده بود، البته با تفاوت هایى.
این عالمان دینى بودند که مشروطیت را بر پایه اصول شریعت اسلام معنى مى کردند، در حالى که سراسر آن متناقض مى نمود؛ چنان که شیخ فضل الله نورى این تعبیر ناروا را بارها با روش اصولى به نقد گرفت و نامعقول و نامشروع تلقى کرد و منورالفکران حامى مشروطه را «لامذهب، بى دین آزادطلب که احکام شریعت قیدى است براى آن ها» مى خواند. البته او در آغاز هنوز تصوّر مى کرد مشروطه قابلیت مشروعیت را دارد و مانند علماى دیگر که اذهان تربیت شده با عرف و عادات و اصطلاحات اسلامى داشتند، از اصل غربى و غیراسلامى آن دور مى شدند. فقط اندکى از علما دریافته بودند که ذات و ریشه مشروطه ربطى به دین ندارد و به دست برخى علما قلب معنا پیدا کرده و اصل غربى آن گم شده است؛ امّا نهایتا اصل آن آشکار شده و این نظام، سرانجام به دفع علماى دین و در جهت سکولاریسم خواهد کوشید.
به هر تقدیر، تصرّف در اصطلاحات با ذهنیت سنتى و اسلامى، به نحوى اختلاف روح سنّتى مردمان خاورمیانه را با تصرف ناقص عالم غربى نشان مى دهد. و هرگز مردمان نتوانستند ـ به تعبیر ملکمى ـ تمدن فرنگى را بدون تصرف ایرانى اخذ کنند. از این جاست که مفهوم غربى «قانون موضوعه بشرى» به مفهوم اسلامى «حکومت غیراستبدادى مشروطه» تبدیل مى شود. آن ها هرگز نتوانستند «لاشارت» و «کنستیتوسیون» را که چیزى نو و مردنى بود بپذیرند، مگر با حمایت و تحمیل دولت هاى غربى از طریق دولت پهلوى که در آن نیز، عملاً دموکراسى تحقق نیافت و گونه اى از اندیشه هاى شبه اساطیرى آرکائیک، ولى سکولار میرزا فتحعلى آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانى با شیوه اى استبدادى و شبه مدرن بر اوضاع مسلط شد.
شاید تفکر احیاى اسلام و پان اسلامیسم و نوعى نهضت بیدارى مسلمانان و امیدوارى تاسیس نظام اسلامى در عصر غیبت که در آن علما نقشى بیش از گذشته داشته، و مردمان با نقش تثبیت شده علما روبه رو باشند ـ فراتر از محاکم شرع و امور حسبیه فردیه و جزئیه ـ موجب شد نام اسلامى براى نظام جدید اطلاق شود، و حتى برخى علماى عمدتا سنّتى در آغاز با آن همراهى کردند و بعدا که باطن غیردینى آن آشکار شد، در صف ستیز با آن قرار گرفتند، و بعضا از وسایل نامشروع جهت ستیز با آن بهره بردند و با نظام هاى استبدادى خلیفگى ترک و پادشاهى مصرى و شاهان ایرانى همکارى کردند تا دفع افسد به فاسد کنند؛ امّا سرانجام شکست خوردند و نتوانستند در برابر حوالت تاریخ و تقدیر تاریخى رویکرد جهان شرقى به نظام مدرنیته مقاومت کنند؛ ولى این نکته نیز بدان معنا نبود که مدرنیته توانست یک نظام عمیقا غربى را در جهان اسلام متحقق کند.

ه ) تجدد و غربى شدن، لازمه مشروطه
با توجه به مراتب فوق، تجدّد و غربى شدن، لازمه مشروطه بود و مقوم ذاتى تجدّد و مدرنیته، نهیلیسم و نیست انگارى است. مدرنیسم و مدرنیته و تجدد ذاتى آن در غرب، به الگوى خارجى و بیگانه از خود نیاز نداشت و به نگاه به خود و سیر در خود و تجلیات نفس و ذهن و زبان انسانى بسنده مى کند؛ چنان که ایده و روان مطلق هگل با سیر در مراتب وجود خویش، خود را محقق مى کند، و نظر خودبنیاد، جز به شؤون خویش در طبیعت و نفس و تاریخ و جامعه التفاتى ندارد؛ امّا در تجدّد شرق، ایده باید اولاً به الگوى بیرونى نظر داشته باشد؛ آن را تقلید کند و آینه وار آن را منعکس سازد. مشکل در این جا ظاهر مى شد؛ زیرا همه چیز قلابى و وارونه و اغلب، صورت اصیل خود را از دست مى داد. وظیفه تاریخى سیر خودبنیادانه غربى، از آن منورالفکران فراماسونى بود که از خویش اراده اى نداشتند، و روحانیان و مخالفان تجدد را به طرفدارى از شاه و استبداد دینى متهم مى کردند. غایت مشروطه، از میان بردن اسلام سنّتى نبوى و تشیع علوى است، مگر آن که به قوانین شرع اسلام محدود شود. آن ها گفتند: اى برادر! نظام نامه، نظام نامه، نظام نامه؛ لکن اسلامى، اسلامى، اسلامى.
حیرت زدگان مرعوب باشتاب مى خواستند به نمونه شرقى غرب برسند و قرن هیجدهم را شتاب زده تقلید کنند، آن هم از طریق ترجمه! از این جا صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب شد.

و) بحران شرق و ایران و انفعال در برابر مدرنیته
مقدمه چنین تحوّل و انقلابى ذیل تاریخ غرب، بى نسبت با بحرانى شرق و ایران در قرن نوزدهم نبود. از سویى قوه عاقله شرقیان و ایرانیانى که در حدود گریز از این وضع بودند، به نحوى به انفعال مى گرایید. حقیقت آن است که در دوره قاجار، تمدن اسلامى دوره انحطاط خود را مى گذرانید؛ آن چه بود، ظلم و جور استبداد بود. شریف و وضیع مردم، نوعا انقلاب به معناى گذشت از این ظلم و جور وحشتناک را طلب مى کردند؛ ولى مسیر تاریخ و حوالت تاریخى و تبلیغات چنان بود که آن چه به مشروطه چیرگى پیدا کرد همان، غربزدگى و نیست انگارى و خودبنیادى مضاعف، ولى سطحى بود، و منورالفکرى با همه لوازم آن، سروقت این مردم درمانده آمد. و در این مرحله بود که صدر تاریخ معاصر ما، ذیل تاریخ غرب قرار گرفت و اضطرارها و ضرورت هاى مدنیت غربى بعد از شکست در جنگ هاى ایران و روس، به صورتى پریشان از سوى روشن فکران متجدّد غربزده بر جامعه ایران تحمیل شد، بدون توجه به مقتضیات ماهیت چنین جامعه اى.
در همین مرحله اضطرارى بود که همگان کم و بیش پذیرفته بودند نوسازى، امرى ضرورى و بى چون و چرا در جهانى است که دائما نوسازى مى کند و بر جهان غیرخودى نیز، سایه سلطه خویش را مى اندازد؛ امّا آن ها درک نکرده بودند که این مدرنیست در آن دیار، امرى اصیل و ریشه دار است و حقیقتى روشن و آشکار دارد؛ ولى در این جا صرفا نوعى تحمیل بیرونى نهادها و روش هاى غربى از سر اضطرار و گریز اجبارى از وضع موجود، بدون فراغت، به طور سطحى صورت مى گرفت. در نوسازى و توسعه مدرن و تبعا غربى کردن صورت جامعه ایرانى، همه سهیم شدند؛ حتّى کسانى که روح سنّتى داشتند. فقط کافى بود که رویکرد این جهانى و انقلابى از ذهنشان بگذرد، و بیانیه اى در توجیه مشروطیت صادر کنند. آن ها بى اختیار در مسیر سرنوشت و تقدیر غربى شرق پیش مى رفتند، بى آن که بدانند کجا مى روند. هر کسى از ظنّ خود یار این سیل عالم گیر «اراده معطوف به قدرت» شده بود. همان کارى که روحانیان مسیحى ـ اعم از کاتولیک ها، پرتستان ها و ارتدکس ها ـ در جهت غربى و غیردینى عالم کردند، اکنون روحانیان مسلمان و راهبان بودایى و شینتویى و تائیى، باید راه آن ها را هموار کنند و بپیمایند.

ز) تعارض سنّت گرایان با نفوذ مدرنیته ـ تدیّن دوم
چنان که گفته آمد، با بروز نخستین آثار مدرنیسم سطحى و تفکرالفکرى، مخالفت ها آغاز و دوگانگى میان مدرنیست ها و متجددان با سنت گرایان و ترادیسیونالیست ها آشکار شد. این مخالفت ها در دو جهت بود:
اول، وابستگى به نظام سنّتى قدیم و اختصاص بخشى از قدرت سیاسى و اجتماعى به چیزى که مى توان آن را منافع طبقاتى و بهره مندى از نظام موجود نامید؛
دوم، احساس دینى و اعتقاد به اصول و مبانى دینى، و پى بردن به تباین ذاتى دو فرهنگ قدیم و جدید، که مى توان آن را ناشى از تعلق به عالم دینى و درد دین و سکنا گزیدن در ساحت دینى حیات بشر دانست.
گه گاه نیز، این دو با غلبه یکى به هم آمیخته. در نهضت مشروطه قیام برخى علما را مى توان از این نوع سوم با غلبه درد دین تلقى کرد. در چنین فضایى بود که علماى متجدد، به مدرنیسم دل سپردند و نیروهاى عظیم عقلانى خویش را در خدمت تحقق آن گرفتند، بدون آن که باورهاى دینى را یکسره دور اندازند. آنان صورتى نو از کیش و ایمان به نمایش گذاشتند؛ چیزى که اشپنگلر از آن به «تدین دوم» تعبیر مى کند.
متدینان به تدین دوم کوشیدند امور دنیوى و سکولر را به منزله تجلّى خرد آسمانى تفسیر و تاویل کنند؛ کارى که لوتر در گذشته و تیلهارد شاردن در دوران معاصر در غرب کرده بودند، و یا آن که به نحوى جدایى کامل میان حوزه دین و نظام دنیوى قایل شدند و در نتیجه به نحوى از مقاومت خود در برابر غرب کاستند. در این بین، برزخى، به ذوق حضور دریافته بودند که روزگار غلبه دین به پایان رسیده است؛ از این رو سعى نمى کنند بیهوده در برابر سیل مدرنیته بایستند، تا اگر هم موفق شوند، نهایتا مجبور باشند به طریق سکولر و غیردینى به توجیه وضع مدرن و عالم تکنیک سر تسلیم بسپارند.
متفکران معنوى از جریان مشروطه دورى گزیدند، مانند (سید کاظم یزدى و سید موسى زرآبادى) و به عالم انتظار ظهور بقیة الله قدیم خویش بازگشتند، (6) و به هدایت ظاهرى و باطنى مردم مؤمن مشغول شدند. آنان پیمان مألوف خویش را به روح اسلام نگسستند؛ چنان که حکما و فقیهان سنتى ایران چنین بودند؛ امّا خیل علماى متجدد کارى نکردند، جز نگاه جدید به دین و عصرى کردن آن، و تجدید نظر در نگرش سنّتى مسلمانان به دین، از منظر تفکر قرن روشنایى و علوم جدید.

شکست جریان سنت گرایى در برابر تبلیغات غربزدگان
على رغم تلاش بسیارى از علما، دولت مشروطه با تفسیر اسلامى مستعجل بود و در نهایت از آن اثرى باقى نماند و مجددا اصحاب استبداد قدرت گرفتند، منتها با لفافه اى مدرن. حتى برخى نمایندگان مى گفتند اکنون عصر قرآن و مباحث دینى نیست؛ بلکه باید از طریق تفکر دموکراتیک و وضع قوانین این جهان عرفى، راه پیشرفت و ترقى و مدنیت را پیمود و اگر امر قرآن و سنّت بسنده بود، چرا بایستى مسلمانان این همه از اروپا واپس مانده باشند؟ و حتّى از این جلوتر رفتند و اسلام را مایه بدبختى ایرانیان دانستند، و از این مقبولات و مشهورات و مسلمات مدرنیستى و متجددانه!!
با تبلیغات شدید سیاسى و علمى و فنى متجددان و سیطره تدریجى جریان منورالفکر سکولار، علما از مشروطه بکل مأیوس شدند و گوشه گیر و بعضا متنفر از سیاست؛ به طورى که گفته اند میرزاى نائینى کتاب «تنبیه الامه» را جمع آورى و در رود دجله بیفکند و مراجع، کم و بیش از عرصه سیاست خارج شدند و در غیر این صورت نامحبوب و ناموجه تلقى مى شدند.
به هر تقدیر، اگر مرحوم شیخ شهید ـ که جان بر سر راه و درد دینى خویش باخت و باطن مشروطه را قدرى براى مؤمنان روشن کرد ـ در برابر متجددان موفق مى شد، باز نمى توانست طومار ظلم و جور سلطنت غیردینى را با توجه به میان عالم جدید، در هم پیچیده و در طور و افق همان انقلاب امروزى مى ماند که مى بایست آغاز شود. از طرف دیگر، وقت آن هنوز فرا نرسیده بود که روحانیان از حکومت و ولایت به عنوان «ولایت فقیه» با جمعى حقیقى میان دین و سیاست در آخرالزمان و عصر غیبت، به عنوان مرحله اى براى آماده گرى ظهور بقیة الله ـ عجل الله تعالى فرجه الشریف ـ جانبدارى به عمل آوردند. در حقیقت در این روزگار، راه دین از طریق شؤون جمعى ناپیمودنى مى نمود؛ زیرا زمان دین و ولایت جمعى نرسیده بود. و از سویى، هنوز کسى جسارت چهار تکبیر زدن بر عالم دین و اسلام و تشیع را نیز پیدا نکرده بود. بنابراین حتى در ساحت اسطوره، دین و تدیّن، بیش تر به اساطیرى و دینى کردن صورى مدرنیته تعلّق خاطر داشتند.

ح) روح مدرنیته و خودآگاهى سید جمال
همین منظر است که سید جمال، امثال لوتر و نهضت پرتستانى او را متأثر از اسلام تلقى مى کند و مى کوشد از ایمان دینى مسلمانان براى بسط تجدد و مدرنیته بهره گیرد. به همین جهت است که او را بزرگ ترین و عالم مردم خاورمیانه در سیر به چیزى دانسته اند که اروپاییان «سکولاریزاسیون»(7) و مدرنیزاسیون(8) خوانده اند و شاید بتوان آن را دنیوى شدن، تجدّد تفکر، علم، ادب، فرهنگ و تمدن یا اصالت ادب دنیا در مقابل با ادب دین و ادب حق تعبیر کرد. اگر وى موفق شده بود و اقوام مسلمان مستعد بودند، شاید اکنون خاور میانه نیز، چون خاور دور در عالم غربى استقرار یافته، سکنا گزیده بود؛ امّا به همان دلیل که به آن اشاره رفت، موفق نشد.
نکته بسیار اساسى این است که در شرق و غرب همین ایمان یا شبه ایمان مدرن بوده است که راه مدرنیته را هموار کرده. چگونه مى توان بسط مدرنیته آغازین را در غرب، بدون کلیساى کاتولیک و جنبش پرتستانى در نظر گرفت؟ نظر مارکس وبر هرچند به تفسیر مجدد در ذیل اراده معطوف به قدرت نفسانى نیازمند است، بر همین نکته تأمل دارد؛ همین ایمان متجددانه با توجیه دینى، عرفانى و شرقى، راه مدرنیته را هموار کرد و موانع و سدهاى سنّتى را از میان برداشت تا ریشه بدواند و دیگر نیازى به آن نیز نداشته باشد. همین شبه و ایمان، به نقد همه معارف سنّتى قرون وسطى و عالم اسلامى پرداخت. او حتّى روح متافیزیکى جدید تهران غربى را در همین عالم دریافت و مى خواست اعتقادات اسلامى را به محک عقل تاریخى کارافزارى مدرن بسنجد و حقیقت نامکشوف دین را با آن کشف کند!!
سید جمال دریافته بود که غربیان، حِرَفا صنعت گرانى ماهرى نیستند؛ بلکه همه این ها را به لطف یا به قهر آن روح متافیزیکى و مابعدالطبیعى خود متحقق کرده اند؛ چیزى که در نظر او روزگارى علم اسلامى را روح قرآنى مى پروراند و اکنون روح فائوستى باید این وظیفه و حوالت تاریخى را پى گیرد و آثار خارجى مدرنیته، نتایج بیرون تراویده از زیر زمین و لایه هاى درونى روان انسان مدرنى است که روح متافیزیکى جدید را درک کرده است. او اساسا با همین روح از سایر جهات تاریخى انصراف یافته. این تقدیر انسانى است که وقتى حقیقتى را براى او منکشف کرد، دیگر امکانات انکشافى را منتفى مى کند؛ این روح مدرنیته که جهان را براى انسان منبع ذخیره انرژى مى کند و موجب مى شود انسان هر حقیقتى را نیست انگارد و جز نفس خویش را نبیند. تجلّى این روح نائوستى، مانع تجلّى همه حقایق قدسى مى شود. به سخن متفکران معنوى و حکماى اُنسى، اقتضائات تجلّى روح متافیزیک جدید، این است که انکشاف حقیقت آن، از نوع آشکارگى و زایش و بالیدن امر قدسى نیست؛ بلکه این انکشاف، انسان را در قعر نیست انگارى و خفا و پوشیدگى عالم قدسى فرو مى افکند.

فضاى رشد تفکر شرقى و غربى
سید جمال، روح حقیقى نظام مدرن و علم و تکنیک جدید را اجمالاً دریافته بود. او مى دانست که اگر حتى اقوام مسلمان مانند ژاپنى ها به تقلید تکنولوژیک مى پرداختند، نهایتا این روح متافیزیکى را نیز باید بیازمودند، تا دوگانگى زندگى سنّتى و شیوه مدرن رفع شود، و آن هم زیستى اسکینرئوفرینک سنّت و تجدّد فروپاشد. در این فضاى آلوده، دیگر تفکّر معنوى و أنسى که نمایش اشراق و روشنایى باطنى است، نمى تواند بروید. بنابراین خواه ناخواه شیوه هاى سنتى تفکّر نخواهد توانست در برابر تهاجم و سیطره تفکر حساب گر در عرصه عمومى تاب ایستادگى داشته باشد؛ بخصوص از نوع آیین هاى شرقى مانند بودایى و تائویى که فاقد توانمندى قانونى براى مقاومت در برابر تفکر غربى است. در نتیجه باید آن ارج شبه ایمانى نظام تکنیک و هاله شبه مقدس متفکران و قهرنان عصر مدرنیسم و عالم تکنیک، میراث تفکر اساطیرى را نابود کند و در نهایت با بسط مدرنیسم، آشتى ظاهرى دیانت با مدرنیته به پایان مى رسد.
ادیان و اساطیر کهن، در عالم خود معنا پیدا مى کرد. آن ها از جنس حضور و شهود بودند، و شهود هم انکشاف و مکاسنه و نهایتا رستگارى و معاد. چنین تفکّرى در زمینه اى مى تواند بروید و بشکفد که در آن ارتباط سلسله طول عوالم منقطع نشده باشد، و عوالم قدسى و جلوه تشبیهى آن ها در ساحت خیالى و برزخى نیز معدوم نشده، و قوه خیال هم در شناسایى معنوى قدسى ما نقشى داشته باشد.
اگر تفکر نیست انگارانه و خودبینانه مدرن نتوانست در خاور میانه مقبول افتد، محیط نفسانى براى تحقق آن وجود نداشت؛ در نتیجه مسخ شد و ناتوان و عقیم در تمشیت امور. بر عکس، تفکر شاعرانه دینى ـ اساطیرى نیز در جهانى که همه چیز را همتراز و یکسان و چون شیى ء بى جان براى تصرف مى کند، و همواره چون کویر بى آب و علف همه چیز را مى پوشاند، و در عالم آن فقط امور پوزیتیو ـ نافع نفسانى ـ قابل درک اند، مجالى براى حیات جدى پیدا نمى کند و به نوعى بازى و اشتغال براى رفع کسالت روح و تقویت نفس تقلیل پیدا مى کند. و این همان وضع برزخى جمع میان مدرنیته و سنّت بود.

ط) نگاه انسان برزخى به مفاهیم غربى و اسلامى
نگاه برزخى ایرانیان موجب مى شود از یک سو، عالم تغزّلى و اشراقى حافظ و سعدى و مولانا و بیدل و عالم حماسى فردوسى و عالم بزمى نظامى و دیگران، عالمى واهى و افتاده در سستى و تن پرورى و سرانجام استثمار از سوى بیگانگان تلقى شود و به دنبالش جریان کتاب سوزى «کسروى»ها و نفى خشونت آمیز از سوى «دشتى»ها امرى طبیعى است، و از سوى دیگر، کار به بازى جشنواره سنّتى طوس و احیاى نقاشى خیالى سازى و خزعبلاتى از این قسم که گویى تمدن غربى نتیجه تمدن اسلامى است، و یا آن که اعلامیه حقوق بشر را کورش کبیر پیش نویسى کرده! و قانون اساسى غرب به ذات خود عیبى ندارد، و غربى ها آن را مانند اعلامیه حقوق بشر و رنسانس و اصلاح دینى از اسلام گرفته اند! یا فلان استاد عرفان زده از جهان فلسفه و علم غربى تفسیرى دینى و الهى عرضه کند، و همان علمى بداند که حضرت رسول صلى الله علیه و آله فرموده «اطلبوا العلم ولو بالصین»!
مطبوعات قبل و پس از مشروطه را از این قماش کلمات و شعارها بسیار فرا مى گیرد؛ کلاً وضع مطبوعات خاور میانه که میراث عظیم فرهنگى داشته اند، چنین است. حتى چینیان و هندو و بودایى ها نیز در بیان این قسم کلمات اصرار دارند، و بسیارى از قضایا که ارتباطى به اسلام و ادیان و اساطیر شرق ندارد، در جهت تبلیغ این پریشانى فرهنگى، و افتادگى در عالم برزخ بى معنایى است.
اعلامیه جهانى حقوق بشر، اساسا ربطى به اسلام و کتاب اللّه ندارد. در دوره جدید، کتاب و سنّت به معناى همان حوزه تفکر و مرکزیت وحیانى در تمدن غربى، جایى مبنایى و اساسى ندارد و در حاشیه است، و آن چه اصالت دارد؛ همان ناسوت، طبیعت، نفس، عقل، خیال ناسوتى و طبیعى انسان است. از این جا تکلیفى نیز براى انسان وجود ندارد؛ مگر آن چه از مطالعه در کتاب ناسوتى و خرد خودبینانه جامعه استنباط، و در جامعه اباحى و لیبرال جهت منافع بورژوازى وضع شود. انسان مدرن حقى را جز «کوگتیو»، «اندیشه نفس شناسا و «سوژه» به رسمیت نمى شناسد. بنابراین همه قوانین و حقوق، از جمله اعلامیه حقوق بشر و قانون اساسى، هر دو بر مدار حق الناس تدوین و وضع مى شود، و به این اعتبار آن اعلامیه اصالت حق الطاغوت نفس خودبنیاد و امّاره اعم از فردى و جمعى است، و نه اعلامیه اصالت حق اللّه و بعدا حق الناس. قانون اساسى نیز جز قانون موضوعه نفسانى بشرى نیست و به لسان تفکر دینى، جز بر «استبداد رأى» برنمى گردد. انسان مدرن، خودپرست و خودخواه و خودبین و خودرأى است؛ به خودخواهى و خودبینى و خودرأیى انانى و نحنانى. مدار تاریخ جدید بر انانیت و نحنانیت است، و حال آن که تاریخ حقیقى وراى فکر و رأى خود است.
فکر خود و رأى خود در مذهب رندان نیست کفر است درین مذهب خودبینى و خودرأیى
بر این اساس، با توجه به حقیقت تاریخى و حوالت تاریخى جدید، اساسا مدار اعلامیه حقوق بشر و وضع قوانین جدید که آن ها نیز تفصیل همین حقوق بشرند، جز بر استبداد رأى و ظلم و جور نمى تواند بود. اعلامیه جهانى حقوق بشر ابتدا مقدمه قانون اساسى فرانسه در انقلاب قرن روشنایى بوده، که بر اساس افکار فراماسون هایى چون مونتسکیو و روسو و ولتر و اصحاب دایره المعارف و فیلسوفان بورژوازى انگلیس مانند لاک و هابز و دیگران نوشته شده است.
انسان رنسانسى با این تفکّر پا به عرصه جهان گذاشت، که باید خود سرنوشت خویش را رقم زند، و همه چیز بر مدار نفسانیت او باید سامان گیرد. نفس او، جهت جامع پدیدارها و احکام خبرى و انشایى و حقوقى و غیره است. به این اعتبار باید گفت هیچ یک از ادوار تاریخى، مستبدتر از دوره جدید نبوده است. استبداد حقیقى، همان استبداد دوره جدید به معناى استبداد به رأى است؛ اما اغلب در صدر مشروطه، تحت تأثیر آثار ترجمه قرن روشنایى، به نحوى تفسیر شده که گویى فقط استبداد در شرق وجود داشته و استبداد در غرب، فقط به دوره دینى قرون وسطى و عصر تفتیش عقاید و انکیزیسیون و دوره تاریکى محدود مى شود!!
تاریک اندیشى انسان برزخى، در تعریف همه مفاهیم مدرن دچار بحران است. وظیفه تاریخى او خلط و اختلاط همه مفاهیمى است که از غرب مى آید؛ اما بنابر ذهنیت دینى و اساطیرى خود نمى توانند از حجاب فرهنگ خود بگذرند، یا حداقل مانند ژاپنى ها و چینى ها از مفهوم سازى شبه فلسفى پرهیز کنند. (9)
درست همان قدر که چینى ها و ژاپنى ها و دیگر اقوام آسیایى شرقى و خاور دور، نسبت به مفاهیم مدرن خنثا مانده، و حتى دین شینتویى را با نحوى پیوریتانیسم در مسیر تمدن غربى قرار داده اند، خاور میانه اسلامى مى کوشید مفاهیم مکانیکى و میان تهى انسان مدرن را با رازآمیزى و تقدّس و اسطوره بخشى پر کند، و کم تر مانند انسان غربى به تقدس زدایى از علم و ذهن، روح زدایى از اشیا و واقعیت و حیرت زدایى از جهان پرداخته است.
عالم تجدّدزده اسلامى بعضا به جاى این که مفاهیم دینى خویش را سکولر و مدرن سازد، مفاهیم دنیوى غربى را قداست و اعتلا بخشید، و با زبانى دینى ـ اساطیرى و شاعرانه با آن برخورد کرده است. آرکتیپ هاى روح اساطیرى قبل از اسلام، و صُوَر ازلى و اعیان ثابته عالم اسلامى را بر ماده این مفاهیم میان تهى زده است، بدین ترتیب اسلام، دموکراسى مى شود و زمین، آسمانى، و در حقیقت چون این نوع تفکر با نحوى جادررفتگى مفاهیم و گم گشتگى معنوى و جهانى روبه روست، جایگاه اصیل فرهنگ ها را فراموش کرده است.
از مفاهیم پریشان و ممسوخ این عصر «آزادى» است. آزادى در دوره مشروطه با حریت و آزادگى اسلام هم معنا تلقى مى شود، و این نه در آثار عامه و ژورنالیسمِ صرف، بلکه در آثار مجتهدان تراز اولى مانند مرحوم میرزاى نائینى است که «آزادى» را به معناى شبه دینى در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» تفسیر مى کنند، که آن ها با جمع یا اظهار عدم تعارض، به تفسیرى تعدیل شده از دموکراسى و اسلام شیعى ـ که مورد حمایت مراجع بزرگ بود ـ مى پرداختند؛ در حالى که اساسا آزادى جدید یا «لیبرته»، حقیقتى غیردینى داشت، و معناى لیبرتى(10) قریب به معناى اباحیت در عرف اسلامى است؛ یعنى اباحه همه امور. ذات و ماهیت آزادى و آزادى خواهى دوره جدید، در آزادى از خدایان گذشته و بالاخص آزادى از اللّه است؛ از این رو آزادى جدید، عین استبداد رأى و بندگى نفس است.
بدین سان اقوام آسیایى ـ على الخصوص خاورمیانه اى ـ با نوعى غفلت تاریخى تحمیلى دچار پریشانى در درک مفاهیم مدرن مى شوند. آن ها تفکر غربى را در متن فرهنگى اش درک نمى کنند، و با صورت دینى ـ اساطیرى و قدسى زدن به این مفاهیم عرفى و ناسوتى، آن ها را مسخ مى کنند. این را نمى توان حتّى تصرّف جوهرى این مفاهیم تلقى کرد؛ زیرا تصرف زمانى ممکن است که باطن مفهوم نیز تصرف شود نه صرف ظاهرش؛ یعنى همان کارى که غرب، با میراث فرهنگى شرق کرده است؛ مثلاً آن چه در فلسفه ویتالیستى (حیوى) شوپنهاور نسبت به تفکر هند و بودایى مى بینیم، یا در نقاشى پل گوگن و خوان میرو و پیکاسو و بسیارى دیگر با منابع تصویرى آسیایى، آفریقایى و اقیانوس آرام و سرخپوستان آمریکایى سر و کار دارند، این عین تصرّف در ذات هنر بیگانه است. به همین سبب اساسا هنر آن ها هنرى عمیقا مدرن و معاصر و امروزى مى شود، و دیگر رابطه اى جز نسبت صورت غربى با ماده هنر شرقى و غیرغربى ندارد.
به هر حال، براى انسان شرقى که در مشروطه شرکت مى کرد ـ حتى از بالاترین مراتب اجتماعى و علمى ـ نیمه آن سویى فرهنگى که بدان متعرض شده بود، و مى کوشید آن را چون موضوع شناسایى درک کند، پنهان مى نمود. البته نوع خطرناک ترى از این نوع تاریک اندیشى، به نحوى وارونه اندیشى مبتلا بوده است؛ یعنى اندیشه منورالفکرى ایرانى که به تقلید مدعى روشن اندیشى بود، مى کوشید با قدس زدایى و اسطوره زدایى و تقلیل و تحلیل حقایق معنوى به نازل ترین مفاهیم، و جایگزینى مفاهیم شبه اساطیرى و قدسى با مفاهیم عرفى، هویت شرقى خویش را نابود کند، و بدین طریق، ذهنیت تاریخى چنین انسان شبه مدرنى مغشوش و از جا در رفته است.
این انسان شبه شرقى چنان مى گوید که گویى در غرب زاده شده است؛ نیمه شخصیت فرهنگى خویش را نمى داند، و نیمه شخصیت پنهان مغفول مانده خویش را درک مى کند. این انسان چون قادر به درک دوگانگى و باطن دو فرهنگ نیست، و نمى تواند خودآگاهانه با آن دو ارتباط برقرار کند، هر دو را مى پوشاند و دچار پریشانى مى شود، و همه چیز در پرده ظن و گمان فرو مى افتد.

ى) بازى تقدیرى با مدرنیته اسلامى
این نسل برزخى، شرق مآب غربى، تاریک اندیش(11) و پریشان، دائما از هویت فرهنگى و غربت غربى و هویت شرقى سخن مى گوید؛ اما توجه ندارد که در فضایى غربزده تنفس مى کند؛ فضایى که همه چیز را مسموم مى کند و مى پژمرد. ما مدعى بوده ایم که مى خواهیم پیمان باطنى خویش را با حقیقت شرقى و ولایى نگسلیم و هویت فرهنگى خود را حفظ کنیم؛ اما از سوى دیگر، شتاب زده ـ بنابر اضطرارهاى جهانى ـ علم و فن آورى جدید را به مثابه ابزارى خنثا تلقى مى کنیم که باید به دست آوریم و در مسیر توسعه اسلامى مدرن خویش با پرهیز از جنبه مفسده انگیز، از آن استفاده کنیم تا از جهان عقب نمانیم. این بدان معنا است که تاریخ صد و پنجاه ساله معاصر ما چنین بوده، و از این جاست که تاریخ معاصر و مدرن قبل و پس از مشروطه را مى توانیم، چون نحوى بازى تقدیرى خاور میانه اى، با جهان مدرنیته و نیست انگارى آن تلقى کنیم.
نحوى از این بازى تقدیرى در یکى از بزرگ ترین آثار عصر مشروطه، یعنى «تنبیه الامه و تنزیه المله» مرحوم میرزاى نائینى، روحانى بزرگ، به ظهور آمده است. رندى این بزرگوار در این است که از قاعده «اکل میته به قدر اضطرار» و نظریه «حدّ مقدور» در عالم آن عصر بهره مى گیرد، و به نحوى نوعى حکومت دموکراتیک را در عصر غیبت پیشنهاد مى کند که منافات با شریعت را در آن نمى بیند. نائینى در کتابش مى آورد که چند فصل دیگر درباره مسأله «حکومت در اسلام» نوشته بوده، و تصمیم داشته که آن ها را در کتاب «تنبیه الامه» بیاورد؛ ولى چون در خواب به او الهام شده بود که حکومت اسلامى با مشروطیت تفاوت دارد، بنابراین نوشته هاى مربوط به حکومت اسلامى را از «تنبیه الامه» که درباره مشروطیت است، جدا ساخت.
قاعده عجیبى در این زمان، چون حکمى مسلم بر اذهان علماى متجدد و روشن فکران متمایل به دیانت اسلامى سیطره دارد، و آن این است که با یک رابطه منطقى میان دو مقدمه و نتیجه، به جمع میان اسلام و غرب مى رسند، و دچار همان توهم تاریخى مى شود که فریدون آدمیت آن را در کتاب «اندیشه میرزا فتحعلى آخوندزاده» بداندیشانه اشاره دارد. مقدمه ها این است:
1. «اسلام» مستجمع جمیع «کمالات» است، از جمله کمالات غربى!!
2. علم و فن آورى و دموکراسى از کمالات اند.
نتیجه: پس علم و فن آورى و دموکراسى به اسلام تعلق دارند؛ هرچند در غرب وجود دارند.
در توضیح چنین نگاهى مرحوم نائینى مى گوید: «اروپاییان اصول تمدن و سیاسات اسلامیه را از کتاب و سنت و فرامین صادره از حضرت شاه ولات ـ علیه افضل الصلواة و السلام ـ اخذ، و به آن عمل کرده اند، و گرفتارى اسلامیان در غفلت آنان از این اصول بوده است. همین غفلت موجب شد که غربیان عقب ماندگى مسلمانان را از لوازم اسلامیت پنداشتند، و از این رو احکامش را با تمدن و عدالت که سرچشمه ترقیات است، منافى و ضرورت عقل مستقل مخالف، و مسلمانى را اساس خرابى ها شمردند.»
با این اوصاف، نظام تکنیک و دموکراسى و هر چیزى که عین کمال به نظر مى رسد، بنابر مشهورات و مسلمات زمانه، از لوازم اسلامیت است، که غربیان آن را تصرف کرده و به سرزمین خود انتقال داده اند!! طبیعى بود که آن عالم پارسا با توجه به ذهنیت اسلامى و اعتقاد راسخ به این که اسلام کامل ترین دین و جامع احکام حقیقى زندگى انسانى است، تحت تأثیر مشهورات و مسلمات منورالفکران، چنین دچار توهّم جهانى سیانتیسم شود. از نظر عالم متجدّد، نباید کمالى در جهان وجود مى داشت که اسلام فاقد آن باشد!!
شاید نظریه هاى امروز قبض و بسط شریعت، به نحوى به این اندیشه ها بازگردد، که تصوّر مى کند علم جدید غربى نه تنها مباینتى با علم موهوبى و آسمانى قرآنى ندارد، بلکه عین آن و میزان فهم معرفت دینى است، و چنان که سید مى گوید، علم را باید با محک عقد غربى سنجید، و بیش تر آن چه در خاور میانه اسلامى رایج است «خرافه» است، و از «علوم الحقیقه» اطلاع کم ترى وجود دارد و اغلب بى خبرند؛ در حالى که مردمان باید مطابق این علوم بشرى غربى به معارف دینى نظر کنند. آن چه که سِر سید احمد خان هندى و طنطاوى و دیگر متجددان مثلاً در تفسیر قرآن سرمشق قرار داده بودند، از مشهوراتى چنین بود که برخى از منورالفکران مى گفتند، گویى فرنگیان از مسلمانان مسلمان ترند، و بدین ترتیب سازش اهل دیانت و اهل فرنگ فراهم مى آمد. (12)
سید جمال حتى تصور مى کرد پروتستانتیسم نیز، ریشه اى اسلامى دارد! و این را در رساله «رد مذهب نیچرى» اظهار کرد. دیگر علماى متجدد نیز پنداشتند دموکراسى غرب، شبیه و نزدیک به حکومت عدل اسلامى و مشروع و مأخوذ از مبانى قرآنى و نهج البلاغه است. نویسنده «شرح عیوب و علاج نواقص مملکتى» مى نویسد: «فرنگیان اصول اسلام را قوانین خودشان قرار داده..». و میرزا حسین نائینى قانون موضوعه عرفیه را مأخوذ از وحى و کتاب و سنت تلقى کرد، که بنابر مقتضیات مذهب وضع مى شود، و استیلاى جور و استبداد را محدود مى سازد. او تصور کرد قانون اساسى، چیزى در حد رسایل عملیه است؛ در حالى که اساس قانون اساسى، دنیوى کردن امور و پرهیز از احکام شریعت و محکم کردن اساس لیبرالیسم و مردم سالارى و اصالت عقل منهاى کتاب و سنت است.
البته ـ چنان که آمد ـ میرزاى نائینى روح استنباطش، بیش تر به نوعى مصلحت اندیشى و بازى تقدیرى مى ماند تا تعلق تام به ساحت حقیقت. از این جا با نحوى رجوع به فقهاى بزرگى چون محقق کرکى که در دوره شاه طهماسب، مالیات حکومت ستمکار را ـ به واسطه وابستگى حکومت به عالم دین ـ مباح اعلام کرده بود، مواجه هستیم. از نظر میزا نیز وابستگى مشروطه به علما، منشأ رفع عَرضى خُبث ذاتى آن مى شود، بدون آن که غاصبیت حکومت نسبت به مقام امامت نفى شود. او وجود چنین رژیمى را صرفا در عصر غیبت مجاز مى داند؛ زیرا با آن نسبت به رژیم استبدادى که دین را بهانه حکومت قرار مى دهد، ظلم و اغتصاب کم ترى روى مى دهد. (13) و این به معناى محدودیت و مشروطیت قدرت مطلقه حکمران ستمکار است و از آن «دفع افسد به فاسد» مى شود؛ اما به هر حال روح این اثر و اندیشه، از نویسندگان منورالفکر متأثر است؛ مخصوصا آن جا که از شعبه استبداد دینى و توجیهات شرعى دموکراتیک و آزادى سخن مى گوید.
همه این کلمات به آن معنا نیست که بزرگانى چون مرحوم نائینى سوء نیت داشته اند یا به قصد حضور در بازى قدرت و در طلب و تمناى اراده معطوف به قدرت بودند. نه، آن ها از آن جا که راه سنّتى نویى براى مهار قدرت استبدادى نمى دانستند، به اقتضاى اوضاع زمانه، رویکرد تاریخى اضطرارى ناخودآگاهى به سوى غرب به عنوان امرى تجربه نشده داشتند، و صرفا به قدرت هاى پیروز علمى و تکنیکى مسیطرى توجه داشتند که اذهان را به خود جلب کرده بود؛ به همین جهت، اغلب راهى غیرسنّتى پیشنهاد مى شد. از این جا مشروطه تفسیرى اسلامى و صورتى دینى به خود مى گرفت، و هنوز روزگار آن نرسیده بود و اقوام مسلمان روى به خود کنند، و آن چه از غیر تمنا مى کنند، از خود بطلبند؛ چیزى که در انقلاب اسلامى امام خمینى قدس سره رخ داد.
مشکل اساسى مشروطه، رویکرد به عالم مدرنیته و غرب بود، و آثار فکرى انتقادى غرب نسبت به فقر مادى و معنوى، و استبداد و آزادى، اسباب بیدارى بسیارى از علما را به عقب ماندگى شرق و اسلام، و تفوق مادى و معنوى غرب فراهم کرده بود. بهبود شرایط اقتصادى غرب حتى موجب کاهش صورى بزهکارى و بهبود وضع زنان و کارگران و رفع قحطى و گرسنگى شده بود، و بسیارى موارد دیگر که البته با استعمار و استثمار جهان سوم آمیخته بود. معمولاً سرزمین هایى که در مراتب اعلاى قدرت اند، کم تر از انحطاط، ضعف و رذایل آن ها سخن گفته مى شود؛ به همین دلیل است که بیش تر ستایش مى شوند. اگر نقدى در کار باشد، در مقام نقد از وضع سیاسى و اخلاقى فراتر نمى روند، که بسیار ناچیز است و در مقابل، دائما از صنعت و علم جدید غرب مى گویند. فى المثل سید جمال از اوضاع علمى و راه آهن و توان مالى و ادارى اروپا سخن مى گوید، و دیگران از قانون، آزادى رعیت از جور مستبدان و غیره.

ک) بازگشت به سنّت و خانه
اما به تدریج که وضع پیشرفت مشهور غربى، و انقلاب هاى دموکراتیک در شرق و جهان اسلام آغاز شد، و مقتضیات آن آشکار گردید، ماهیت انحطاطى و ظلم و جورى غرب، بیش تر عیان، و آن رعب و شیفتگى اولیه پس از مدرنیسم سطحى پهلوى، منتفى شد. این بار کتاب هایى چون «غربزدگى»، «در خدمت و خیانت روشنفکران» و «آسیا در برابر غرب» نوشته شد؛ على الخصوص که آثار فکرى متفکران منتقد غرب، از مارکس و کى یرکه گور و نیچه تا هیدگر، بسیارى دیگر از جمله حلقه متفکران ترادیسیونل اتود (پژوهش هاى سنتى) رنه گنون و یا مستشرقان پست مدرنى چون هانرى کُربن تا حدودى ذات غرب را عیان کردند، و این در اذهان شرقیان اثر گذاشت و آن ها را متوجه خود کرد تا آن چه از بیگانه تمنا مى کنند، از داشت خود بطلبند.
در این مرحله، بازگشت به سنّت و فرادهش هاى معنوى اقوام و امم، مورد توجه و تذکر فیلسوفان معنوى روش پست مدرن و نقد جامعه شناسانى چون سورکین و روان شناسانى مانند کلاپان و بسیارى دیگر قرار گرفت، و بعد از سیر و سفرى در مسیر ترکستان راه بازگشت به خانه را به شرقیان آموخت. در این اوضاع جهان در تب و تاب و بحران شفاناپذیر این تب و تاب مى سوخت، و نجات حقیقى را در چنین جهانى که خداوند در آن غایب و امام زمان در آن مستور بود، جز مردن از این عالم حیات نکبت بار آکنده از ظلم و زنده شدن دوباره، با ظهور معنوى عالم موعود نمى دید. اکنون براى او روشن شده بود که تجدید دموکراسى، امرى وهمى و محال است، و جز به سلطنت العکره ـ هم ریشه و هم معنا با اوکلوکراسى(14) و موبوکراسى(15) حکومت عوام الناس و همج الرعاع ـ و همچنین به دو صورت «فتنة الدهما» و «فتنة مسیطره» آخرالزمان، ادامه پیدا نمى تواند کرد.
نکته آن است که این وضع جز در طلب و تمناى عمیق ظهور نمى یابد، و در عرصه عمل که اقتضاى تجارب معنوى عمیق ترى از عالم دین دارد، مقتضى بسط زمانى بیش ترى است. اکنون فاش شده که نظام هاى لیبرال دموکراسى، نهایتا با ویران گرى شرق و طبیعت به تمدن رفاه و غفلت منتهى مى شوند، که خود، بحران عمیق معنوى را در جامعه ایجاد مى کنند؛ اما گذر از رفاه و غفلت هم چیزى نیست که با یک طلب و تمنّاى بسیط، در زیست گاهى شبه عرفانى و شبه معنوى حاصل آید؛ بلکه این بار باید چون انسان کامل حقیقى و اولیاى الهى، معصومانه ـ حتى فراتر از معصومیت کودکانه ـ چهار تکبیر بر عالم فانى زد و با عالم ولایى و عهد الست تجدید پیمان کرد، تا فروبستگى ساحت قدس به گشایش و فتوح آن انقلاب حاصل کند.
جمع میان مقدس و نامقدس، خدا و خرما گرچه کوششى است محال، امروز بیش ترین توجه را به خود جلب کرده است؛ با این تفاوت که قبلاً در شروع انقلاب رنسانس در غرب و انقلاب مشروطه در شرق، عادات و فرهنگ سنتى در دل اضطرار نظام تکنیک ظهور مى کند. اکنون انسان مستقر در نظام تکنیک که به بحران معنوى و افسردگى درونى رسیده، در طلب عالم سنّتى است؛ به آن که دل از عالم تکنیک و رفاه و غفلت نفسانى بکند.
پانصد سال در این عالم سکنا گزیدن و سیطره روح قوم سرگردان یهودى در تمدن کنونى، که مظهر ساحت نفس و قهر است، و ظهور انفعال و احساسات زدگى زنانه که در عالم خویش لطیف کننده جهان است، و چون مأوایى براى نفس فعال قهرى و جلالى تجلى مى کند، وضعى را پیدا آورده که رهایى از آن جز به زمین لرزه اى بزرگ رخ نمى نماید. این زمین لرزه، امرى فراتر از احساسات سطحى، شعارهاى صورى و تمناى بسیط مى طلبد، و امرى جهانى است، نه بومى و محلى و منطقه اى؛ گر چه راه و رسم آن در شرق و غرب متفاوت مى نماید. اگر سیاست معطوف به میراث معنوى در شرق وابسته مؤثرتر باشد، در غرب، تفکر انقلابى معنوى بیش تر مى تواند منشأ اثر قرار گیرد.

پی نوشت
1. Modernity.
2. Tradition.
3. Lacharte.
4. Chart.
5. کلمه «مشروطه» و «الشرطه» را برخى مانند طهطاوى به اصل آن پى برده بودند و مى دانستند اصل لاتینى آن، یعنى "Chart" یک پاره کاغذ است که در مقام سند مکتوب حاوى احکام و قوانین موضوعه بشرى است، و هم او نخستین بار آن را به مصر انتقال داده است. طهطاوى که خود شیفته نظام غربى شده بود ـ و على رغم مقام مذهبى خود نزد محمد على خدیو مصر ـ قانون اساسى 1814 فرانسه را ترجمه کرده، و در خاطرات سفر خویش به فرانسه آورده، و آن را به همین عنوان تلقى کرده و اعتراف مى کند: آن چه در "Chart" لاتین و "la charte"فرانسه و «الشرطه» در تعبیر شبه اسلامى او آمده، نه در قرآن است و نه در سنت رسول اللّه؛ بلکه ریشه در «خرد» مردم فرانسه دارد، که حکم مى کند به این که عدالت از وسایل آبادى سرزمین و راحتى قوم است. ترک ها على الظاهر به جهت وابستگى مصر به ترکیه عثمانى، این واژه را از آن ها به وسیله «رستم بسیم» گرفتند، و اسلامیزه تر کردند، و نهایتا این لفظ میان اعراب و ایرانیان، کاملاً از اصل خود دور، و به مشروطه تبدیل مى شود؛ یعنى واژه اى اسلامى!! از این جا آن ها کم تر درک مى کردند که باطن مشروطه ربطى به اسلام ندارد، و دموکراسى و نظام کنستیتوسیونل فارغ از کتاب و سنّت نبوى، بدعت فیلسوفان بورژوازى و نهضت منورالفکرى و قرن انوار و روشن اندیشان است.
دو تعبیر روشن اندیشى و آزاداندیشى نیز، از کلماتى است که مى تواند سوء تعبیر شود؛ زیرا روشن اندیشى به معناى پرهیز از «دین به معناى خرافه و تاریک اندیشى» است، و آزاداندیشى نیز به معنى لیبرالیسم و آزادى از هرگونه تفکر دینى است.
6. این بزرگان در آغاز بنابر تکلیف دینى خود با استبداد و دیکتاتورى ستیز کردند، و بزرگان صاحب کرامتى چون مرحوم سید موسى زر آبادى کتابى در توجیه مشروطه اسلامى و نفى استبداد نوشتند؛ اما بى درنگ به ذات و روح خبیث غربى دموکراسى و آزادى ضد استبدادى آن پى بردند، و به محاق عالم انتظار فرو رفتند، و باطن آن را آشکار کردند؛ یعنى به سیره ائمه معصوم علیهم السلام عمل نمودند که با جریان هاى ضداموى به صرف مبارزه، همکارى نمى کردند (مانند عبداللّه ابن زبیر و دیگران) اما علماى متجدّد اغلب بازى خوردند، و ناخوآگاه اسیر جریان منورالفکرى آن شدند.
7. secularization.
8. Modernization.
9. به اعتقاد برخى از ژاپن شناسان علت فقدان مقاومت نسبى سنن فرهنگى در آن دیار، به این بر مى گردد که آن ها به عمل کردن، بیش از نظریه و مفهوم سازى اولویت مى بخشند. قدرت تقلیدکنندگى ژاپن در جهان فوق العاده است؛ حتى نظام دموکراسى لیبرال آن نیز ـ به سخن ایزوتسو، اسلام شناس بزرگ ژاپنى ـ تقلیدى و تحمیلى است.
10. Liberty.
11. معناى لغوى غرب، تاریکى و ظلمات است؛ چونان که متفکران اشراقى مانند سهروردى بدان اشاره کرده اند؛ اما غرب این تاریک اندیشى را به قرون وسطى و تفکر و هنر دینى نسبت مى دهد، و این یعنى تاریک اندیشى حقیقى و گرفتارى در ساحت کفر و پوشیدگى حقیقت، و بدترین تاریک اندیشى، وارونه سازى مفاهیم و معانى است؛ یعنى القاى مفاهیم و معانى نورانى به امورى که ذاتا باطل و شیطانى اند.
12. در دوره غلبه سوسیالیسم در دهه هاى دوم تا هفتم قرن بیستم، تفسیر سوسیالیستى دین بیش از تفسیر لیبرالى عصر مشروطه مورد توجه قرار مى گیرد، و برخى از روشن فکران مسلمان چپ معتقدند روس ها عملاً مسلمان تر از مسلمانان اند. اسلام در نظر آنان، نوعى توجیه گر احکام سوسیالیستى است.
13. از نظر میرزا، مشروطه یک ظلم دارد و استبداد سه ظلم. ظلم مشروطه، غصب حکومت امام زمان علیه السلام است، و نه ظلم به ساحت اقدس احدیت و عباد.
14. Ocholocratia.
15. Mobocrtatia.

منبع:  فصلنامه آموزه  شماره 6 ۱۳۸۶/۱۱/۱۳
نویسنده : محمد مددپور