با نگاهِ دقیق به آیات قرآن کریم، به اصل وجود پیوند معنایی بین آیات قرآن، که مورد پذیرش اکثر پژوهشگران قرآنی نیز می‌باشد، پی می‌بریم. ظهور و بروز پیوند معنایی، بیشتر در شیوه «تفسیر قرآن به قرآن» و «تفسیر موضوعی» است. معیارهای اساسی پیوند معنایی بین آیات قرآن، عبارتند از: 1. پیوند واژگانی؛ 2. پیوند ساختاری؛ 3. پیوند موضوعی که خود شامل مواردی همچون: پیوند عموم و خصوص، پیوند مطلق و مقید، پیوند مجمل و مفصل، پیوند مبهم و مبین، پیوند حقیقت و مجاز، و پیوند ناسخ و منسوخ است. 4. پیوند محکم و متشابه، که برگرفته از خود قرآن است. 5. پیوند سیاقی.

از جمله امور شایان توجه در تفسیر قرآن کریم، پیوند معنایی بین آیات آن است. توجه و بهره‌گیری از این مسئله در فهم قرآن کریم تأثیر فراوان دارد. عنایت به اینکه در بسیاری از موارد، مطالب مربوط به یک موضوع، در سوره‌ها و آیه‌های مختلف بیان شده، ضرورت بیشتری پیدا می‌کند. و در تفسیر هر آیه‌ای، حتی در غیر موارد ابهام، اجمال و تشابه، لازم است به تمام آیاتِ مرتبط معنایی، حتی موارد احتمالی، مراجعه گردد؛ 1 چراکه، فهم هر آیه‌ای از قرآن و دست‌یابی به مراد واقعی خدای متعال، افزون بر مؤلفه‌های دیگر تفسیر، با توجه به آیات دیگر کامل می‌شود.
پیوند معنایی آیات قرآن، اقسام گوناگونی دارد؛ از جمله: پیوند معنایی یک جمله با جمله یا جملات دیگر در یک آیه (پیوند درون آیه‌ای)، پیوند یک آیه با آیات قبل و بعد خود، پیوند آیه‌های یک سوره و نیز پیوند یک آیه با آیاتِ دیگر در سراسر قرآن.
دست‌یابی صحیح و روشمند به انواع پیوند معنایی آیات قرآن، با توجه به ویژگی‌های خارق‌العاده قرآن با روش‌شناسی خاصی امکان‌پذیر است. مرحله متقدّم بر معیارها، بحث مبانی پیوند معنایی است که پرداختن به آن در این مقال نمی‌گنجد و پژوهش دیگری را می‌طلبد. آنچه در این نوشتار مدّنظر است، ارائه معیارهای اساسی پیوند معنایی آیات قرآن است که عمدتا برای تشخیص مصداق‌هاست. از این‌رو، تلاش گردیده برای هریک از معیارها، مصادیق مستندی ذکر شود. به همین دلیل، از ذکرِ تمام آیات مرتبط با نمونه‌های یاد شده، خودداری شده است. این معیارها عبارتند از:

1. پیوند واژگانی
قرآن کریم، کتاب تربیت و هدایت است و از این‌رو، گاهی یک موضوع را در ضمن آیات گوناگونی مطرح کرده و در هر آیه بُعدی از ابعاد آن را مورد توجه قرار داده است، به گونه‌ای که گاهی الفاظِ موضوع‌ها با همدیگر شبیه یا یکسان است. در کشف پیوند معنایی آیات قرآن کریم، توجه به موضوعات مشابه و ملاحظه جمعی آیات مرتبط ـ که عمدتا در قالب تشابه لفظی است ـ یک امر ضروری به نظر می‌رسد. بنابراین، یکی از معیارهای ابتدایی در کشف ارتباط معنایی آیات قرآن مجید، پیوند واژگانی آیات و بررسی موارد استعمال آنها در خود قرآن کریم است؛ زیرا در بسیاری از موارد با توجه به قرائن و سیاق، می‌توان پی برد که یک واژه در چه معنایی به کار رفته است. 2 بر این اساس، تمام واژه‌های هم‌معنا و نیز واژه‌هایی که اشتراک لفظی یا معنوی و یا تضاد مفهومی با واژه موردنظر دارند، ملاحظه می‌شود. از این‌رو، گفته‌اند: بهترین راه فهم معانی واژگان قرآنی، مراجعه به خود قرآن است؛ به این صورت که مفسّر قرآن، همه کاربردهای قرآنی یک واژه را جمع کرده و در آنها دقت و تأمّل نماید؛ چراکه برخی از آیات قرآن، مفسِّر بعض دیگرند. 3
بنابراین، اکتفا به فرهنگ‌های لغت به تنهایی کارساز نیست. به ویژه اینکه در قرآن کریم اصطلاحات خاصی وجود دارند که صرفا معنای لغوی آنها موردنظر نیست. این اصطلاحات را نمی‌توان با صرفِ مراجعه به لغت، ترجمه و تفسیر کرد، بلکه باید با مراجعه به آیات دیگر و شناخت فرهنگ و زبان قرآن، معنا نمود. 4 برای مثال، واژه «کفر» که در لغت به معنای «پوشاندن»5 است، در قرآن کریم افزون بر معنای لغوی، در معنای اصطلاحی (= نپذیرفتن حق و انکار آن) هم به کار رفته است. 6 معنای اصطلاحی واژه‌هایی همچون صلوة، زکوة، جهاد و مانند آن نیز با دقت و تدبّر در آیات دیگر به دست می‌آید. 7 و یا واژه «إخلاد» در آیه «... وَلَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الأَرْضِ...» (اعراف: 176) هم‌معنا و یا نزدیک به معنای واژه «تثاقل» در آیه «اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الأَرْضِ» (توبه: 38)، به حساب می‌آید؛ چراکه بار مفهومی واحد در موضوع قرآنی دارد، در حالی که از نظر لغت این دو واژه چندان نقطه مشترکی با هم ندارند.
نمونه دیگر: برای واژه «امّ» در قرآن مجید، می‌توان وجوه معنایی ذیل را ذکر نمود:
الف. مادر: مادر (حقیقی): «وَ أَوْحَینا إِلی أُمِّ مُوسی» (قصص: 7)؛ مادر (رضاعی): «أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُم» (نساء: 23)؛ مادر (معنوی): «النَّبِی أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُم» (احزاب: 6) این کاربرد اختصاص به همسران پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دارد.
ب. مأوا (پناهگاه، جایگاه): «وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیةٌ» (قارعة 8ـ9) و «و مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» (آل‌عمران: 162) با توجه به سیاق آیه نخست و به قرینه آیه بعدی، که ارتباط معنایی روشنی با آن دارد، می‌توان گفت: مفاد واژه «امّ»، همان مأوا است.
ج. معنای ترکیبی کنایی (مرجع): «هُنَّ أُمُّ الْکِتاب» (آل‌عمران: 7) که برخی به معنای اصل گرفته‌اند. 8 در این صورت، معنای مقابل اصل، فرع است که در آیه 24 سوره ابراهیم، در مقابل هم به کار رفته است: «کَشَجَرَةٍ طَیبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ.»
ملاحظه واژه‌ها به صورت ترکیبی ـ در صورت کاربرد ترکیبی آن ـ نیز در فهم معنا و مراد یک واژه نقش به سزایی دارد. برای نمونه، واژه یاد شده به صورت ترکیبی «أُمُّ القری» (انعام: 92) و «أُمُّ الْکِتاب» (آل‌عمران: 7) نیز در قرآن مجید به کار رفته است.
در لسان روایات نیز از این شیوه برای کشف ارتباط معنایی آیات استفاده شده است:
ابن ابی‌محمود می‌گوید: از امام رضا علیه‌السلام از آیه «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِم» (بقره: 7) پرسیدم. آن حضرت در پاسخ با استناد به آیه 155 سوره نساء «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیها بِکُفْرِهِمْ فَلا یؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِیلاً»، فرمودند: «ختم»، همان «طبع» است. آن حضرت بدین صورت فهماندند که مهر نهادن برقلوبِ ایشان، سزای کفرشان بوده است. 9
برخی از مفسّران در تبیین معنای واژگان قرآنی به آیات دیگر استناد می‌کنند. علّامه طباطبائی در بیان اینکه واژه «الرحمن» صیغه مبالغه است و بر کثرت دلالت دارد، و کلمه «الرحیم» صفت مشبّهه است و بر ثبات و بقا دلالت دارد، به آیات 5 سوره طه، 75 سوره مریم، 43 سوره احزاب و 117 سوره توبه استناد کرده است. 10 و در مورد اصل واژه «کتب» در آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون» (بقره: 183) معنای آن را با کمک آیات دیگر بیان کرده و می‌گوید: معنای واژه «کتابت»، معلوم است، لیکن گاهی به طور کنایه در وجوب حتمی و حکم قطعی به کار می‌رود، که در آیه «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» (مجادله: 21) کنایه از قضاء حتمی، و در آیه «وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ» (یس: 12) کنایه از عزیمت و قضاء حتمی است و در آیه «وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» (مائده: 45) کنایه از وجوب و وضع قانون و جعل حکم قطعی است. 11

گزینش آیات مرتبط با پیوند واژگانی
گزینش آیات مرتبط با پیوند واژگانی، دو مرحله در طول هم دارد که باید هر دو تحقق یابد و هیچ‌یک به تنهایی کافی نیست. این دو مرحله عبارتند از:
الف. گزینش بر اساس تشابه لفظی: در این شیوه، که ابتدایی‌ترین و آسان‌ترین شیوه است، مفسّر از راه‌های گوناگون ـ مانند مراجعه به کتاب‌های معجم ـ آیاتِ دربردارنده کلمات هم‌خانواده با واژه موردنظر را استخراج می‌کند. از این شیوه، برای رسیدن به دو هدف استفاده می‌شود: یکی برای درک مفاهیم واژه‌های قرآنی و دیگری تبیین ابعاد گوناگون یک موضوع. راغب اصفهانی در مفردات الفاظ‌القرآن و استاد حسن مصطفوی در التحقیق فی کلمات‌القرآن از جمله کسانی هستند که هدف نخست را دنبال کرده‌اند. آنان با گردآوری آیات از منظر الفاظ و تجزیه و تحلیل آنها، سعی در روشن ساختن معانی ناب قرآنی برای هر واژه داشته‌اند. برخی نیز هدف دوم را لحاظ کرده و خود را در بیشتر موارد محدود به همین شیوه کرده‌اند؛ از جمله علّامه مجلسی در بحارالانوار.
ب. گزینش بر اساس ارتباط مفهومی واژگان: هر واژه‌ای افزون بر شکل لفظی و صرفی خود، آیینه‌ای از معنا و مفهومی خاص است که ممکن است از حیث معنا با واژه‌های دیگر، مرتبط باشد، بدون اینکه تشابه لفظی و صرفی داشته باشد. باید از این نوع ارتباط نیز، که به خلاف نوع اول، یک رابطه ساده و خاص نیست، بهره برد. در اینجا، به سه نمونه از این ارتباطات اشاره می‌شود: 12
1. ارتباط مفهومی واژه‌های مترادف: با اندکی تسامح مراد از واژگان مترادف، الفاظی است که مفهوم مشترک دارند. بدون شک، در قرآن الفاظ مترادف آمده است که برای تفنّن در عبارت و زیبایی کلام بوده و از محسّنات و وجوه بلاغت قرآن به شمار می‌آید. بنابراین، آیاتی که شامل واژه‌های مترادف می‌شوند به دلیل جانشینی نسبی این واژه‌ها، مکمّل و روشنی‌بخش یکدیگرند و از این طریق، به موضوع مورد نظر پیوند می‌خورند.
2. ارتباط مفهومی واژه‌های متضاد: نزد ارباب علوم مشهور است که «تُعرف الاشیاءُ باضدادها»؛ یعنی از جمله راه‌های شناختِ هر چیز، شناختِ ضدّ آن است. گرچه این اصطلاح قاعده‌ای منطقی و برهانی نیست ـ به خلاف برهان خُلف و نقیض قضیه که در منطق استفاده می‌شود ـ اما در برخی مباحث علوم با توجه به شرایطی راهگشاست.
3. ارتباط مفهومی واژه‌ها در یک میدان معنایی: از جمله مسائل قرآن‌پژوهی این است که آیا واژگان قرآنی با همان معنای لغوی، منعزل از کلمات دیگر، در قرآن به کار برده شده است و یا وقتی که در مجموعه آیات قرار گرفته، تحولاتی در آنها پدید آمده است.
ایزوتسو، در ضمن تحقیق، به پیوند میان مفاهیم واژه‌های کلیدی قرآن اشاره کرده، می‌نویسد:
ممکن است کسی چنان بیندیشد که همه کاری که باید صورت بگیرد عبارت از آن است که از کلّ واژگان و کلمات قرآن، همه کلمات مهم را، که به تصورات و مفاهیم مهم همچون اللّه، اسلام، نبی، امام، کافر و نظایر اینها ارتباط دارد جدا کنند و معنایی را که هر یک از این کلمات در متن قرآن دارد مورد تحقیق و ملاحظه قرار دهند، ولی این کار در واقع چندان ساده نیست؛ چه این کلمات یا تصوّرات در قرآن هر یک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته، بلکه با ارتباط نزدیک به یکدیگر، مورد استعمال قرار گرفته‌اند و معنای محسوس و ملموس خود را دقیقا از مجموع دستگاه ارتباطاتی که با هم دارند، به دست می‌آورند. 13
به عقیده وی، واژه‌های کلیدی قرآن به خاطر ارتباط‌ها و پیوستگی‌های گوناگون با یکدیگر، مجموعه‌هایی تشکیل می‌دهند و این مجموعه‌ها «میدان‌های معناشناختی» نام‌گذاری شده است. در هر میدانی، واژه‌ای کلیدی به عنوان کانون و مرکز وجود دارد که دیگر کلمات کلیدی آن میدان را پیرامون خود نگه می‌دارد؛ مثلاً، ایمان، اللّه، تصدیق، اسلام، شکر، تکذیب، عصیان، کفر و مانند آن، یک میدان معناشناختی را تشکیل می‌دهند و در آن «ایمان» به عنوان کانون مطرح است. 14
بنابراین، با گردآوری کلماتی که به نحوی مفاهیم آنها با مفهوم واژه موردنظر در یک «میدان معنایی» مرتبط است، می‌توان به پیوند معنایی واژگان قرآنی بیش از پیش پی برد. برای نمونه، با بررسی حوزه‌های معنایی «صراط مستقیم» در قرآن مجید، این نتیجه به دست می‌آید که واژگانِ اهتداء، هدی، رُشد، رَشَد، سبیل الرشاد، سبل السلام و سبیل اللّه حوزه معنایی «صراط مستقیم» را تشکیل می‌دهند. 15

2. پیوند ساختاری
در مواردی، یک ساختار و تعبیری در قرآن کریم برای افاده معنای خاصی استعمال شده است. از این‌رو، می‌توان به کمک آنها مراد واقعی آیات دیگر را که همان تعبیر به کار رفته، به دست آورد. برای نمونه، تعبیر «اجتناب» با آنکه ظهور در حرمت ندارد، ولی در کاربرد قرآنی در معنای تحریم استعمال شده است؛ مانند «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوت» (نحل: 36)؛ «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» (حج: 30) و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرا مِنَ الظَّنِّ.» (حجرات: 12)
مقاتل‌بن سلیمان در تفسیر آیه 90 سوره مائده «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»می‌نویسد:
امر به پرهیز از رجس، با ساختار (اجتناب الرجس) از تحریم آن حکایت دارد، همان‌گونه که آیه «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان» (حج: 30) با همین تعبیر، از حرمت بت‌پرستی حکایت دارد. 16
از این‌رو، در تمام مواردی که تعبیر به اجتناب یا اجتناب الرجس شده است، دلالت بر حرمت دارد، مگر قرینه‌ای بر خلاف آن باشد. البته این معیار مبتنی بر این است که ساختار و تعبیر خاصی در تمام آیات قرآن بر یک معنایی دلالت کند. برای نمونه، نمی‌توان گفت: مراد از تعبیر «لا جناح» در تمام آیات قرآن یکی است، حتی اگر در روایتی هم به آن استناد شده باشد.
در روایت آمده است: زرارة بن أعین و محمّدبن مسلم، درباره آیه شریفه «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاة» (نساء: 101)، از امام باقر علیه‌السلامپرسیدند: چگونه حکم به وجوب قصر در نماز مسافر می‌شود، حال آنکه عبارت «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ»ظهور در الزام ندارد؟ امام با استناد به آیه شریفه «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما»فرمودند: همان‌گونه که مقصود از عبارت «لا جُناحَ» در آیه مربوط به طواف صفا و مروه، وجوب طواف است نه جواز آن، در آیه قصر نماز، مراد از عبارت «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ» وجوب قصر می‌باشد؛ 17 چراکه در این روایت، چگونگی دلالت «لا جناح علیکم» بر وجوب طواف بدون ملاحظه شأن نزول آن روشن نمی‌باشد. از این‌رو، می‌توان گفت: به دلیل آنکه امام علیه‌السلاماز شأن نزول آن آگاه بودند، و دلالت آن بر وجوب برایشان روشن بود، بدان استناد کردند. 18 به علاوه، در متن روایت مذکور، امام علیه‌السلام به فعل پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلههم استناد کرده است: «... لان اللّه عز وجل ذکره فی کتابه و صنعه نبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، و کذلک التقصیر فی السفر شی‌ء صنعه نبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ذکره اللّه فی کتابه، الحدیث.»19 از سوی دیگر، این تعبیر در آیات دیگر در همان ظهور عرفی (عدم وجوب) به کار رفته است؛ از جمله: آیات 198، 230 و 233 سوره بقره؛ 93 سوره مائده؛ 29 و 60 سوره نور.

3. پیوند موضوعی
یکی از راه‌های اساسی در کشف پیوند معنایی میان آیات قرآن، این است که موضوع یا موضوعات مطرح شده در آیه مورد تفسیر را استخراج و سپس تمام آیات مرتبط ـ هرچند در حد بسیار کم ـ با آن موضوعات کنار هم ملاحظه گردد. در این صورت، می‌توان رابطه معنایی آن آیات را به دست آورد. اغلب ارتباط‌ها میان آیات، ارتباط موضوعی است؛ مسئله‌ای که به ویژه در تفسیر موضوعی، بسیار حایز اهمیت است. برای نمونه، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهدر روایت مبسوطی خطاب به عبداللّه بن مسعود، 20 با برشمردن آیات قرآن در کنار یکدیگر، به موضوعات مختلف اخلاقی از جمله صبر، زهد، عمل به علم و مانند آن اشاره می‌کند. آیات مورد استشهاد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، که از سوره‌های مختلف استخراج شده‌اند، از نظر موضوع، به هم نزدیکند. آن حضرت برای تبیین ارزش صبر به این آیات استناد کرده‌اند: «إِنَّما یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ» (زمر: 10)؛ «أُوْلئِکَ یُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا» (فرقان: 75)؛ «إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ» (مؤمنون: 111)؛ «وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیرا» (دهر: 12)؛ «أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا.» (قصص: 54)
البته تشخیص میزان ارتباط آیات با موضوع، نیازمند تخصص، معلومات قرآنی و تفسیری کافی، مطالعه عمیق آیات به شیوه قرآن به قرآن و تفکر سیستمی است. درست به همین دلیل، گزینش آیات، پیرو ذهنیت پژوهشگر قرآنی است و برخی از آیاتی که از نظر یک مفسّر، کاملاً مرتبط است و به همین دلیل، توسط وی ضبط می‌گردد، از نظر دیگری، بی‌ربط می‌نماید و فرو گذاشته می‌شود. برای نمونه، آیاتی که شهید سید محمّدباقر صدر از آنها، در باب سنّت‌های تاریخی یا عناصر جامعه، بهره برده است، چه بسا از نظر برخی دیگر، بی‌ارتباط قلمداد گردد و یا مواردی را که علّامه طباطبائی، در تفسیر آیاتی مدنظر قرار داده است با آیاتی که دیگران در تفسیر همان آیات آورده‌اند، متفاوت است. 21
برای پیوند موضوعی میان آیات، مصداق‌های گوناگونی را می‌توان ذکر نمود. در ذیل، به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

1ـ3. پیوند مفهوم و مصداق
در مواردی، پیوند آیات با یکدیگر، به صورت تبیین و تعیین مصداق است؛ به این صورت که آیه‌ای از قرآن مطلبی را به صورت کلی بیان کرده است و مصادیق آن را معین نکرده است. ولی در آیات دیگر، موارد و مصادیق آن مشخص شده است. مراجعه به این آیات و جمع‌آوری و مقایسه آنها، مصادیق آیات دسته اول را روشن می‌سازد. بدین صورت، اجمال آن آیات برطرف و معنای آیه مورد بحث نیز روشن‌تر می‌گردد. موارد ذیل را می‌توان به عنوان نمونه نام برد:
نمونه اول: درباره «نعمت داده‌شدگان» در آیه شریفه «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ» (حمد: 7) روایت است که فرمود: أی قولوا: اهدنا الصراط الذین أنعمت علیهم بالتوفیق لدینک و طاعتک و هم الذین قال اللّه ـ عزّ و جلّ ـ «وَ مَن یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَـئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولَـئِکَ رَفِیقا» (نساء: 69) 22 در برخی از تفاسیر اهل سنّت نیز شبیه معنای یادشده به ابن عباس نسبت داده شده است. 23 در این آیه، پیامبران، صدّیقان، شهدا و صالحان مصادیق کسانی دانسته شده‌اند که به آنان نعمت داده شده است. در حقیقت، مصادیق آیه سوره حمد را مشخص و معنای آن را روشن ساخته است.
نمونه دوم: از امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام روایت شده که در تفسیر واژه «الظالمین» در آیه «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» (بقره: 124) فرمودند: «أی المشرکین»، و دلیل تفسیر «ظالمین» به «مشرکین» را به کمک آیه دیگری از قرآن چنین بیان کردند: «لأنه سمی الشرک ظلما بقوله «إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» (لقمان: 13)؛ » یعنی، تفسیر ظالمین به مشرکین از آن‌روست که خداوند متعال، خود در آیه دیگر (لقمان: 13)، شرک را ظلم خوانده است. 24 ابن شهر آشوب نیز به نقل از ابن جریر، همین مطلب را با اندکی تفاوتی در تعبیر آورده است. 25
تفسیر ظلم به شرک، در مورد دیگری از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز روایت شده است: ابن مسعود می‌گوید: آن‌گاه که آیه «الَّذِینَ آمَنُواْ وَ لَمْ یَلْبِسُواْ إِیمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَـئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُهْتَدُونَ» (انعام: 82) نازل شد، محتوای آیه بر اصحاب گران آمد و از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهپرسیدند: ای پیامبر خدا! کدام‌یک از ماست که بر خود ستم نکند؟ آن حضرت فرمود: «إنه لیس الذی تعنون ألم تسمعوا ما قال العبد الصالح: «إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» (لقمان: 13) إنما هو الشرک.»26

2ـ3. پیوند مجمل و مفصل
در برخی از آیات قرآن، یک موضوع به صورت سربسته آمده و در بعضی دیگر، همان موضوع به تفصیل بیان شده است. در چنین مواردی، آیات دسته دوم مفسِّر آیات دسته اول به شمار می‌روند. ابن‌تیمیه می‌گوید:
آنچه که در جایی مجمل آمده، در جای دیگر تفسیر شده است و آنچه در موضعی مختصر آمده است، در موضع دیگر توسعه داده شده است. 27
از این‌رو، گاهی بدون رجوع به آیات مبیّن، مفهوم و معنای آیات مجمل روشن نمی‌شود و تفسیر قرآن به درستی تحقق نمی‌یابد.
بنابراین، هر نوع اجمال بدوی که در ابتدای امر نسبت به پاره‌ای از آیات قرآن مشاهده می‌شود، معلول عدم توجه به سایر آیات مشابه بوده، با مراجعه و تدبّر در مجموع آیاتی که موضوع آنها با موضوع آیات موردنظر یکسان و یا نزدیک به آنهاست، برطرف خواهد شد. 28
در اینجا به چند نمونه از پیوند مجمل و مفصل اشاره می‌شود:

الف. اجمال و تفصیل در ارائه داستان‌ها: اجمال و تفصیل در داستان‌های قرآن بسیار کارایی دارد. رعایت صنعت اجمال و تفصیل در ارائه داستان‌های قرآنی، یکی از جلوه‌های زیبایی این کتاب آسمانی است که ادیبان را به شگفتی واداشته است. برخی از داستان‌های قرآنی، به طور کامل در یک سوره آمده است؛ مانند آنچه در سوره قصص آمده و داستان‌هایی که در چند سوره از قرآن بیان شده؛ مثل داستان حضرت یوسف علیه‌السلام. اغلب این داستان‌ها به انبیا علیهم‌السلامبرمی‌گردد. 29 برای نمونه، داستان حضرت آدم علیه‌السلام، و ابلیس لعین در برخی از آیات مجمل آمده است؛ مانند آیه 50 سوره کهف: «وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ کَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیَاء مِن دُونِی وَهُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلاً»؛ و [یاد کن] آن‌گاه که به فرشتگان گفتیم که آدم را سجده کنید. پس سجده کردند، مگر ابلیس که از پریان بود و از فرمان پروردگارش بیرون شد. پس آیا او و فرزندانش را به جای من دوستان و سرپرستان [خود] می‌گیرید و حال آنکه شما را دشمنند؟! [و ابلیس] ستم‌کاران را بد بدلی ـ به جای خداوند ـ است.
این اجمال، در سوره‌های دیگر به تفصیل بیان شده است. بعضی از تفاصیل داستان حضرت آدم علیه‌السلام، در سوره‌های ذیل آمده است: بقره: 30ـ39؛ اعراف: 11ـ27؛ حجر: 36ـ50؛ اسراء: 61ـ65؛ طه: 115ـ127؛ ص: 67ـ85. همچنین سرگذشت حضرت موسی علیه‌السلام و فرعون در سوره‌های اعراف: 103ـ155؛ طه: 9ـ98 و شعراء: 10 به بعد، آمده است. در هریک از این سوره‌ها موضوع به صورت‌های مختلف و از ابعاد و شیوه‌ای بیان شده است که برای تفسیر آنها به ناچار باید به همه سوره‌ها مراجعه کرد.

ب. مجملاتِ سوره فاتحه:
1. «یوم الدین» در آیه چهارم این سوره، مجمل است. این اجمال در آیه دیگر تبیین شده است: «وَ مَا أَدْرَاکَ مَا یَوْمُ الدِّینِ ثُمَّ مَا أَدْرَاکَ مَا یَوْمُ الدِّینِ یَوْمَ لَا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئا وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» (انفطار: 17ـ19)؛ پس «یوم‌الدین»ی که بر اساس نص سوره فاتحه، مالک آن خدای متعال است، طبق بیان سوره انفطار، همان روزی است که کسی برای کسی هیچ اختیاری ندارد و در آن روز، فرمان از آنِ خداست.
2. «صراط مستقیم»، در «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» (فاتحه: 6)، به اجمال ذکر شده است؛ ولی این معنا به صورت روشن‌تری در آیه 153 سوره انعام آمده است؛ و آن اینکه هدایت به راه راست، همان حرکت در مسیر خدا (دین الهی) است: «وَ أَنَّ هَـذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیما فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ ذَلِکُمْ وَصَّاکُم بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ.»
3. در آیه شریفه «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ» (فاتحه: 6)، منظور از «منعم علیهم»، به واسطه آیه «وَ مَن یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَـئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولَـئِکَ رَفِیقا» (نساء: 69) تبیین شده است. از این‌رو، مراد از «مُنعَم علیهم»، پیامبران، صدِّیقان، شهیدان و شایستگان می‌باشند که هدایت به راه آنان را از خدای متعال، مسئلت می‌کنیم.
4. مراد از «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِم» (فاتحه: 7)، در آیه دیگر تبیین شده است: «قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکانا وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ.» (مائده: 60)
5. «ضالّین»، که در آیه 7 این سوره آمده، مجمل است؛ اما در سوره مائده تا حدی تبیین گریده است: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعُواْ أَهْوَاء قَوْمٍ قَدْ ضَلُّواْ مِن قَبْلُ وَأَضَلُّواْ کَثِیرا وَ ضَلُّواْ عَن سَوَاء السَّبِیلِ» (مائده: 77) طبق بیان این شریفه، «ضالین» کافران از اهل کتابند که به ناحق در دین خویش غُلوّ می‌کنند؛ آنهایی که از گروهی پیروی می‌کنند که خود از پیش گم‌راه بودند و بسیاری را هم گم‌راه کردند و از راه راست به دور افتادند. در روایت مأثور از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز «ضالین»، تفسیر به نصارا شده‌است. 30

ج. نمونه دیگر: در آیه کریمه «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا...» (عصر: 2ـ3) «ایمان»، به نحو اجمال، از ارکان سعادت به شمار آمده، ولی تعیین متعلق آن و اینکه انسان به چه چیز باید ایمان داشته باشد تا به خسران مبتلا نگردد، با استفاده از آیاتی مانند «... وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِه...» (بقره: 23) و «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّین» (بقره: 177) و نظایر آن شناخته می‌شود. 31
و مانند تفصیل شرایط نماز و اوقات شرعی آن در آیات 78 اسراء و 114 هود و 102 نساء و...، نسبت به آیات سربسته پیرامون اصل نماز همچون آیه 43 بقره یا بیان تفصیلی شب نزول قرآن در آیه نخست سوره قدر و 185 بقره نسبت به آیه 2 دخان و... قابل جست‌وجو است. 32

3ـ3. پیوند مبهم و مبیّن
مبهمْ لفظی است که دلالت آن بر معنایش چندان روشن نباشد. در اینکه آیا اساسا در قرآن آیه مبهم وجود دارد یا نه، اختلاف‌نظر وجود دارد. برخی بر این باورند که بیشتر دانشمندان در وجود لفظ مجمل در قرآن تردید نکرده‌اند؛ 33 اما در اینکه آیا از آنها رفع ابهام شده، یا همچنان به ابهام خود باقی هستند، با یکدیگر هم‌عقیده نمی‌باشند. به نظر سیوطی، 34 صحیح‌ترین نظر آن است که از آیات مربوط به احکام عملی، رفع ابهام شده است. با این ضابطه، ابهام و پیچیدگی خاصی که در مفهوم یک آیه دیده می‌شود به واسطه تبیین آیه دیگر برطرف می‌شود. برای نمونه، قرآن کریم در مورد خوردن گوشت حیوانات می‌فرماید: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما یُتْلی عَلَیْکُم» (مائده: 1)؛ (خوردن) زبان بسته‌های دامی، برای شما حلال شده است، مگر آنچه (حکمش) برای شما خوانده می‌شود. در آیه دیگر نیز می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ...» (مائده: 3)؛ (خوردن) مردار و خون و گوشت خوک... بر شما حرام شده است. در آیه اول، جمله «إِلاَّ مَا یُتْلی عَلَیکُمْ»به صورت مبهم بیان شده است. و در آیه دیگر، از این موارد رفع ابهام شده است. از این‌رو، مفسّران قرآن، آیه سوم همان سوره را مبیّن آن فراز برشمرده‌اند. 35 البته این رفع ابهام، در غیر آیات‌الاحکام نیز نمونه‌های فراوانی دارد؛ برای نمونه، خداوند متعال در آیه 173 سوره شعراء، درباره قوم لوط چنین می‌فرماید: «وَأَمطَرنَا عَلَیهِم مَطَرا فَسَاء مَطَرُ المُنذَرِینَ»؛ ما بر آنان بارانی فرستادیم. چه بد بود باران بیم‌شدگان. این آیه به اجمال از فرستادن باران سخن می‌گوید؛ ولی روشن نیست که این ریزش، از چه مقوله‌ای بوده است، آیا ریزش آب بود یا ریزش سنگ؟ آیه دیگر، ابهام آیه موردنظر را رفع می‌کند: «وَأَمطَرنَا عَلَیهِم حِجَارَةً مِن سِجِّیلٍ» (حجر: 74)؛ ما آنان را سنگباران کردیم. واژه «حجاره» روشنگر ابهام آیه نخست است.
نمونه دیگر: قرآن کریم در موردی می‌فرماید:
«هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ أَن یَأْتِیَهُمُ اللّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلآئِکَةُ وَقُضِیَ الأَمْرُ وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ» (بقره: 210)؛ [گویی] جز این انتظار ندارند که خدا و فرشتگان در سایبان‌های ابر به سوی آنان بیایند، و کار انجام یابد و سرانجام کارها به خدا بازگردانده می‌شود.
ظاهر آیه مزبور خالی از ابهام نیست؛ زیرا آمد و رفت، از اوصاف جسم است و ذات مقدّس خدا از جسم و جسمانیات پیراسته است. این ابهام به کمک آیه 33 نحل برطرف می‌شود؛ چراکه با فرازِ «یأتِی أَمرُ رَبِّک» (فاعل واقعی «آمدن») روشن می‌سازد مقصود از آمدن پروردگار، آمدن امر الهی است: «هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ...» (نحل: 33)
بنابراین، ممکن است آیه‌ای، در موضعی مبهم باشد، اما در موضع دیگر به صورت روشن بیان شده و هر دو با یکدیگر تناسب معنوی یا لفظی داشته باشند. استاد معرفت، پس از تبیین اینکه استوارترین منبع برای تبیین قرآن، خود قرآن است، می‌نویسد:
رفع ابهام از آیات قران به واسطه آیات دیگر به دو شیوه می‌تواند باشد:
اول. تفسیر آیه‌ای مبهم به واسطه آیه واضح ـ با وجود تناسب لفظی یا معنوی بین آن دو ـ به این صورت که مطلبی در یک آیه مبهم و در آیه دیگر به طور واضح بیان شده است؛ مانند آیه «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیم» (دخان: 1ـ3) که در سوره قدر، این «لیله مبارکه» به شب قدر تفسیر شده است: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» (قدر: 1) و در سوره بقره بیان شده که این شب در ماه رمضان واقع شده است: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ...» (بقره: 185) از مجموع این آیات می‌توان به دست آورد که قرآن در شبی مبارک که همان شب قدر ماه رمضان است نازل شده است. نمونه‌های فراوانی از این قبیل وجود دارد.
دوم. آنکه آیه‌ای پیوند ظاهری لفظی و معنوی با مورد ابهام آیه دیگر ندارد، ولی می‌توان از آن آیه در رفع ابهام آیه دیگر شاهد آورد. امام جواد علیه‌السلامدر مورد مقدار قطع دستِ دزد، در آیه «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» (مائده: 38) به آیه «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدا» (جن: 18) استناد کرده، و فرمودند: مقصود آن است که دستِ دزد را از انتهای انگشتان قطع کنند؛ چون ـ کف دست به عنوان یکی از ـ مواضع سجود، برای خداست و چیزی که برای خداست قطع نمی‌شود. 36
بدیهی است در چنین مواردی، بدون ارشاد معصومان علیهم‌السلام، رفع ابهام از آیه مشکل می‌نماید.

4ـ3. پیوند عموم و خصوص
از کارکردهای ارتباط معنایی آیات، تخصیص یا تعمیم حوزه شمول آیات (تضییق یا توسعه حکم یا موضوع آیه موردنظر) است؛ به این معنا که گاه اگر آیه‌ای به تنهایی در نظر گرفته شود، حوزه وسیعی از مصداق‌ها را پوشش می‌دهد ولی با کشف آیات مرتبط، این دایره کوچک‌تر می‌شود؛ زیرا برخی آیات دیگر این عمومات را تخصیص می‌زند، و مراد واقعی را روشن می‌کند.
عمومات در قرآن مجید، به سه صورت به کار رفته رفته است:
1. بقاء عام بر عموم خود: برخی از عمومات قرآنی، همچنان به عموم خود باقی مانده و عموم آنها مراد است. برای نمونه، در آیه 44 سوره یونس، هرگز تخصیص نخورده است: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئا.»این آیه مشتمل بر دو واژه عموم است: «الناس» و «شیئا» که نکره در سیاق نفی است. و یا واژه‌های مضاف در آیه 23 سوره نساء که همگی جمع هستند: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْت» در این آیه و آیه بعد، ازدواج با چهارده گروه از زنان حرام شمرده شده و هیچ‌یک از این گروه‌ها تخصیص نخورده است.
2. عامی که مراد از آن خاص است: گاهی به قراینی ـ مانند سبب نزول ـ مراد از لفظ عام، یک مصداق خاصی است؛ مانند آیه «الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیمانا وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیل» (آل‌عمران: 173) در این آیه، مراد از «الناس» اول، تنها یک فرد (نعیم بن مسعود) یا مردی بادیه‌نشین از قبیله خزاعه می‌باشد. سیوطی در این‌باره می‌نویسد: حکمت آنکه در اینجا لفظ عام در معنای مفرد به کار رفته، این است که آن یک فرد در برحذر داشتن مؤمنان از رویارویی با ابوسفیان، نقش جماعتی را بر عهده داشت. و نیز مقصود از «الناس» در آیه 54 نساء «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکا عَظِیما»، شخص پیامبر گرامی صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست. 37
3. عام مخصَّص: در قرآن کریم نمونه‌های فراوانی برای عام تخصیص خورده یافت می‌شود. 38 همان‌گونه که معروف است، «ما من عام إلا و قد خص»، هر عامی به واسطه خاصی ـ متصل یا منفصل ـ تخصیص خورده است. مخصّص متصل، مخصّصی است که در ادامه لفظ عام آمده باشد و خود دارای اقسام زیر است: مخصّص به استثنا، مخصّص به وصف، مخصّص به شرط، مخصّص به غایت و مخصّص به بدل.
برای مخصّص متصل به استثنا، می‌توان به آیه زیر ـ به عنوان نمونه ـ اشاره کرد که در آن «الذین» صیغه عام است و به عدم قبول شهادت آنان و فسق ایشان حکم شده است: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَدا وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون» (نور: 4)؛ و کسانی که نسبت زنا به زنان پاکدامن می‌دهند، سپس چهار گواه نمی‌آورند، پس هشتاد تازیانه به آنان بزنید، و هیچ‌گاه شهادتی از آنها نپذیرید، و آنانند که خود فاسقند. این آیه به واسطه مخصّص متصل (آیه بعدی) تخصیص خورده و توبه‌کنندگان را از دایره عموم «الذین یرمون» خارج کرده است: «إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (نور: 5)؛ مگر آنان که پس از آن توبه کنند و به کار شایسته بپردازند، که خدا آمرزنده و مهربان است.
برای مخصص منفصل (مخصّصی که در ضمن آیه دیگر مستقل از عام می‌آید و ناظر بر همان عام است و در برخی موارد مخصّص از روایات نیز می‌باشد) به دو نمونه از قرآن کریم اکتفا می‌شود:
نمونه اول: در آیه سوم سوره نساء، ازدواج با همه زنان دلخواه مجاز شمرده شده است: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساء»، اما این عموم به واسطه آیات دیگر، تخصیص خورده است: «وَلاَ تَنکِحُواْ مَا نَکَحَ آبَاؤُکُم مِنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتا وَسَاء سَبِیلاً حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ وَخَالاَتُکُمْ وَبَنَاتُ الأَخِ وَبَنَاتُ الأُخْتِ وَأُمَّهَاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَأَخَوَاتُکُم مِنَ الرَّضَاعَةِ وَأُمَّهَاتُ نِسَآئِکُمْ وَرَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُم مِن نِّسَآئِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُم بِهِنَّ فَإِن لَّمْ تَکُونُواْ دَخَلْتُم بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ وَحَلاَئِلُ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاَبِکُمْ وَأَن تَجْمَعُواْ بَیْنَ الأُخْتَیْنِ إَلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللّهَ کَانَ غَفُورا رَحِیما.» (نساء: 22ـ23)
نمونه دوم: در آیه «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء» (بقره: 228) «المطلقات» صیغه عام است و حکم شده که زنان مطلّقه سه قرء (سه پاکی یا سه حیض) عده نگه دارند. اما نمی‌توان تنها با استناد به این آیه حکم صادر کرد؛ چراکه دو آیه دیگر با این آیه پیوند معنایی دارند و آن را تخصیص زده‌اند. بر اساس یکی از این دو آیه، زنان مطلّقه پیش از مباشرت عده ندارند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَها فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُوهُنَّ سَراحا جَمِیلاً» (احزاب: 49) و بر اساس آیه دیگر، پایان عده زنان باردار، زمان وضع حملشان می‌باشد که ممکن است زمانی کمتر از سه قرء یا بیشتر از آن باشد: «وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یضَعْنَ حَمْلَهُن.» (طلاق: 4)

5ـ3. پیوند مطلق و مقیّد
تفسیر آیات مطلق بدون ملاحظه آیات مقیّد، مراد واقعی قرآن کریم را روشن نمی‌سازد؛ چراکه گاهی یک موضوع یا مطلبی، در برخی از آیات قرآن به طور مطلق بیان گردیده و همان موضوع در آیات دیگر، به صورت مقیّد آمده است. در چنین مواردی قاعده مسلم عرفی و اصولی اقتضا می‌کند که مطلق را حمل بر مقیّد کنیم. 39 در اینجا به چند نمونه اشاره می‌شود:
نمونه نخست: حرمت خوردن «خون» در آیه 173 سوره بقره، به طور مطلق آمده است، اما در آیه 145 سوره انعام (دما مسفوحا) مقیّد شده است. از این‌رو، مفسّران در تفسیر آیه شریفه «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ» (مائده: 3) کلمه «دم» را که مطلق است و شامل خون داخل بدن حیوان ذبح شده نیز می‌شود، به کمک آیه «إِلاَّ أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَما مَسْفُوحا» (انعام: 145) که دلالت بر حرمت خون بیرون ریخته از بدن حیوان دارد مقیّد می‌کنند. 40
نمونه دوم: استاد مطهّری برای آنکه نشان دهد تشریع جهاد در اسلام به منظور تحمیل عقاید بر دیگران نیست، آیات مربوط به جهاد را به دو دسته «مطلق» و «مقیّد» تقسیم می‌کند: 41
الف. آیات مطلق: آیاتی که به صورت مطلق دستور به جنگ می‌دهند. بر اساس این آیات و بدون در نظر گرفتن آیات دیگر، ممکن است دین اسلام به عنوان یک دین جنگ‌طلب معرفی شود! آیات ذیل از این جمله می‌باشند:
ـ «فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُواْ لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ» (توبه: 5)؛
ـ «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ» (توبه: 73)؛
ـ «قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّی یُعْطُواْ الْجِزْیَةَ عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ.» (توبه: 29)
ب. آیات مقیّد: خود این آیات تقییدگر را می‌توان در چهار گروه ذیل جست‌وجو نمود:
گروه اول: آیاتی که جنگیدن با دیگران را به قیودی مانند «اگر آنها با شما بجنگند»، «چنانچه آزادی و حقوق عده‌ای را پایمال کنند» و مانند آن مقیّد کرده‌اند. این آیات، جهاد را در اسلام دفاعی و در جهت حفظ کیان حکومت اسلامی، دفاع از حقوق ستم‌دیدگان و مبارزه با اختناق معرفی می‌کنند و اطلاق آیات گروه نخست را که به گونه مطلق بیان شده‌اند، تقیید می‌زنند:
ـ «وَ قَاتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبِّ الْمُعْتَدِینَ» (بقره: 190)؛
ـ «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ» (حج: 39)؛
ـ «وَقَاتِلُواْ الْمُشْرِکِینَ کَآفَّةً کَمَا یُقَاتِلُونَکُمْ کَآفَّةً»؛
ـ «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّی لاَ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّه» (انفال: 39)؛
ـ «وَ مَا لَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ.» (نساء: 75)
گروه دوم: آیاتی که پذیرش دین را منوط به اراده و انتخاب انسان می‌دانند:
ـ «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» (بقره: 256)؛
ـ «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرا وَإِمَّا کَفُورا» (انسان: 3)؛
ـ «وَ لَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً» (مائده: 48)؛
ـ «قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ.» (انعام: 149)
گروه سوم: آیاتی که تحمیل عقیده بر دیگران را نفی کرده و ایمان را یک امر اختیاری معرفی می‌نمایند:
ـ «ادْعُ إِلِی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» (نحل: 125)؛
ـ «وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ» (کهف: 29)؛
ـ «وَ لَوْ شَاء رَبُّکَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعا أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ.» (یونس: 99)
گروه چهارم: آیاتی که به طور صریح از صلح، طرف‌داری می‌کنند:
ـ «وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» (انفال: 61)؛
ـ «فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً.» (نساء: 90)
در آیه 208 سوره بقره نیز چنانچه «سلم» را به معنای «صلح» بدانیم، این نکته (طرف‌داری اسلام از صلح) لحاظ شده است: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِی السِّلْمِ کَآفَّةً.» اساسا اسلام، به مسئله صلح ـ نه تسلیم و زیر بار زور رفتن ـ اهمیت می‌دهد: «وَالصُّلْحُ خَیْرٌ» (نساء: 128) 42
عموم و خصوص، و مطلق و مقیّد، گونه‌های متعددی دارد، که ذکر آنها از حوصله این نوشتار خارج است و تفصیل آن در کتاب‌های اصولی آمده است. 43
نمونه سوم: مفاد آیه 48 سوره بقره نفی شفاعت به طور مطلق است: «وَاتَّقُواْ یَوْما لاَّ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَفْسٍ شَیْئا وَلاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ...»از این‌رو، گروهی به استناد اطلاق آیه یادشده، شفاعت در قیامت را نپذیرفته‌اند. 44 این در حالی است که آیات دیگر، شفاعت را ثابت می‌کنند؛ مانند: «... مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ...» (بقره: 255) و «... وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَی...» (انبیاء: 28) بهترین راه حل برای به دست آوردن مراد واقعی این آیات، که به صورت اطلاق و تقیید بیان شده‌اند، این است که مجموع این آیات در کنار هم ملاحظه گردد. مستفاد از مجموع این دو دسته آیات این است که در قیامت فی‌الجمله شفاعتی هست، هرچند به حال مشرکان سودمند نیست. آیات اثبات شفاعت ناظر به شفاعت با اذن الهی، و آیات نفی شفاعت، راجع به شفاعت استقلالی و بدون اذن الهی است.
استاد مطهّری، در تفسیر آیه «وَ لا یمْلِکُ الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یعْلَمُونَ» (زخرف: 86)، در تبیین مسئله شفاعت، نخست با اشاره به دو نوع سلبی و ایجابی شفاعت در قرآن، بر ملاحظه آیات دیگر مرتبط با آن تأکید ورزیده و سپس می‌افزاید:
باید مجموع آیات قرآن کریم در مورد شفاعت، کنار هم بررسی شود. در آیات مربوط به شفاعت، چند مطلب اساسی مطرح شده است:
1. نفی مطلق شفاعت در قیامت: «یَوْمٌ لاَّ بَیْعٌ فِیهِ وَلاَ خُلَّةٌ وَلاَ شَفَاعَةٌ» (بقره: 254)؛
2. مالک اصلی شفاعت، خداست؛ در آیه 44 سوره زمر می‌گوید: «قُل لِّلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعا»؛ اصلِ شفاعت از آنِ خداست.
3. شفاعت به اذن الهی است: «... مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ...» (بقره: 255)؛ «لَّا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرحْمَنُ وَقَالَ صَوَابا» (نبأ: 38)، پس شفاعت مردود، شفاعت استقلالی است نه مطلق شفاعت.
4. صلاحیت شفیع؛ خود شفیع هم باید موحّد و به کار مشفوعٌ‌له آگاه باشد: «وَلَا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ.» (زخرف: 86)
5. شایستگی مشفوعٌ‌لهم؛ از کسی شفاعت می‌شود که اصل ایمانش مورد پسند باشد: «وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَی» (انبیاء: 28)؛ یعنی از مشرک شفاعت نمی‌شود؛ چون شفاعت آنجا همان مغفرت الهی است و طبق آیه «إِنَّ اللّهَ لاَ یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ» (نساء: 48) شرک قابل مغفرت نیست و بنابراین، از مشرک به هیچ وجه شفاعت نمی‌شود. 45
بدیهی است تفکیک بین شفاعت مثبت و منفی و بیان شرایط شفاعت، شفیع و مشفوعٌ‌له و مانند آن حاصل توجه به مجموعه آیاتی است که در خصوص موضوع شفاعت، در قرآن آمده است.

6ـ3. پیوند حقیقت و مجاز
قرآن کریم در اوج فصاحت و بلاغت است. به فرموده امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «إنّ القرآن ظاهره أنیق و باطنه عمیق...»؛ 46 و بسیاری از حقایق را در قالب تعابیر مجازی، استعاره، تشبیه، تمثیل، کنایه و مانند آن مطرح نموده است. به تعبیر سید قطب، آفرینش هنری و به تصویر کشیدن معانی انتزاعی در قالب تصاویر محسوس و خیال‌انگیز از ابزار خاص و مناسب در اسلوب بیان قرآنی است. وی این سبک را ویژه قرآن می‌داند و از آن به التصویر الفنی (آفرینش هنری) تعبیر می‌کند. ایشان می‌افزاید:
نمونه‌های فراوانی در سراسر قرآن مؤیّد ادعای ماست؛ یعنی در هر کجا که بخواهد غرضی را بیان یا از معنای مجردی تعبیر بیاورد یا حالتی نفسانی یا ماجرایی را توصیف کند... در همه جا تکیه بر واقع محسوس یا مخیل می‌نماید. که این تصویرگری معانی اسلوب ویژه قرآن است که به صورت تصادف نیز نیامده، بلکه یک قاعده کلی و قانون فراگیر است. 47
در عین حال، گاهی همان معانی و مقاصد را در جای دیگر با الفاظ حقیقی فصیح بیان کرده است، که با یکدیگر پیوند وثیق دارند. توجه به این معیار نیز در مواردی راه‌گشاست. برای نمونه در آیه 29 سوره اسراء، در خصوص میانه‌روی در انفاق با تعبیر بسیار زیبای کنایی می‌فرماید: «وَ لا تَجْعَلْ یدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوما مَحْسُورا»؛ و دست خویش به گردنت مبند ـ بخل و امساک مکن ـ و بسیار [هم ]گشاده‌دستی منما ـ هر چه داری به گزاف و زیاده‌روی مده ـ تا ملامت شده و حسرت‌زده بر جای مانی.
نزدیک به همین معنا در آیه 67 سوره فرقان نیز آمده است: «وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یسْرِفُوا وَ لَمْ یقْتُرُوا وَ کانَ بَینَ ذلِکَ قَواما»؛ و کسانی‌اند که چون انفاق کنند، نه اسراف کنند و نه تنگ گیرند، و میان این دو به راه اعتدال باشند.
محتوای هر دو آیه در خصوص اعتدال در انفاق و توازن در هزینه کردن آن است. اعتدال و میانه‌روی در هزینه‌ها موجب قوام، و تجاوز از حد و مرز آن، حسرت و سرزنش را در پی خواهد داشت؛ با این توضیح که در آیه نخست از تعبیر کنایی استفاده شده و در دومی به صورت کاربرد حقیقی.
نمونه دوم: در آیاتی از قرآن کریم، از حبط اعمال یعنی تباهی و به هدر رفتن اعمال کافران، سخن به میان آمده است: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الاْخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ» (آل‌عمران: 21ـ22) و یا در آیه دیگر می‌فرماید: «أُولئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرا.» (احزاب: 19)
در آیه دیگر، اعمال کافران، به خاکستری که تند باد، آن را به باد می‌دهد، مانند شده است: «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمَّا کَسَبُوا عَلی شَی‌ءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِید» (ابراهیم: 18)؛ مَثَل کسانی که به پروردگار خود کافر شدند، کردارهایشان به خاکستری می‌ماند که بادی تند در روزی طوفانی بر آن بوزد: از آنچه به دست آورده‌اند هیچ [بهره‌ای ]نمی‌توانند بُرد.
در این دو دسته آیات، یک مطلب (تباهی اعمال کافران) با دو تعبیر بیان گردید.
نمونه سوم: قرآن کریم درباره شکستن پیمان‌ها و سوگندها، گاه به صورت بیان حقیقی می‌فرماید: «وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِم...» (توبه: 12)؛ «فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُم.» (نساء: 155)؛ این معنا (نقض پیمان و سوگند)، در آیه 92 سوره نحل به صورت تمثیلی آمده است: «وَلاَ تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّة أَنکَاثا.»برخی از مفسّران می‌گویند: این آیه اشاره به داستان زن نادانی به نام ریطه است که از بامداد تا شامگاه پشم و پنبه‌ها را می‌تابید و عصرگاه رشته‌ها را پنبه می‌کرد. 48 از این موارد در قرآن کریم فراوان یافت می‌شود که اغلب مورد غفلت قرار می‌گیرد.

7ـ3. پیوند آیات ناسخ و منسوخ
در اینکه برخی از آیات قرآن، به واسطه آیات دیگری، نسخ شده است، اختلافی وجود ندارد. اما در مورد تعداد آیات ناسخ و منسوخ بین دانشمندان علوم قرآن اختلاف است و تعداد آنها را از یک تا سیصد آیه گفته‌اند. 49 به هر حال، باید این نکته را در نظر داشت که تفسیر آیه یا آیاتِ منسوخ بدون ملاحظه ناسخ آن، تفسیری ناقص خواهد بود.
از دیدگاه آیه‌اللّه خوئی، نسخ آیات قرآن به سه صورت زیر متصور است:
الف. نسخ آیه‌ای با سنّت قطعی. این نوع نسخ در صورت ثبوت، عقلاً و نقلاً اشکالی ندارد.
ب. نسخ آیه‌ای با آیه دیگر که ناظر بر آیه منسوخ بوده و حکم آن را بیان می‌کند. آیه نجوا که نمونه پیوند معنایی آیات است از این قبیل است. طبق آیه 12 سوره مجادله، به مؤمنان دستور داده شد که هنگام سخن گفتن خصوصی با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهصدقه بدهند و تنها کسی که بدین حکم عمل کرد، امام علی علیه‌السلامبود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ.» این حکم در آیه بعد نسخ شد: «أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ» (مجادله: 13) بنابراین، بیان حکم آیه اوّل بدون توجه به نسخ آن در آیه بعد، تفسیری ناقص است. و این بدان دلیل است که موضوع دو آیه با همدیگر پیوند معنایی دارد. هرچند که این دو آیه (ناسخ و منسوخ) در کنار یکدیگر است و به دست آوردن ارتباط آنها آسان است، ولی باید توجه داشت که همه آیات ناسخ و منسوخ این‌گونه نیستند. 50
ج. نسخ آیه‌ای با آیه دیگر بدین‌گونه که مفهوم آیه ناسخ، هیچ نوع نظارتی نسبت به مفهوم آیه منسوخ نداشته باشد. این‌گونه نسخ، به تحقیق، در قرآن وجود ندارد؛ زیرا قرآن مجید هر نوع تنافی و اختلاف را از قرآن نفی می‌کند: «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافا کَثِیرا» (نساء: 82) 51

4. پیوند محکم و متشابه
معیار محکم و متشابه برگرفته از خود قرآن است: «هُوَالَّذِی أَنْزَلَ عَلَیکَ الکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الکِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.» (آل‌عمران: 7) در این آیه، آیات محکمات، «اُمّ‌الکتاب» معرفی شده‌اند. «اُمّ» به معنای مرجع و مقصد است و «اُمّ‌الکتاب» یعنی: آیاتی که برای آیات دیگر مرجع واقع می‌شود. محکمات به تصریح قرآن، آیات مادر و مرجع هستند؛ با این ویژگی که خود هیچ ابهامی نداشته، برطرف‌کننده ابهام و تشابه از آیات متشابهند. 52 از همین آیه می‌توان استفاده نمود گرچه بخشی از قرآن را آیات متشابه تشکیل می‌دهند، اما تشابه آیات، همیشگی نیست؛ زیرا خود قرآن، راه تبیین متشابهات را تعیین کرده و درحقیقت، راه‌کار رفع تشابه را نمایانده است. سید رضی، در تبیین معنای «امّ‌الکتاب» می‌نویسد:
مراد از «هنّ امّ الکتاب» این است که این آیات بتمامه و با توجه به انضمام برخی از آنها به بعضی دیگر، برای کتاب «امّ» می‌باشند، نه اینکه هر یک از آنها به تنهایی «امّ» و مرجع باشند. در این صورت، توصیف جمع به واحد جایز است؛ زیرا ارتباط معنایی بعضی از این مجموعه با بعضی دیگر، خود به منزله واحد است. و مقصود از «امِّ کتاب» بودن آن است که به توسط آن، بتوان هدفِ کتاب را شناخت. و این امر از یک آیه به دست نمی‌آید، بلکه از تمام آن به صورت جمعی به دست می‌آید. 53
مفسّرانی همچون طبری، طبرسی و فخر رازی نیز در توجیه مفرد بودن «ام» بر این باورند که آیات محکم در مجموع مرجع برای متشابهات می‌باشند، نه اینکه هر آیه محکم، به تنهایی «اُمّ‌الکتاب» باشد. البته به نظر علّامه طباطبائی، علت مفرد آمدن «اُمّ‌الکتاب»، این است که آیات محکم در بین خود هیچ اختلافی ندارند، به گونه‌ای که گویا یکی هستند. 54
به نظر می‌رسد ما چندان نیازی به این توجیهات نداشته باشیم و مراد همان محوریت و مرجعیت آیات محکم در قرآن است، و جمله «هن اُمّ‌الکتاب» در حکم وصفِ محکمات است. و به دلیل آنکه در بیشتر موارد میزان و معیار قواعد عربی، خود قرآن است، در اینجا نیز «امّ الکتاب»، معنای جمع دارد.
در روایات مأثور نیز به مرجعیت آیات محکم در فهم آیات متشابه، تصریح شده است. برای نمونه، در عیون اخبارالرضا از امام رضا علیه‌السلامروایت شده است: «مَنْ رَدَّ مُتَشَابِهَ الْقُرْآنِ اِلَی مُحکَمِهِ فَقَدْ هُدِی اِلَی صِراطِ مُسْتَقِیمٍ...»55 و یا در روایت دیگر آمده است: «... و کونوا فی طلب ناسخ القرآن من منسوخه، و محکمه من متشابهه، وما أحل اللّه فیه مما حرم...»56 علّامه طباطبائی در یک جمع‌بندی کلی، می‌نویسد:
آنچه از بیانات مختلف ائمّه اهل‌بیت علیهم‌السلام به دست می‌آید، این است که در قرآن مجید، متشابه به معنی آیه‌ای که مدلول حقیقی خود را به هیچ وسیله‌ای به دست ندهد، وجود ندارد، بلکه هر آیه‌ای اگر در افاده مدلول حقیقی خود مستقل نباشد به واسطه آیات دیگری می‌توان به مدلول حقیقی آن پی برد و این همان ارجاع متشابه به محکم است. 57
در مورد معنای اصطلاحی محکم و متشابه اقوال متعددی وجود دارد58 که اغلب از قبیل ذکر مصادیق است. در این نوشتار، تنها به دیدگاهی که صحیح‌تر است اشاره می‌شود: «محکم» آیه‌ای است که در مدلول خود محکم و استوار باشد و معنای مراد آن به غیر مراد اشتباه نشود و متشابه برخلاف آن است. 59 «متشابه» نیز آیه‌ای است که چند وجه معنایی شبیه به هم داشته باشد و روشن نیست کدام مراد می‌باشد. با ارجاع آیات متشابه به محکم، تردید از ذهن مخاطب و مفسّر برای تشخیص مصداق زدوده می‌شود و آیه متشابه به لحاظ معنا در ردیف محکمات قرار می‌گیرد. 60
نوعا آیاتی که درباره مبدأ و معاد و مسئله استطاعت (قدرت در اختیار) انسان و مقدار تصرف او در جهان می‌باشد و نیز آیات آفرینش و علل تکلیف و مانند آن، در زمره آیات متشابهند؛ زیرا معانی بلند و دقیق است، ولی الفاظ بسیار کوتاه و نارساست. 61 در اینجا تنها به ذکر دو نمونه اکتفا می‌شود:
نمونه نخست: آیه راجع به مسئله حیلولت خداوندی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُون» (انفال: 24)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می‌بخشد، آنان را اجابت کنید، و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل می‌گردد، و هم به سوی او محشور خواهید شد. در این آیه، مسئله حیلولت (حایل شدن خدا میان انسان و قلب او) مطرح شده که متشابه است. مقصود از «حیلولت» چیست؟ برخی از این آیه، جبر را استفاده کرده‌اند. 62 ولی با مراجعه به سایر آیات معلوم می‌شود که مراد از «حیلولت»، حکومت جبر بر انسان نیست، بلکه مراد فاصله گرفتن انسان با دست خود از خویشتن است که منجر به فراموشی انسانیت انسان می‌شود؛ آن‌گاه است که «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ...» (حشر: 19) صدق می‌کند. «وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُون» (انعام: 110)؛ پس قلب‌های آنان وارونه و خود را فراموش کرده‌اند. این همان حیلولت خداوندی است. 63
نمونه دوم: آیات مربوط به مشیّت الهی. استاد مطهّری، آیات راجع به مشیّت مطلقه الهی را متشابه، شمرده و می‌نویسد:
آیه 26 سوره آل‌عمران، متشابه است: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدِیر»، مالک اساسی همه ملک‌ها خداست و به هر که خواهد ملک دهد و از هر که بخواهد، برمی‌گیرد. این آیه از این نظر متشابه است که قابلیت چندگونه توجیه شبیه یکدیگر را دارد؛ یکی اینکه در مشیّت الهی هیچ چیزی شرط هیچ چیز نیست، در نتیجه، ممکن است یک قومی یا یک فردی در دنیا و یا در آخرت بدون هیچ مقدّمه‌ای، به سعادت کامل و یا به بدبختی کامل برسد. متأسفانه اشاعره همین استفاده را از این آیه کرده‌اند، غافل از اینکه این آیه کیفیت جریان مشیّت را بیان نکرده است. و باید با مراجعه به آیاتِ محکم دیگر این آیه را تفسیر کرد؛ مانند آیه 53 سوره انفال: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّرا نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیم» یا آیه 11 سوره رعد: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ.» از این دو آیه، آیه اخیر، اعم است؛ یعنی خداوند نعمت و نقمتی را که قومی دارند از آنها باز پس نمی‌گیرد و تبدیل به نقمت و نعمت نمی‌کند، مگر آنکه خودشان را عوض کرده باشند. ولی آیه نخست فقط در مورد نعمت‌هاست و به نقمت‌ها کار ندارد، اما با یک نکته اضافی؛ و آن اینکه می‌فرماید: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّرا» این بدان موجب است که خدا چنین نبوده است؛ یعنی بر خلاف حکمت و کمال ذات خدایی است که مشیّت او، گزاف جریان پیدا کند و هیچ چیزی را شرط هیچ چیز قرار ندهد. 64

5. پیوند سیاقی
سیاق را می‌توان به عنوان یکی از معیارهای پیوند معنایی آیات قرآن به شمار آورد؛ سیاق عبارت است از: «نوعی ویژگی برای واژگان یا عبارت و یا یک سخن که بر اثر همراه بودن آنها با کلمه‌ها و جمله‌های دیگر به وجود می‌آید»؛ 65 بدین معنا که صدر و ذیل آیات، آهنگ و فضای عمومی حاکم بر آنها و قرینه پیوسته آن در کشف مراد آیه و نیز ارتباط آن با آیات دیگر، نقش به سزا دارد. البته تحقق سیاق در جمله‌ها و آیات قرآن، منوط به ارتباط صدوری و نیز پیوند موضوعی است.
اصل ملاک بودن سیاق برای فهم سخن افراد، یکی از اصول عقلایی است؛ به این معنا که گوینده عاقل و آشنا به قواعد محاوره، هرگز از کلمات و جمله‌هایی که به کار می‌برد، معانی ناهماهنگ و نامتناسب اراده نمی‌کند. بر این اساس، سیاق در مواردی ملاک پیوند معنایی واژگان و آیات قرآن خواهد بود که نادیده گرفتن آن، هماهنگی و تناسب یاد شده را خدشه‌دار کند. 66 به عنوان نمونه اگر جمله شریفه «وَلاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» (بقره: 195) گسسته از قبل و بعد و فضای عمومی حاکم بر آن در نظر گرفته شود، یک معنای گم‌راه‌کننده و به دور از حقیقت مورد نظر قرآن کریم خواهد بود؛ لیکن با توجه به فضای حاکم بر آیه و قبل و بعد آن، روشن می‌شود که آیه در سیاق آیاتی است که مسلمانان را به جهاد در راه خدا ترغیب می‌کند. طبیعی است که جهاد، زاد و توشه می‌خواهد. از این‌رو، لازم است که ثروتمندان جامعه، برای تجهیز نیروی جهاد، انفاق کنند. به دنبال آن می‌فرماید: امساک از انفاق، سبب نابودی و انحطاط جامعه اسلامی و شکست از کافران است. 67
به اعتقاد آیه‌اللّه معرفت، چون چینش و ترتیب آیات هر سوره نظم طبیعی داشته، و برحسب نزول بوده است، اصالت سیاق یکی از معیارهای استنباط و استناد است. 68 ایشان «سیاق» را دارای انواع ذیل می‌داند:
الف. سیاق عام: سیاق بین همه آیات قرآن. برخی از قرآن‌پژوهان با استناد به واژه‌های: «مُتَشابِها» و «مَثانِی» در آیه شریفه «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتابا مُتَشابِها مَثانِی» (زمر: 23)؛ نتیجه می‌گیرند که آیات قرآن از نظر لحن و اسلوب و سیاق شبیه به هم بوده و هیچ اختلافی با هم ندارند. و تعبیر «مَثانِی» نیز حاکی از انعطاف برخی آیات به بعضی دیگر است؛ به گونه‌ای که برخی از آنها شاهد برخی دیگر است. 69
ب. سیاق میان مجموعه آیات یک سوره؛ که بر مبنای وحدت موضوعی هر سوره شکل می‌گیرد.
ج. سیاق آیه یا یا آیاتی که پیوستگی در نزول داشته‌اند.
به این ضابطه در برخی از تفاسیر توجه چندانی نشده است. ولی علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان به سیاق آیات، فراوان استدلال کرده و با توجه به سیاق آیه‌ها، پیوند معنایی آنها را روشن نموده و به گونه‌ای، بین آیات به ظاهر از هم گسسته، پل ارتباطی وثیقی برقرار کرده است.
در آیه «یوْمَئِذٍ یوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِین» (نور: 25) مراد از «دین»، «جزاء»؛ چنان‌که در آیه «مَـلِکِ یَوْمِ الدِّینِ» (حمد: 4) دین به همین معنا به کار رفته است. این معنا نظر به اتصال و ارتباط این آیه با آیات پیش از آن و نظر به سیاق آیه است؛ اما با صرف‌نظر از سیاق و به طور مستقل، ممکن است مراد از «دین» در این آیه، چیزی شبیه ملت و آیین باشد. 70
علّامه طباطبائی در تفسیر آیه 12 سوره آل‌عمران «قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمِهادُ» می‌نویسد:
و از ظاهر سیاق برمی‌آید که مراد از جمله «الذین کفروا» مشرکان هستند؛ همچنان‌که ظاهر جمله«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِی عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ...» (آل‌عمران: 10) نیز مشرکان است، نه یهودیان، و این نظریه بهتر می‌تواند دو آیه را به هم پیوند دهد. 71

نتیجه‌گیری
نتیجه اینکه اصل وجود پیوند معنایی بین آیات قرآن، و تأثیر آن در تفسیر به ویژه در شیوه «تفسیر قرآن به قرآن» و «تفسیر موضوعی» قابل انکار نیست، ولی آنچه باید بدان توجه کرد، ضابطه‌مند ساختن این مسئله است. در همین زمینه، پنج معیار اساسی ارائه می‌گردد:
1. معیار واژگانی: یکی از معیارهای ابتدایی در کشف پیوند معنایی آیات قرآن، پیوند واژگانی و بررسی موارد استعمال آنها در خود قرآن کریم است.
2. معیار ساختاری: این معیار بیشتر ناظر به ساختارهای ویژه قرآنی است که با توجه به آن، می‌توان در موارد مشابه، مراد آیه موردنظر را به دست آورد.
3. معیار موضوعی: محوری‌ترین معیار پیوند معنایی آیات قرآن، همین پیوند موضوعی آنهاست. این معیار خود، معیارهای فرعی دیگری همچون پیوند عموم و خصوص، پیوند مطلق و مقیّد، پیوند مجمل و مفصل و غیر اینها را دربر می‌گیرد.
4. معیار محکم و متشابه: یک معیار قرآنی است و بر اساس آن، معنای آیات متشابه با ارجاع به آیات محکم مربوط به آن، روشن می‌گردد.
هرچند این معیار نیز از مصادیق معیار موضوعی است، ولی نظر به اهمیت ویژه آن به عنوان معیار مستقل طرح گردید.
5. معیار سیاقی: توجه به این ضابطه، به ویژه در فرازهای درون یک آیه و نیز آیات پیوسته یک سوره، در فهم و کشف و ارتباط معنایی آن آیات، بسیار حایز اهمیت است.
البته معیارهای مذکور به حصر عقلی نبوده و ممکن است برخی از آنها از دیدگاه بعضی متداخل باشد و نیز می‌توان با دقت بیشتر در آیات قرآن، روایات معصومان علیهم‌السلام، تفاسیر موضوعی و مطالعه تفسیرهایی که بر اساس «تفسیر قرآن به قرآن» شکل گرفته‌اند، معیارهای دیگری را هم ارائه نمود. ولی به هر حال، معیارهای یادشده به عنوان معیارهای اساسی پیوند معنایی آیات قرآن به شمار می‌آیند.

پى نوشت ها
1ـ براى آگاهى بیشتر ر. ک. على‌اکبر بابایى و دیگران، روش‌شناسى تفسیر قرآن قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379، ص 192 / همو، مکاتب تفسیرى (تهران، سمت، 1386)، ج 2، ص 127.
2ـ ر. ک. على‌اکبر بابایى و دیگران، پیشین، ص 293.
3ـ ر. ک. محمّد رشید رضا، تفسیر المنار بیروت، دارالمعرفة، بى‌تا، ج 1، ص 22.
4ـ ر. ک. محمود رجبى، روش تفسیر قرآن قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383، ص 57.
5ـ ابن فارس، معجم مقاییس‌اللغة بیروت، دارالاسلامیة، 1410، ج 5، ص 5 / راغب اصفهانى، مفردات (دمشق، دارالقلم، 1416)، ماده «کفر».
6ـ در برابر معناى لغوى «کفر»، واژه «شکر»، و در مقابل معناى اصطلاحى آن، واژه «ایمان» قرار دارد. ر. ک. خلیل‌بن احمد فراهیدى، العین (قم، اسوه، 1414 / ابن منظور، لسان العرب، (بیروت، دارصادر، 1414)، ماده کفر.) از موارد کاربرد واژه «کفر» در قرآن، به دست مى‌آید که هرجا این ماده و مشتقات آن در آیه‌اى همراه با ماده «شکر» و مشتقات آن ذکر شود، منظور معناى لغوى «کفر» (پوشاندن) مى‌باشد: «فَاذْکُرُونِى أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِى وَ لا تَکْفُرُونِ» (بقره: 152) و در موارد فراوانى هم در معناى اصطلاحى آن به کار رفته است: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ» (بقره: 6). ر. ک. غلامعلى همایى، واژه‌شناسى قرآن (قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1383)، ص 228.
7ـ براى آگاهى بیشتر، ر. ک. مساعدبن سلیمان طیار، فصول فى اصول التفسیر ریاض، دار النشر الدولى، بى‌تا، ص 106 / على‌اکبر بابایى و دیگران، پیشین، ص 85.
8ـ ابى منصور محمّدبن احمد أزهرى، تهذیب اللغة بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1421، ج 15، ص 453.
9ـ شیخ صدوق، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام قم، کتاب‌فروشى طوس، 1363، ج 1، ص 424.
10ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1422، ج 17، ص 18ـ19 / على‌اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج 2، ص 286.
11ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 7.
12ـ در نگارش این قسمت، از مقاله «معناشناسى واژه‌هاى قرآن و تفسیر موضوعى»، علیرضا نیازاده، معرفت 96 آذر 1384 ص 43ـ46 استفاده شده است.
13ـ توشیهکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ پنجم تهران، شرکت سهامى انتشار، 1381، ص 5.
14ـ همان، ص 17؛ ایزوتسو در اثر دیگر خود، بعد از بیان اصول تجزیه و تحلیل معنایى، برخى از اصطلاحات قرآنى مانند حوزه معنایى «کفر»، «ایمان» و واژه‌ها و مفاهیم مرتبط با آن دو را تجزیه و تحلیل کرده است. ر. ک. همو، ساختمان معنایى مفاهیم اخلاقى دینى در قرآن، ترجمه فریدون بدره‌اى تهران، قلم، 1360، ص 145.
15ـ ر. ک. سیدمهدى شهیدى، «حوزه معنایى صراط مستقیم در بیان قرآن کریم»، اندیشه صادق 15 تابستان 1383، ص 34.
16ـ مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر قرآن، تحقیق عبداللّه محمود شحاته بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1423، ج 1، ص 501.
17ـ محمّدبن مسعود عیّاشى، تفسیر عیّاشى بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1411، ج 1، ص 298 / شیخ حرّ عاملى، وسائل‌الشیعه (قم، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، 1412)، ج 8، ابواب صلاة المسافر، ب 22، ح 2، ص 517.
18ـ ر. ک. على‌اکبر رستمى، آسیب‌شناسى و روش‌شناسى تفسیر معصومان علیهم‌السلامرشت، کتاب مبین، 1380، ص 139.
19ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین.
20ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ج 74، ص 92ـ110.
21ـ ر. ک. على فتحى، «تفسیر موضوعى و مراحل آن»، معرفت 107 آبان 1385، ص 98ـ99.
22ـ شیخ صدوق، معانى‌الاخبار قم، جامعه مدرسین، 1361، ص 36 / سید هاشم بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن (تهران، بنیاد بعثت، 1416)، ج 1، ص 115 / عبدالعلى حویزى، نورالثقلین (بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1422)، ج 1، ص 515، ح 344.
23ـ اسماعیل‌بن کثیر، تفسیر القرآن‌العظیم بیروت، دارالاندلس، بى‌تا، ج 1، ص 53 / محمّدبن على شوکانى، فتح القدیر (بیروت، دارالکلم الطیب، 1416)، ج 1، ص 29.
24ـ عبدالعلى حویزى، پیشین، ج 1، ص 151، ح 344.
25ـ محمّدبن على ابن شهر، متشابه القرآن و مختلفه (قم، بیدار، 1410)، ج 2، ص 27.
26ـ محمّدبن اسماعیل بخارى، جامع الصحیح بیروت، دارالفکر، 1426، کتاب تفسیر قرآن، سوره انعام، ح 4629، ص 1139 / ترمذى، سنن (بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى‌تا)، کتاب تفسیر قرآن، سوره انعام، ح 3067، ص 262 / ابن کثیر، پیشین، ج 4، ص 444.
27ـ احمدبن تیمیه، مقدّمة فى اصول التفسیر بیروت، منشورات دار مکتبة الحیاة، بى‌تا، ص 93.
28ـ عباسعلى عمید زنجانى، مبانى و روش‌هاى تفسیر قرآن تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379، ص 361.
29ـ ر. ک. على الاوسى، روش علّامه طباطبائى در تفسیر، شناخت‌نامه علّامه طباطبائى قم، اسوه، بى‌تا، ج 2، ص 152.
30ـ ر. ک. عبدالفتاح خالدى، تعریف الدارسین بمناهج المفسرین دمشق، دارالقلم، 1423، ص 160.
31ـ على‌اکبر بابایى و دیگران، پیشین، ص 280.
32ـ ر. ک. محمد أبوطبره، المنهج الاثرى فى تفسیر القرآن قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1414، ص 72.
33ـ ر. ک. جلال‌الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن مصر، دارمصر للطباعة، بى‌تا (النوع السادس والاربعون)، ص 323ـ325.
34ـ همان.
35ـ محمّدبن مسعود عیّاشى، پیشین، ج 1، ص 319ـ320 / محمّدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب مشهد، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة، 1419، ج 2، ص 22ـ25.
36ـ ر. ک. محمّدهادى معرفت، پیشین، ج 2، ص 22.
37ـ ر. ک. جلال‌الدین سیوطى، پیشین، النوع الخامس والاربعون، ص 319.
38ـ همان.
39ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1380، ج 20، ص 235.
40ـ محمود آلوسى، روح‌المعانى بیروت، دارالفکر، 1417، ج 2، ص 64؛ ج 5، ص 64 / عبدالفتاح الخالدى، پیشین، ص 166.
41ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 20، ص 214، 229 و 235 / محمّد بهرامى، «قرآن و آزادى از منظر استاد مطهّرى»، پژوهش‌هاى قرآنى 17ـ18 بهار و تابستان 1378، ص 68.
42ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 239.
43ـ براى نمونه، ر. ک. سیدمحمود هاشمى، بحوث فى علم الاصول بى‌جا، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1417، مباحث الدلیل اللفظى، ج 3.
44ـ ابوالفتوح رازى، روض‌الجنان و روح‌الجنان مشهد، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى، 1371، ج 1، ص 17.
45ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن تهران، صدرا، 1378، ج 5، ص 80. آیه‌اللّه جوادى آملى، اطلاق و تقیید در آیات شفاعت را به تفصیل و مستوفا بحث کرده است. (ر. ک. عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم «قم، اسراء، 1381»، ج 4، ص 220ـ320.)
46ـ نهج‌البلاغه، تحقیق محمّد عبده بیروت، الدار الاسلامیة، 1412، خ 17، ص 59.
47ـ سید قطب، التصویر الفنى للقرآن بیروت، دارالشروق، 1415، ص 36ـ37.
48ـ فضل‌بن حسن طبرسى، مجمع‌البیان فى تفسیرالقرآن بیروت، دارالمعرفة، 1408، ج 5ـ6، ص 590.
49ـ در این موضوع اختلافات مبنایى به چشم مى‌خورد. طبق مبناى آیه‌اللّه خوئى، بسیارى از آیاتى که ناسخ و منسوخ شمرده شده‌اند، از منسوخات نبوده، بلکه از مصادیق عموم و خصوص و مانند آن است. وى، تنها آیه نجوا را مصداق صحیح نسخ مى‌داند. ر. ک. سیدابوالقاسم خوئى، البیان فى تفسیرالقرآن قم، مؤسسة احیاء آثار الامام الخوئى، بى‌تا / محمّدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416)، ج 2، ص 273 / مرکز فرهنگ و معارف قرآنى، علوم القرآن عندالمفسرین (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375)، ج 2، ص 605.
50ـ براى آگاهى بیشتر، ر. ک. جلال‌الدین سیوطى، الاتقان، النوع السابع و الاربعون / محمّدهادى معرفت، التمهید فى علوم‌القرآن قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416، ج 2، ص 273 / مرکز فرهنگ و معارف قرآنى، علوم‌القرآن عندالمفسّرین، ج 2، ص 605.
51ـ ر. ک. ابوالقاسم خوئى، پیشین، ص 275.
52ـ ر. ک. محمّدجواد بلاغى، آلاء الرحمن فى تفسیرالقرآن بیروت، دار احیاء التراث العربى، بى‌تا، ج 1، ص 255.
53ـ ر. ک. شریف رضى، حقائق‌التأویل فى متشابه التنزیل، ترجمه محمود فاضل مشهد، آستان قدس رضوى، 1366، ص 110.
54ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 20.
55ـ شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا علیه‌السلام قم، کتاب‌فروشى طوس، 1363، ج 1، ص 290 / فیض کاشانى، تفسیر صافى (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1377)، ج 1، ص 319.
56ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 27، کتاب القضاء، ب 13، ح 23، ش 3355، ص 183.
57ـ سید محمّدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام بى‌جا، دارالکتب الاسلامیه، 1379، ص 30.
58ـ ر. ک. محمّدبن عبداللّه زرکشى، البرهان فى علوم القرآن بیروت، دارالفکر، 1408، ج 2، ص 79.
59ـ سید محمّدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 34 / همو، المیزان، ج 3، ص 39 و 68.
60ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 21.
61ـ ر. ک. محمّدهادى معرفت، التمهید، ج 3، ص 97.
62ـ فخر رازى، تفسیر کبیر بیروت، دارالفکر، 1423، ج 15، ص 147ـ148.
63ـ ر. ک. محمّدهادى معرفت، پیشین، ج 3، ص 97.
64ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1378، ص 133.
65ـ محمود رجبى، پیشین، ص 92.
66ـ براى آگاهى بیشتر از «سیاق»، ر. ک. على‌اکبر بابایى و دیگران، پیشین، ص 119ـ139.
67ـ محمّدجواد صاحبى، شناخت‌نامه قرآن «مقالاتى در شناخت قرآن کریم» قم، احیاگران، 1384، ج 1، مقاله محمّدباقر سعیدى‌روشن، «مصادر فهم قرآن»، ص 108.
68ـ ر. ک. محمّدهادى معرفت، التفسیرالاثرى الجامع قم، مؤسسه‌التمهید، 1383، ج 1، ص 74.
69ـ همان، ص 70.
70ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 18، ص 247؛ ج 15، ص 95.
71ـ همان، ج 3، ص 92.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 122، ویژه نامه علوم قرآنی
نویسنده : علی فتحی