مفاهیمی که خدای متعال از واژه‌ها و عبارت‌های قرآن کریم قصد نموده، متعدد است. این مفاهیم در دو بخش معنای ظاهری و باطنی مطرح می‌شود. پژوهش حاضر، نخست چیستی «معنا» و «معنای واژه‌ها و عبارت‌های قرآن» را بیان می‌کند و تعدّد معانی ظاهری واژه‌های قرآن اعم از معنای حقیقی، مجازی و کنایه را بررسی می‌کند و در پی آن، معانی متعدّد ظاهری عبارت‌های قرآن را منطوق، مفهوم و مدلول سیاقی ذکر می‌کند. سپس برخی روایاتی را که بر وجود باطن برای تمام آیات دلالت دارد، ذکر کرده و در پایان، به بیان نمونه‌هایی از معانی باطنی در روایات می‌پردازد.

یکی از پرسش‌های مهم درباره قرآن کریم این است که آیا واژگان و عبارات قرآن کریم یک معنا دارد یا معانی متعدد؟ اهمیت این بحث بدان دلیل است که اگر واژگان و عبارات قرآن کریم دارای یک معنا باشد، معارف قابل استفاده از قرآن بسیار محدودتر از صورتی است که معنا متعدد باشد. دانشمندان اصول و قرآن‌پژوهان ابعاد گوناگون این بحث را بررسی کرده‌اند. این مقاله ضمن بیان دیدگاه دانشمندان در این‌باره و روشن ساختن مقصود از «معنا» و «معانی واژگان و عبارات قرآن کریم»، تعدد معنا را بر اساس معنای ظاهری و باطنی قرآن کریم بررسی می‌نماید.

چیستی «معنا»
«معنا» عبارت است از: مفهوم و مقصود. 1 ریشه این واژه به نظر برخی «عنی»2 و به نظر برخی دیگر «عنو»3 است. «معنا» هرگاه به سخن اضافه شود، دو کاربرد دارد:
الف. مفهوم و مدلول سخن، چه گوینده آن را اراده کرده باشد و چه اراده نکرده باشد. 4
ب. مراد و مقصود از سخن. در حقیقت، کاربرد دوم معنای حقیقی «معنا» است؛ زیرا ریشه این واژه به معنای قصد کردن است و «معنای» هر سخن مقصود از آن است. 5 بنابراین، معنا مفهومی است که از سخن قصد می‌شود. 6
چیستی «معنای واژگان و عبارت‌های قرآن»
«معنا» مفهومی است که مؤلّف آن را قصد کرده و مراد از «معانی واژگان و عبارت‌های قرآن» مفاهیمی است که خدای متعال اراده کرده است. برخی از دلایل صحیح بودن این ادعا عبارتند از:
الف. توصیف قرآن کریم با اوصافی مانند هدایتگر؛ 7 از جمله می‌فرماید:
«قَدْ جَاءکُم مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتَابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِنِ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» (مائده: 15ـ16)؛ قطعا برای شما از جانب خدا، روشنایی و کتابی روشنگر آمده است. خداوند کسانی را که از خشنودی او پیروی کنند به وسیله آن [کتاب] به راه‌های سلامت رهنمون می‌کند و به توفیق خویش، آنان را از تاریکی‌ها به سوی روشنایی بیرون می‌برد و به راهی راست هدایتشان می‌کند.
این وصف نشان می‌دهد که خدای متعال می‌خواهد انسان‌ها را به وسیله قرآن هدایت کند و در صورتی قرآن هدایتگر خواهد بود که مفاهیم مورد نظر الهی به انسان‌ها منتقل شود.
ب. روایات متعددی از تفسیر قرآن با رأی خویش نهی کرده، نتایج ناگواری برای آن بیان می‌دارد. 8 از این روایات، به دست می‌آید که تفسیر قرآن با نظر خود و بدون در نظر گرفتن مقصود خدای متعال، ناپسند است و از این‌رو، ملاک در معنای قرآن، مقصود الهی است. حضرت امام رضا علیه‌السلام از پدرانش علیهم‌السلام از رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاز خدای متعال نقل می‌کنند که فرمود: کسی که سخن مرا با رأی خود تفسیر کند، به من ایمان نیاورده است. 9
بنابراین، منظور از «معانی واژگان و عبارت‌های قرآن» مفاهیمی است که خدای متعال از آنها اراده کرده است. بر این اساس، دانشمندان اسلامی در تعریف «تفسیر»، کشف و بیان مقصود الهی را لحاظ کرده‌اند. 10
معنای واژگان و عبارت‌های قرآن به دو قسم تقسیم می‌شود: الف. معانی ظاهری؛ ب. معانی باطنی.

تعدّد معانی ظاهری واژگان قرآن
برخی از واژگان به خاطر وضع آنها بر معانی متعدد، یعنی اشتراک لفظی11 یا به لحاظ حقیقت و مجاز یا حقیقت و کنایه، معانی متعدد دارند. حال سخن در این است که آیا می‌توان در یک کاربرد، معانی متعدد لفظ را اراده کرد؟ دانشمندان اصول در این‌باره چند نظر دارند:
1. مشهور بین آنها، 12 به ویژه متاخّران، این است که استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا، عقلاً و عرفا امکان ندارد. 13
2. چنین استعمالی عقلاً ممکن، ولی عرفا ممتنع است. 14
3. این‌گونه استعمال عقلاً و عرفا ممکن است و این مسئله در سخنان شاعران و بلیغان واقع شده است. 15
4. اگر استعمال لفظ در بیش از یک معنا ممکن نباشد، درباره انسان‌های عادی است، ولی برای خدای متعال ممکن است؛ زیرا امتناع اراده چند معنا از واژگان به محدودیت گوینده یا مخاطب برمی‌گردد. در گوینده قرآن هیچ‌گونه محدودیتی وجود ندارد. مخاطب اصیل قرآن، حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، از صلاحیت ادراک معانی متعدد در یک استعمال برخوردار است. 16
در مواردی که واژگان معانی متعدد دارند، اگر تعدّد معنایی مقصود گوینده را نپذیریم و قرینه‌ای بر استعمال لفظ در یک معنا و اراده آن وجود نداشته باشد، لفظْ مجمل شده، 17 بر هیچ یک از مفاهیمش دلالت نمی‌کند. در صورتی که این امکان را بپذیریم، اگر قرینه‌ای بر اراده یک معنا وجود داشته باشد، همان مراد گوینده است. اگر قرینه بر اراده همه آنها وجود داشته باشد، همه آنها مراد گوینده به شمار می‌روند. اگر قرینه‌ای نباشد، لفظْ مجمل شده، بر هیچ یک از مفاهیمش دلالت نمی‌کند؛ زیرا صرف امکان حمل لفظ بر بیش از یک معنا، دلیل بر اراده همه آنها نیست و اراده کردن همه آنها نیازمند دلیل است. 18 به همین دلیل، بسیاری از نمونه‌هایی که ادعا می‌شود ـ از قبیل استعمال لفظ در بیش از یک معنا در قرآن کریم است ـ ناتمام است.
تحقیق نشان می‌دهد مصداقی برای استعمال لفظ در بیش از یک معنا در قرآن کریم وجود ندارد و مواردی که ادعا می‌شود از باب اشتراک معنوی یا ادعای بدون دلیل است. برخی از این موارد عبارتند از:
الف. «وَ مَا ذَرَأَ لَکُمْ فِی الأَرْضِ مُخْتَلِفا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ» (نحل: 13)؛ و [همچنین] آنچه را در زمین به رنگ‌های گوناگون برای شما پدید آورد [مسخّر شما ساخت ]بی‌تردید، در این [امور] برای مردمی که پند می‌گیرند، نشانه‌ای است.
واژه «ألْوَانُ» جمع «لون» است و «لون» در لغت، به معنای رنگ و نوع است. 19 برخی از مفسّران آن را به معنای نوع20 و برخی به معنای رنگ21 گرفته‌اند.
ب. «أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاء کَمَا زَعَمْتَ عَلَیْنَا کِسَفا أَوْ تَأْتِیَ بِاللّهِ وَ الْمَلآئِکَةِ قَبِیلاً» (اسراء: 92)؛ یا چنان‌که ادعا می‌کنی، آسمان را پاره پاره بر [سر] ما فرو اندازی یا خدا و فرشتگان را در برابر [ما حاضر] آوری.
به نظر برخی از مفسّران، واژه «قَبِیل» به معنای کفیل و ضامن، چیزی که در مقابل انسان قرار می‌گیرد و جمع «قبیله» به معنای جماعت تفسیر شده است، و چون مفاهیم سه‌گانه با هم منافاتی ندارند، ممکن است همه در مفهوم آیه جمع شوند؛ چراکه استعمال لفظ واحد در بیش از یک معنا، هیچ مانعی ندارد. 22
ج. «الزَّانِی لَا یَنکِحُ إلَّا زَانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَالزَّانِیَةُ لَا یَنکِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِکٌ» (نور: 3)؛ مرد زناکار جز زن زناکار یا مشرک را به همسری نگیرد و زن زناکار جز مرد زناکار یا مشرک را به زنی نگیرد.
به نظر برخی از مفسّران، لفظ «نکاح» از الفاظ مشترک است و حقیقت در آن، عقد و جماع است؛ همچنان‌که در «لا تنکحْ ما نکح ابوک» رواست که نهی از عقد و جماع هر دو باشد. 23
د. «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامه: 22و23) چهره‌هایی در آن روز شادابند و به پروردگارشان می‌نگرند. به نظر برخی «نَاظِرَةٌ» در این آیه کریمه، به هر دو معنای حقیقی و مجازی به کار رفته است. معنای مجازی این است که مؤمنان در روز قیامت، آرزوی پاداش و کرامت از پروردگار خویش دارند و آرزومندی خود را از همه جز او قطع می‌کنند. و معنای حقیقی چنین است که به پروردگار خویش با بصیرت‌ها و بینش‌های خود نظر می‌کنند، نه با بصرها و چشم‌ها. 24

تعدّد معانی ظاهری عبارت‌های قرآن
برخی از عبارت‌های قرآن کریم معانی ظاهری متعددی دارد که در اصطلاح دانش اصول فقه، بدان منطوق، مفهوم و مدلول سیاقی گفته می‌شود.

اقسام معانی ظاهری عبارت‌های قرآن

الف. منطوق
مشهور بین دانشمندان اصول این است که «منطوق»، معنایی است که لفظ در محل نطق بر آن دلالت کند. 25 البته درباره منطوق، چند دیدگاه وجود دارد:
1. منطوق به دو قسم «صریح» و «غیرصریح» تقسیم می‌شود و منطوق صریح شامل مدلول «مطابقی»، «تضمّنی» و «التزامی» و منطوق غیرصریح شامل مدلول «اقتضا»، «تنبیه» و «اشاره» است.
2. منطوق صریح شامل مدلول «مطابقی» و «تضمّنی» بوده و منطوق غیرصریح شامل مدلول «التزامی» است.
3. منطوق به صریح اختصاص دارد و آن در مدلول مطابقی و تضمّنی منحصر است.
4. منطوق به دلالت مطابقی جمله منحصر است. 26

ب. مفهوم
مشهور بین دانشمندان اصول این است که «مفهوم» معنایی است که لفظ بر آن دلالت می‌کند، بدون آنکه در محل نطق باشد. 27 مفهوم به دو قسم تقسیم می‌شود:
1. مفهوم موافق: مفهوم «موافق» معنایی است که از جمله استفاده می‌شود و نفی یا اثبات در آن با نفی یا اثبات در منطوق، همانند است. 28 در وجود مفهوم موافق، تردیدی وجود ندارد و دانشمندان اصول در آن اختلافی ندارند؛ مانند آنکه می‌فرماید: «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ.» (اسراء: 23) منطوق آیه شریفه حرمت و لزوم ترک گفتن «افّ» است و مفهوم موافق آن، حرمت و لزوم ترک ناسزا گفتن به پدر و مادر و زدن آنهاست که اهانت و آزارشان بیش از «افّ» گفتن است.
2. مفهوم مخالف: «مفهوم مخالف» معنایی است که از جمله استفاده می‌شود و نفی یا اثبات در آن با نفی یا اثبات در منطوق همانند نیست. 29 موارد مهم مفهوم مخالف، که در دانش اصول مورد بحث قرار گرفته، عبارتند از: 1. مفهوم شرط؛ 2. مفهوم وصف؛ 3. مفهوم غایت؛ 4. مفهوم حصر؛ 5. مفهوم عدد؛ 6. مفهوم لقب؛ 7. مفهوم زمان؛ 8. مفهوم مکان.
از میان مفاهیم یادشده، مفهوم شرط، غایت و حصر به نظر مشهور دانشمندان اصول فقه، حجّت است و مفاهیم دیگر (مفهوم وصف، 30 مفهوم لقب، 31 مفهوم عدد، 32 مفهوم زمان، 33 مفهوم مکان34) حجّت نیست. از این‌رو، تنها مفاهیم معتبر به نظر مشهور ذکر می‌شود:
1. مفهوم شرط: جمله شرطیه که به اصطلاح دانشمندان منطق، «قضیه شرطیه» نامیده می‌شود، جمله‌ای است که در آن، به وجود یا عدم نسبت بین دو قضیه حکم شود؛ مانند: «اگر خورشید طلوع کند، پس روز موجود است»؛ «اگر انسان سخن‌چین باشد، مورد اعتماد نیست.»35
مشهور بین دانشمندان اصول آن است که جمله شرطیه بر مفهوم و انتفای سنخ حکم جزا هنگام انتفای شرط دلالت می‌کند. 36
قول دوم آن است که جمله شرطیه بر مفهوم و انتفای سنخ حکم جزا هنگام انتفای شرط دلالت نمی‌کند. 37
قول سوم آن است که جمله شرطیه در شرع، بر مفهوم دلالت نمی‌کند. 38
قول چهارم آن است که جمله شرطیه در خبر، بر مفهوم دلالت نمی‌کند. 39 قرآن کریم می‌فرماید:
«وَ ابْتَلُواْ الْیَتَامَی حَتَّی إِذَا بَلَغُواْ النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِنْهُمْ رُشْدا فَادْفَعُواْ إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» (نساء: 6)؛ و یتیمان را بیازمایید تا وقتی به [سن ]زناشویی برسند؛ پس اگر در ایشان رشد [فکری ]یافتید، اموالشان را به آنان رد کنید.
منطوق جمله شرطیه این است که هرگاه در یتیمان رشد مشاهده شود، دفع اموالشان به آنان لازم است (بر اساس آنکه صیغه امر ظهور در وجوب دارد.) بر مبنای نظر مشهور، مفهوم جمله شرطیه این است که در صورت عدم مشاهده رشد در یتیمان، دفع اموال به آنان لازم نیست. 40 نیز می‌فرماید:
«إِن تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا» (نور: 54)؛ اگر اطاعتش کنید راه خواهید یافت.
منطوق جمله شرطیه این است که هرگاه انسان‌ها از رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اطاعت کنند، هدایت می‌یابند. مفهوم جمله شرطیه این است که انسان‌ها در صورت اطاعت نکردن از رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهگم‌راه می‌شوند.
2. مفهوم غایت: «غایت» در لغت، به معنای پایان و نهایت به کار می‌رود. 41 گاهی جمله‌های خبری یا انشایی با کلماتی مانند «الی» و «حتی» و مانند آن در عربی یا «تا» در فارسی همراه هستند که بر غایت دلالت می‌کنند؛ مانند اینکه گفته می‌شود: «من از قم تا مشهد مسافرت کردم.» مشهور بین متقدّمان آن است که غایت مفهوم دارد و بر ارتفاع سنخ حکم از چیزی که پس از غایت قرار دارد، دلالت می‌کند. 42 به نظر برخی از متأخّران، هرگاه غایت به حسب قواعد عربی، قید حکم باشد، مفهوم دارد و اگر قید موضوع باشد، مفهوم ندارد. 43 هرگاه غایت پس از جمله قرار گیرد، ظاهرش آن است که قید به مفاد هیأت جمله و ثبوت محمول برای موضوع برمی‌گردد، و هرگاه در میان موضوع و پیش از ذکر حکم بیان شود، ظاهرش آن است که قید موضوع است. 44
قرآن کریم می‌فرماید:
«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّی یُعْطُواْ الْجِزْیَةَ عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه: 29)؛ با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمی‌آورند و آنچه را خدا و فرستاده‌اش حرام گردانیده‌اند، حرام نمی‌دارند و متدیّن به دین حق نمی‌گردند، کارزار کنید، تا با [کمال] خواری به دست خود، جزیه دهند.
منطوق آیه این است که جنگ با اهل کتاب تا هنگامی که با خواری به دست خود جزیه دهند، واجب است. با توجه به آنکه غایت، «حَتَّی یُعْطُواْ الْجِزْیَةَ...» پس از ذکر لزوم قتال با اهل کتاب بیان شده است، استفاده می‌شود که قید حکم است و بر اساس هر دو مبنا، دلالت می‌کند که وقتی اهل کتاب با خواری به دست خود جزیه دهند، کارزار با آنان واجب نیست.
3. مفهوم حصر: «حصر» در لغت، به معنای حبس کردن، 45 محدود کردن، احاطه کردن و بسنده کردن است. 46 «حصر» در اصطلاح دانش اصول فقه، همان «قصر» در اصطلاح علم بلاغت است. 47
بیشتر دانشمندان اصول عقیده دارند که واژگان ذیل بر مفهوم حصر دلالت می‌کنند: الف. «بل» اضرابیه؛ 48 ب. «الاّ» استثنائیه؛ 49 ج. «إنّما». 50 قرآن کریم می‌فرماید:
الف. «وَ قَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُکْرَمُونَ.» (انبیاء: 26) منطوق (بل...) این است که فرشتگان، بندگانی ارجمندند، و مفهوم آن این است که فرشتگان جز بندگان ارجمند نیستند.
ب. «فَجَعَلَهُمْ جُذَاذا إِلَّا کَبِیرا لَهُمْ» (انبیاء: 58) منطوق آیه این است که حضرت ابراهیم علیه‌السلام جز بزرگ‌ترشان را ریز ریز کرد و مفهوم آن این است که حضرت ابراهیم علیه‌السلامبت بزرگ را قطعه قطعه نکرد.
ج. «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ رَاکِعُونَ» (مائده: 55) منطوق آیه این است که ولی انسان‌ها تنها خدا و پیامبر او و مؤمنان با ویژگی‌های یاد شده است و مفهوم «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ...» این است که کسی جز خدا و پیامبر و مؤمنان با ویژگی‌های یاد شده، ولی مومنان نیست.

ج. مدلول سیاقی: برخی از عبارت‌ها افزون بر منطوق و مفهوم، مدلول یا مدلول‌هایی دارند که در هیچ‌یک از آن دو نمی‌گنجد. 51 به این نوع از مدلول، «مدلول سیاقی» گفته می‌شود؛ 52 چراکه سیاق بر آن دلالت می‌کند. مدلول سیاقی بر سه قسم است:
1. مدلول اقتضائی: عبارت است از: معنایی که گوینده لفظی برای آن ذکر نکرده، ولی از آن‌رو که صدق سخن یا صحّت عقلی یا شرعی کلام وی در گرو آن است، آن معنا به نظر عرف، مقصود گوینده به شمار می‌رود. 53 قرآن کریم می‌فرماید:
«وَ قَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَاْ أُنَبِّئُکُم بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنَا...» (یوسف: 45ـ46)؛ و آن کس از آن دو [زندانی ]که نجات یافته و پس از چندی [یوسف را] به خاطر آورده بود، گفت: مرا به [زندان ]بفرستید تا شما را از تعبیر آن خبر دهم. ای یوسف! ای مرد راستگوی! درباره [این خواب ]اظهار نظر کن...
عبارت «یُوسُفُ أَیُّهَا...» نمی‌تواند بلافاصله پس از «فَأَرْسِلُونِ»قرار گیرد؛ زیرا گوینده عبارت «فَأَرْسِلُونِ»را در قصر، خطاب به پادشاه گفت و عبارت «یُوسُفُ أَیُّهَا...» را در زندان و خطاب به حضرت یوسف گفت و وی خواب را تعبیر نمود. 54 بنابراین، صحّت عقلی آیه دوم یعنی «یُوسُفُ أَیُّهَا...»اقتضا می‌کند که پیش از آنْ عبارتی مانند: «فارسل فأتی یوسف فی السجن»55 یا «فارسلوه الی یوسف فاتاه فقال»56 در تقدیر باشد. نیز می‌فرماید:
«فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِیمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَی فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَی قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ» (صافات: 101ـ102)؛ پس او را به پسری بردبار مژده دادیم و وقتی با او به جایگاه سعی رسید، گفت: پسرکم! در خواب [چنین] می‌بینم که تو را سر می‌برم. پس ببین چه به نظرت می‌آید؟ گفت: ای پدر! آنچه را مأموری بکن؛ ان‌شاء اللّه مرا از شکیبایان خواهی یافت.
از اینکه قرآن کریم پس از بیان بشارت غلام حلیم برای حضرت ابراهیم علیه‌السلام رسیدن فرزند او به جایگاه سعی و بلوغ را بیان می‌کند، روشن می‌شود که در بین این دو سخن، تولّد یافتن و رشد یافتن او مقصود قرآن کریم بوده و صحّت عقلی «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْی...» بدان وابسته است. بنابراین، عبارت «فلما ولد له و نشأ» در تقدیر است. 57
2. مدلول تنبیهی: عبارت است از: معنایی که گوینده لفظی برای آن ذکر نکرده و صدق سخن یا صحّت آن در گرو آن معنا نیست؛ اما سیاق سخن نشان می‌دهد که گوینده معنایی را که لازمه سخن اوست، اراده کرده و یا بسیار بعید است آن را اراده نکرده باشد. برای مثال، هنگامی که فقیه در پاسخ کسی که از شک در رکعات نماز دو رکعتی پرسیده، می‌گوید: «نمازت را اعاده کن»، سخن او دلالت تنبیهی دارد بر اینکه شک یاد شده موجب بطلان نماز است. 58 قرآن کریم می‌فرماید:
«وَ شَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ» (آل‌عمران: 159)؛ و در کار[ها] با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتی بر خدا توکّل کن.
لازمه تقارن «شَاوِرْهُمْ فِی الاَمْر» با «فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ» آن است که متعلّق «عَزَمْتَ» و «فَتَوَکَّلْ» نیز «الاَمْر»باشد. بنابراین، تقدیر چنین است: «فَإِذَا عَزَمْتَ عَلی الاَمْر فَتَوَکَّلْ فی الاَمْر عَلَی اللّهِ.» از لازمه یادشده، استفاده می‌شود که قرآن کریم نیز همین را اراده کرده یا اراده نکردن چنین لازمه‌ای بعید است. و نیز می‌فرماید:
«فَإِن لَمْ یَکُن لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلاُمِّهِ الثُّلُثُ» (نساء: 11)؛ ولی اگر فرزندی نداشته باشد و [تنها] پدر و مادرش از او ارث ببرند، برای مادرش یک سوم است.
لازمه ذکر وجود پدر و مادر برای مرده و سپس اختصاص دادن یک سوم به مادر و نام نبردن از ارث پدر، آن است که بقیه مال و دو سوم متعلّق به پدر است. 59 از لازمه یاد شده، استفاده می‌شود که قرآن کریم نیز همین را اراده کرده یا آنکه اراده نکردن این لازمه بعید است.
3. مدلول اشاری: عبارت است از: معنایی که لازمه مدلول سخن است و آن لازمه به حسب عرف و با قصد استعمالی قصد نشده و لزومش از قبیل لزوم بیّن به معنای اعمّ یا لزوم غیر بیّن باشد. مدلول اشاری گاه از لوازم معنای یک کلام است و گاهی از لوازم معنای دوکلام. 60
برخی از آیاتی که مدلول اشاری از آنها استفاده می‌شود، عبارتند از:
الف. «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (حمد: 2)؛ ستایش خدایی را که پروردگار جهانیان است.
عبارت «رَبِّ الْعَالَمِینَ» بر آفریدگار جهانیان بودنِ خدای متعال دلالت می‌کند؛ زیرا با تصور ربّ61 جهانیان بودن خداوند از یک‌سو، و آفریدگار بودن وی از سوی دیگر، و اینکه تدبیر جهانیان در صورتی ممکن است که آفریده حق تعالی باشند، ملازمه بین ربّ جهانیان بودن خداوند و آفریدگار بودن وی قطعی می‌شود. بنابراین، لازمه (بیّن به معنای اعم) ربّ جهانیان بودن خدای متعال این است که او، آفریدگار جهانیان باشد.
ب. «وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شهْرا» (احقاف: 15)؛ و بار برداشتن و از شیرگرفتن او سی ماه است. «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ» (بقره: 233)؛ و مادران فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند.
از جمع بین دو آیه شریفه، کم‌ترین مدت بارداری استفاده می‌شود؛ زیرا آیه نخست دلالت می‌کند بر اینکه بارداری و از شیرگرفتن کودک سی ماه است و آیه دوم دلالت می‌کند بر اینکه و مادران، فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند. در نتیجه، شش ماه کمترین مدت بارداری زن است. حضرت علی علیه‌السلام بر اساس روایات متواتر، از آیه مزبور چنین استفاده نموده‌اند. 62

تعدّد معانی باطنی واژگان و عبارت‌های قرآن
از روایات گوناگون به دست می‌آید که واژه‌ها و عبارت‌های قرآن کریم معانی باطنی متعددی دارند. برخی از این روایات عبارتند از:
الف. از رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهروایت شده است:
«ما انزل اللّه ـ عزوجل ـ آیة إلاّ لها ظهرٌ و بطنْ»؛ 63 خدای متعال هیچ آیه‌ای از قرآن نازل نکرده است، جز آنکه ظاهر و باطنی دارد.
ب. از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده است:
«له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیقٌ و باطنه عمیقٌ»؛ 64 قرآن ظاهر و و باطنی دارد. پس ظاهر آن، حکم و باطنش علم است؛ ظاهر آن زیبا و باطنش ژرف است.
ج. امام باقر علیه‌السلام فرموده‌اند:
«إنّ للقرآن بطنا و للبطن بطنا و له ظهرٌ و للظهر ظهرٌ»؛ 65 قرآن را باطنی است و برای بطن آن نیز باطنی است و آن را ظاهری است و ظهر آن هم ظاهری دارد.
د. از امام علی66 و امام حسین67 و امام صادق علیهم‌السلام68 روایت شده است:
«أنّ کتاب اللّه علی أربعة أشیاء، علی العبارة والاشارة واللطائف والحقائق. فالعبارة للعوام والاشارة للخواص واللطائف للاولیاء والحقائق للانبیاء»؛ کتاب خداوند بر چهار چیز مشتمل است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق. عبارت برای عوام، اشارت برای خواص، لطایف برای اولیا، و حقایق برای انبیاست.
استفاده تعدّد معانی باطنی واژگان و عبارت‌های قرآن از روایات مربوط به باطن قرآن مشروط به این است که باطن قرآن یک امر مفهومی، یا مفهومی و مصداقی باهم باشد؛ زیرا هرگاه مراد از «باطن»، مصداق‌های پنهان باشد، آیات قرآن مصادیق متعدد خواهند داشت.
به نظر گروهی از اندیشمندان، باطن قرآن از سنخ معنا و مفهوم است. برخی باطن را معنای مطابقی دانسته و معتقدند: معانی مطابقی گوناگونی دارد که لفظ بر هر یک از آنها بالمطابقه دلالت می‌کند و البته آنها در طول هم هستند. 69 برخی دیگر باطن را معنای کلی می‌دانند که در زمان‌های گوناگون، بر مصادیق متعدد صدق می‌کند. 70 برخی باطن را مدلول التزامی و ملازم معنا شمرده‌اند. 71 برخی دیگر باطن را معنای مجازی و استعاری می‌دانند. 72
گروهی دیگر از اندیشمندان، باطن را امری مصداقی دانند. به نظر برخی از ایشان، بطون قرآن، مصداق‌های مفهوم کلی است؛ همچنان‌که ظاهر قرآن، مصداق ظاهری است. 73 کسانی نیز بطون را مصداق‌های پنهان برای مفهوم کلی می‌دانند. 74
به نظر برخی، از مجموع روایات وارد شده در باطن قرآن با صرف‌نظر از صحّت و ضعف سند آنها، استفاده می‌شود که باطن قرآن، معانی و مصادیقی است که دلالت و انطباق آیات بر آنها آشکار نیست. 75

نمونه‌هایی از معانی باطنی در روایات
در روایات زیادی، معانی باطنی آیات ذکر شده است. برخی از آنها عبارتند از:
1. از امام باقر علیه‌السلام درباره آیه شریفه «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِینَ کَفَرُواْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ» (انفال: 55)؛ (بی‌تردید، بدترین جنبندگان نزد خدا کسانی‌اند که کفر ورزیدند و ایمان نمی‌آورند) سؤال شد. ایشان فرمودند: این آیه درباره بنی‌امیّه نازل شد. آنان بدترین آفریده خدا هستند، آنان کسانی هستند که در باطن قرآن کفر ورزیدند و آنان کسانی هستند که ایمان نمی‌آورند. 76
2. از امام صادق علیه‌السلام درباره آیه «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا یَبْغِیَانِ» (رحمن: 19ـ20)؛ (دو دریا را [به گونه‌ای] روان کرد [که] با هم برخورد کنند؛ میان آن دو حایلی است که به هم تجاوز نمی‌کنند) روایت شده است: «علی و فاطمه ـ علیهما السلام ـ دو دریای عمیق علم هستند که یکی بر دیگری تجاوز نمی‌کند» و نیز از ایشان درباره آیه «یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ» (رحمن: 22)؛ (آز آن دو، مروارید و مرجان بیرون می‌آید) روایت شده است: «اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ» حسن وحسین ـ علیهماالسلام ـ هستند. 77
3. ذریح محاربی به امام صادق علیه‌السلام عرض کرد: خداوند در کتابش مرا به امری سفارش کرده است که دوست دارم آن را انجام دهم. امام فرمودند: آن عمل کدام است؟ عرض کرد: سخن خدای عزوجل که می‌فرماید: «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» (حج: 29)؛ (باید آلودگی خود را بزدایند و به نذرهای خود وفا کنند). امام علیه‌السلامفرمودند: منظور از «تَفَثَهُمْ» (ملاقات کردن امام است؛ یعنی پس از حج، به حضور امام مشرف شدن. و مقصود از «نُذُورَهُمْ»همان مناسک (انجام دادن مناسک حج) است. 78
عبداللّه‌بن سنان، که این روایت را از ذریح شنیده، می‌گوید: خدمت امام صادق علیه‌السلام رسیدم و معنای آیه «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» را پرسیدم، امام فرمودند: منظور کم کردن موی شارب و چیدن ناخن است. سپس به ایشان عرض کردم: ذریح محاربی از شما نقل می‌کند که فرمودید: منظور از «تَفَثَهُمْ»ملاقات کردن امام است و مقصود از «نُذُورَهُمْ» همان مناسک است. امام فرمودند: هم ذریح راست گفته و هم خبر شما راست است. قرآن ظاهر و باطنی دارد، و چه کسی حمل می‌کند آنچه را که ذریح حمل می‌کند؟79
4. آیه شریفه «وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانا» (نساء: 36) (و به پدر و مادر احسان کنید) به لزوم نیکی به پدر و مادر دستور می‌دهد. از امام باقر و امام صادق علیهماالسلامروایت شده است: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهیکی از والدین و حضرت علی علیه‌السلاموالد دیگر است. 80 از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهروایت شده است: من و علی پدران این امّتیم. 81
پدر و والد، مبدأ بشری برای وجود انسان است و مربّی او. معلّم انسان و مربّی او در کمالات نیز پدر اوست. بنابراین، پیامبر و حضرت علی علیهماالسلامنسبت به پدر جسمانی، که جایگاهی جز مبدئیت و تربیت جسمانی ندارد، شایسته‌تر است که پدر برای مؤمنی باشد که از انوار علوم و معارف اقتباس کرده است. پس پیامبر و حضرت علی علیهماالسلامهردو پدر هستند و آیات قرآن، که به نیکی فرزندان به والدین سفارش می‌کند، به حسب باطن، شامل ایشان می‌شود، گرچه به حسب ظاهر، از والدین جسمانی تجاوز نمی‌کنند. 82
از مجموع روایات، استفاده می‌شود آیات قرآن کریم معانی در طول هم دارند. البته باید یادآور شد این معانی مشخص و محدود است و آنچه بیان شد شاهد بر نظریه تکثّر قرائت‌ها نیست؛ زیرا اثبات تعدّد معانی برای آن نظریه کفایت نمی‌کند، بلکه از جمله مبانی آن این است که اولاً، مفسّرمحور است، نه مؤلف‌محور؛ 83 و ثانیا معانی واژگان و عبارات قرآن از پیش معیّن نیست، و حال آنکه اولاً، فهم و تفسیر مؤلّف‌محور است و در عمل تفسیر، باید دنبال مراد الهی بود. ثانیا، مراد الهی از آیات قرآن معیّن است. 84

نتیجه‌گیری
نتایج مطالب طرح شده، عبارت است از:
1. به رغم آنکه برخی واژگان قرآن کریم مفاد ظاهری متعددی دارند، ولی تمام آنها مراد الهی نیست، اما برخی از عبارت‌ها معانی متعددی دارند که «مفهوم» و «مدلول سیاقی» نامیده می‌شوند و خداوند آنها را اراده فرموده است.
2. واژگان و عبارت‌های قرآن معانی باطنی متعددی دارند و آنها مراد الهی‌اند.

پى نوشت ها
1ـ على‌اکبر دهخدا، لغت‌نامه تهران، دانشگاه تهران، بى‌تا، ماده «معنى».
2ـ احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة بیروت، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404، ج 4، ص 146 / فخرالدین طریحى، مجمع‌البحرین (بى‌جا، مکتبة النشر الثقافة الاسلامیه، 1408)، ج 3، ص 254ـ265.
3ـ اسماعیل‌بن حمّاد جوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، ط. الرابعة بیروت، دارالعلم للملایین، 1407، ج 6، ص 2440 / ابن منظور، لسان العرب (قم، ادب‌الحوزه، 1405)، ج 15، ص 101ـ105.
4ـ «معنى الکلام ما یدلّ علیه اللفظ» محمّد مرتضى زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس بیروت، منشورات دارمکتبة الحیاة، بى‌تا، ج 10، ص 258 / سعید خورى شرتونى، اقرب الموارد فى فصح العربیة والشوارد (قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، بى‌تا)، ج 2، ص 842.
5ـ «معنى کل کلام و معناته و معنیّته مقصده» و «عنیت بالقول کذا اردت و قصدت» و «عنیت فلانا عنیا قصدته» و «من تعنى بقولک من تقصد.» ر. ک. اسماعیل‌بن حمّاد جوهرى، پیشین / ابن منظور، پیشین، ج 15، ص 105ـ106.
6ـ ر. ک. سعید خورى شرتونى، پیشین، ج 2، ص 842.
7ـ مانند جاثیه: 11 / بقره: 85 / انعام: 88 و 157 / زمر: 23 / جن: 13.
8ـ ر. ک. محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ط. الثانیه بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ج 89، ص 102ـ107.
9ـ محمّدبن على صدوق، عیون اخبارالرضا ع (بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1404)، ج 2، ص 107.
10ـ مانند «التفسیر فى عرف العلماء کشف معانى القرآن و بیان المراد» (جلال‌الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن «بیروت، دارالفکر، 1416»، ج 2، ص 461) «التفسیر هو بیان معانى الآیات القرآنیة والکشف عن مقاصدها ومدالیلها.» (سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن «قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‌تا»، ج 1، ص 4.)
11ـ «اشتراک لفظى» دلالت لفظ بر معانى متعدد بر حسب وضع است. ر. ک. جعفربن حسن حلّى، معارج الاصول (بى‌جا، مؤسسة آل‌البیت لاحیاء التراث، 1403)، ص 50 / حسن‌بن یوسف حلّى، مبادى‌ء الوصول الى علم‌الاصول، ط. الثانیه (طهران، المطبعة العلمیة، 1404)، ص 69 / حسن‌بن زین‌الدین، معالم‌الدین و ملاذ المجتهدین (قم، موسسه‌النشر الاسلامى، بى‌تا)، ص 34 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ط. الثانیه (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1415)، ج 1، ص 38. در برابر اشتراک لفظى، «اشتراک معنوى» قرار دارد که عبارت از آن است که لفظ براى معناى جامعى وضع شده باشد و بر همه افرادش دلالت کند و صدق آن بر مفاهیم متعدد از باب صدق کلى بر جزئیات و مفهوم جامع بر افراد باشد. ر. ک. میرزا ابوالقاسم قمى، قوانین الاصول (قم، المکتبة العلمیة الاسلامیه، 1378ق)، ج 1، ص 210.
12ـ سیدمحمّد مجاهد، مفاتیح الاصول قم، مؤسسة آل‌البیت، بى‌تا، ص 24.
13ـ محمّدکاظم خراسانى، کفایة الاصول، ط. الثانیه بیروت، مؤسسة آل‌البیت لاحیاء التراث، 1412، ص 36 / محمّدتقى بروجردى، (تقریرات درس مرحوم آقا ضیاء عراقى)، نهایه‌الافکار (قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1405)، ج 1ـ2، ص 103ـ107 / ابوالحسن مشکینى، حواشى المشکینى (قم، مکتبة لقمان، 1413)، ج 1، ص 207 / سیدحسین بروجردى، الحاشیة على الکفایة (قم، انصاریان، 1412)، ج 1، ص 106 / محمّدحسین غروى، نهایة الدرایة (قم، مکتبة سیدالشهداء، 1374)، ج 1، ص 103ـ104 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 29
14ـ جعفربن حسن حلّى، پیشین، ص 53 / حبیب‌اللّه رشتى، بدائع الافکار قم، مؤسسة آل‌البیت، 1413، ص 163.
15ـ سیدمرتضى علم‌الهدى، الذریعة الى اصول الشریعه تهران، دانشگاه تهران، 1348، ج 1، ص 17ـ18 / عبدالکریم حائرى، درر الفوائد، ط. الخامسة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1408)، ج 1ـ2، ص 55 / جعفر سبحانى، تهذیب الاصول (تقریرات درس مرحوم امام خمینى قدس‌سره) (قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1405)، ج 1، ص 131ـ136 / محمّداسحاق فیّاضى، محاضرات فى اصول الفقه (تقریرات درس مرحوم خوئى)، ط. الثالثه (قم، دارالهادى، 1410)، ج 1، ص 210.
16ـ عبداللّه جوادى آملى، تسنیم، تفسیر قرآن کریم قم، اسراء، 1381، ج 1، ص 129ـ130.
17ـ لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة التابعة لمجمع فقه اهل‌البیت ع، قواعد اصول الفقه على مذهب الامامیة (بى‌جا، مرکز الطباعة و النشر لمجمع العالمى لاهل‌البیت، 1423)، ص 53.
18ـ ر. ک. على‌اکبر بابایى و دیگران، روش‌شناسى تفسیر قرآن قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379، ص 86ـ87.
19ـ اسماعیل‌بن حمّاد جوهرى، پیشین، ج 6، ص 2197 / حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب‌القرآن، ط. الثانیه قم، دفتر نشر کتاب، 1404، ص 457 / ابن منظور، پیشین، ج 13، ص 393.
20ـ محمّدبن جریر طبرى، جامع‌البیان عن تأویل عن آى‌القرآن بیروت، دارالمعرفة، 1412، ج 14، ص 60 / محمود زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ط. الثالثه (بیروت، دارالکتاب العربى، 1407)، ج 2، ص 598 / رشیدالدین میبدى، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، چ پنجم (تهران، امیرکبیر، 1371)، ج 5، ص 366 / محمود آلوسى، روح‌المعانى فى تفسیر القرآن العظیم (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413)، ج 7، ص 353 / سیدعبداللّه شبّر، الجوهر الثمین فى تفسیر الکتاب المبین (کویت، مکتبه‌الالفین، 1407)، ج 3، ص 403 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 215.
21ـ رشیدالدین میبدى، پیشین، ج 5، ص 362 / محمود آلوسى، پیشین، ج 7، ص 353.
22ـ ر. ک. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه تهران، اسلامیه، 1374، ج 12، ص 282ـ283.
23ـ ر. ک. ابوالفتوح رازى، روض‌الجنان و روح‌الجنان فى تفسیرالقرآن مشهد، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1408، ج 14، ص 83.
24ـ سید محمّدتقى مدرّسى، من هدى القرآن تهران، محبّى‌الحسین، 1419، ج 17، ص 154.
25ـ «المنطوق ما دلّ علیه اللفظ فى محل النطق.» ر. ک. محمّدحسین اصفهانى، الفصول الغرویة بى‌جا، دار احیاء العلوم الاسلامیه، 1404، ص 146 / محمّدعلى کاظمى، فوائدالاصول (تقریرات درس مرحوم محمّدحسین نائینى) (قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1409)، ج 1ـ2، ص 477ـ488 / سیدحسین بروجردى، پیشین، ج 1، ص 429 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 112.
26ـ ر. ک. یوسف بحرانى، حدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهرة قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، بى‌تا، ج 1، ص 55ـ56 / محمّدتقى رازى، هدایة المسترشدین (قم، مؤسسة آل‌البیت، بى‌تا)، ج 2، ص 415ـ416 / سیدمرتضى فیروزآبادى، عنایة الاصول (قم، فیروزآبادى، 1400)، ج 2، ص 162ـ164 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 112.
27ـ «ما دل علیه اللفظ لا فى محل النطق.» ر. ک. همان.
28ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 194 / محمّدعلى کاظمى، پیشین، ج 1ـ2، ص 555 / جعفر سبحانى، پیشین، ج 1، ص 512.
29ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 194.
30ـ سید مرتضى علم‌الهدى، پیشین، ج 1، ص 392 / جعفربن حسن حلّى، پیشین، ص 70 / حسن‌بن زین‌الدین، پیشین، ص 79 / محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 206 / محمّدعلى کاظمى، پیشین، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 499 / عبدالکریم حائرى، پیشین، ج 1، ص 200ـ201 / محمّداسحاق فیّاض، پیشین، ج 5، ص 129 / جعفر سبحانى، پیشین، ج 1، ص 453 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 123 / سید محمّدباقر صدر، دروس فى علم الاصول قم، مرکز الابحاث لدراسات التخصیصه للشهید الصدر، 1421، ج 2، ص 134.
31ـ حسن‌بن زین‌الدین، پیشین، ص 79.
32ـ سیدمحمّد مجاهد، پیشین، ص 217 / محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 212/ محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 129.
33ـ سیدمحمّد مجاهد، پیشین، ص 217.
34ـ همان.
35ـ ر. ک. محمّدرضا مظفّر، المنطق قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‌تا، ص 154ـ156.
36ـ جعفربن حسن حلّى، پیشین، ص 68 / حسن‌بن زین‌الدین، پیشین، ص 77 / محمّدعلى کاظمى، پیشین، ج 1ـ2، ص 479ـ484 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 478ـ482 / محمّداسحاق فیّاض، پیشین، ج 5، ص 71ـ83 / حسینعلى منتظرى، نهایه‌الاصول تقریرات درس مرحوم بروجردى (قم، تفکر، 1415)، ص 300 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 115 / سید محمّدباقر صدر، پیشین، ج 2، ص 131.
37ـ سیدمرتضى علم‌الهدى، پیشین، ج 1، ص 406 / حسن‌بن زین‌الدین، پیشین، ص 77 / محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 194ـ198 / جعفر سبحانى، پیشین، ج 1، ص 427ـ431.
38ـ سیدمحمّد مجاهد، پیشین، ص 207.
39ـ همان.
40ـ ر. ک. احمدبن محمّد اردبیلى، زبده‌البیان فى احکام‌القرآن تهران، مرتضوى، بى‌تا، ص 482.
41ـ على‌اکبر دهخدا، پیشین، ماده «غایت».
42ـ حسن‌بن زین‌الدین، پیشین، ص 81 / مرتضى انصارى، مطارح الانظار بى‌جا، مؤسسة آل‌البیت للطباعة و النشر، بى‌تا، ص 186.
43ـ ر. ک. محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 208ـ209 / محمّد اسحاق فیّاض، پیشین، ج 5، ص 140 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 126.
44ـ ر. ک. على ایروانى، نهایة النهایة قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1370، ج 1، ص 269.
45ـ احمدبن فارس، پیشین، ج 5، ص 96 / اسماعیل بن حمّاد جوهرى، پیشین، ج 2، ص 749.
46ـ على‌اکبر دهخدا، پیشین، ماده «حصر».
47ـ به نظر برخى از دانشمندان، «حصر» در اصول فقه اعم از «قصر» در علم بلاغت است؛ زیرا حصر در اصول فقه، شامل استثنا مى‌شود، در صورتى که استثنا در اصطلاح اهل بلاغت، قصر نامیده نمى‌شود. ر. ک. محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 127. اما به نظر مى‌رسد تعریف آنها یکى است و فرقشان در برخى از راه‌هاى قصر است.
48ـ محمّدکاظم خراسانى، ص 211 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 128ـ129.
49ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 209 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 501 / جعفر سبحانى، پیشین، ج 1، ص 457 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 127ـ128.
50ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 211 / محمّدعلى کاظمى، پیشین، ج 1ـ2، ص 510 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 502 / محمّداسحاق فیّاض، پیشین، ج 5، ص 140 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 128 / سید محمّدباقر صدر، پیشین، ج 2، ص 136.
51ـ البته برخى از دانشمندان اصول مدلول‌هاى یادشده را در منطوق غیرصریح قرار مى‌دهند. ر. ک. یوسف بحرانى، پیشین، ج 1، ص 55ـ56 / محمّدتقى رازى، پیشین، ج 2، ص 415ـ416 / سیدمرتضى فیروزآبادى، پیشین، ج 2، ص 162ـ164.
52ـ محمّدرضا مظفّر، اصول‌الفقه، ج 1، ص 130ـ131.
53ـ یوسف بحرانى، پیشین، ج 1، ص 55 / محمّدتقى رازى، پیشین، ج 2، ص 415ـ16 / سیدمرتضى فیروزآبادى، پیشین، ج 2، ص 163 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 131ـ132.
54ـ ر. ک. یوسف: 47ـ49.
55ـ فضل‌بن حسن طبرسى، مجمع‌البیان لعلوم القرآن، ط. الثالثه تهران، ناصر خسرو، 1372، ج 5، ص 354.
56ـ محمود زمخشرى، پیشین، ج 2، ص 476.
57ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 152.
58ـ یوسف بحرانى، پیشین، ج 1، ص 56 / محمّدتقى رازى، پیشین، ج 2، ص 417 / سیدمرتضى فیروزآبادى، پیشین، ج 2، ص 163 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 133ـ134.
59ـ ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 5، ص 274 / جوادبن سعید کاظمى، مسالک الافهام الى آیات‌الاحکام، ط. الثانیة تهران، مرتضوى، 1365، ج 4، ص 170.
60ـ ر. ک. یوسف بحرانى، پیشین، ج 1، ص 56 / محمّدتقى رازى، پیشین، ج 2، ص 418 / محمّدرضا اصفهانى، پیشین، ص 412ـ413 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 134.
61ـ واژه «ربّ» به معناى مالک و به تعبیر دقیق‌تر، مالکى است که امر مملوکش را تدبیر مى‌کند. ر. ک. اسماعیل‌بن حمّاد، پیشین، ج 1، ص 130 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 21.
62ـ ر. ک. محمّدبن نعمان مفید، الارشاد فى معرفة حجج‌اللّه على العباد، ط. الثانیه بیروت، دارالمفید، للطباعة والنشر و التوزیع، 1414، ج 1، ص 206 / ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى‌طالب (نجف اشرف، مکتبة الحیدریه، 1376ق)، ج 2، ص 192 / محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 16، ص 397 / سیدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن (تهران، بنیاد بعثت، 1416)، ج 5، ص 42ـ43 / احمدبن حسین بیهقى، سنن الکبرى (بى‌جا، دارالفکر، بى‌تا)، ج 7، ص 442 / جلال‌الدین سیوطى، الدر المنثور فى تفسیر المأثور (قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404)، ج 1، ص 288.
63ـ على‌بن حسام‌الدین متقى هندى، کنزالعمّال فى سنن الافعال و الاقوال بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409، ج 1، ص 550 / على‌بن ابى‌بکر هیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408)، ج 7، ص 152.
64ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ط. الخامسه تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363، ج 2، ص 599.
65ـ احمدبن محمّد برقى، المحاسن، ط. الخامسه تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363، ج 2، ص 300 / محمّدبن مسعود عیّاشى، کتاب التفسیر (تهران، چ علمیه، 1380ق)، ج 1، ص 11 / محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 89، ص 91.
66ـ ابن ابى‌جمهور احسائى، عوالى اللئالى قم، مطبعة سیدالشهداء، 1403، ج 4، ص 105.
67ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 89، ص 20.
68ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 75، ص 278 / محسن فیض کاشانى، التفسیر الصافى، ط. الثانیه قم، مؤسسة الهادى، 1416، ج 1، ص 30.
69ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 64.
70ـ محمّدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1416، ج 3، ص 29.
71ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 38 / ابوالحسن مشکینى، پیشین، ج 1، ص 216ـ217 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 117.
72ـ ر. ک. على‌اکبر بابایى و دیگران، پیشین، ص 88ـ89.
73ـ ر. ک. محسن فیض کاشانى، پیشین، ج 1، ص 31ـ33 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 117 / سیدحسین بروجردى، پیشین، ج 1، ص 110.
74ـ على ایروانى، پیشین، ج 1، ص 60.
75ـ على‌اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج 2، ص 20.
76ـ محمّدبن مسعود عیّاشى، پیشین، ج 2، ص 65 / على‌بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، ط. الرابعه قم، دارالکتاب، 1367، ج 1، ص 279.
77ـ محمّدبن على صدوق، الخصال، ط. الخامسه قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1403، ص 65 / على‌بن ابراهیم قمى، پیشین، ج 2، ص 344 / فرات‌بن ابراهیم کوفى، تفسیر فرات کوفى (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1420)، ص 460.
78ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 4، ص 549 / محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 47، ص 338.
79ـ همان.
80ـ محمّدبن مسعود عیّاشى، پیشین، ج 1، ص 241.
81ـ محمّدبن على صدوق، الخصال، ج 1، ص 91ـ92 / همو، معانى الاخبار، ص 52.
82ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 357.
83ـ ر. ک. مصطفى کریمى، «علقه معناى متن به مؤلّف»، حوزه و دانشگاه 39 (تابستان 1383)، ص 42ـ48.
84ـ ر. ک. مصطفى کریمى، «هزار جامه ناموزون بر قامت متن»، قبسات 23 بهار 1381، ص 64ـ74.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 122، ویژه نامه علوم قرآنی
نویسنده : حسن صادقی