در ادامه برنامه‌های پردیس پاییزی کانون اندیشه جوان و در آخرین و دهمین نشست از سلسله نشست‌های درباره علم، نشست «جریان‌شناسی فکری مواجهه ما با علم جدید» به مناسبت روز وحدت حوزه و دانشگاه با سخنرانی دکتر حسین کچوئیان، عضو شورای‌عالی انقلاب فرهنگی، دوشنبه 29 آذرماه، در محل سالن همایش‌های کانون اندیشه جوان برگزار ‌شد.
کچوئیان، عضو هیأت علمی و مدیر گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران است که نظریه‌های جهانی‌شدن، تطورات گفتمان‌های هویتی ایران، نظریه‌های جهانی شدن و دین، تجدد از نگاهی دیگر از جمله مهم‌ترین آثار اوست. اکنون گزارشی کوتاه از این نشست از نظرتان می‌گذرد.
نویسنده کتاب «نظریه‌های جهانی‌شدن: پیامد چالش‌های فرهنگ و دین» با تأکید بر اینکه نوع مواجهه ما با علم جدید در بهترین حالت به واقع یک سکوت بوده است، اظهار کرد: درنوع مواجهه ما با علم می‌توان گفت در کل تاریخ ما، نوعی سکوت جریان داشت که از نزدیک شدن به علم مدرن و انتقاد از آن پرهیز می‌کرد، چون‌که آن نگاه[غالب درباره علم] اجازه چنین مواجهه‌ای را از طریق منطق درونی خودش نمی‌داد. ممکن است که ما در یک معنا به محتوا و منطق درونی آن علم مجهز شده باشیم و این درست موقعی است که ما اکنون در آن قرار داریم. به‌نظرم همین مسئله تعیین‌کننده کل تاریخ جریان‌شناسی موجود در ایران در ارتباط با علم است.
عضو شورای انقلاب فرهنگی در بخش دیگری از سخنانش با اشاره به اینکه برخلاف آن رویکردی که معتقد بود حجیت علم از خود علم بر‌می‌خیزد و نه از چیز دیگری، رویکردی وجود دارد که معتقد است اصولا علم نیازمند حجیت است، تصریح کرد: حجیت علم به این معناست که قبول و عدم‌قبول آن مستلزم دلیل است. آن چیزی که به حجیت نیاز ندارد «حقیقت» است، به این معنا که حقیقت به‌عنوان یکی از قضایای بدیهی عقل نظری است که مطلوبیت، درستی، خوبی و حُسنش به یک معنا در حوزه عقل عملی مفروض گرفته می‌شود؛ یعنی مطلوبیت حقیقت در حوزه حقیقت عقل نظری تعیین نمی‌شود اما چیزی که ضرورت حجیت‌بخشی، حجیت‌آوری و استدلال در علم را مطرح می‌کند این است که حقیقت صورت واحدی ندارد و همواره حقیقت‌ها وجود دارند و در تمدن‌های مختلف حقیقت‌های مختلف مبنا قرار می‌گیرند نه یک عنوان، مفهوم و تصور از حقیقت.
وی آنگاه با تأکید بر اینکه اگر تنها یک حقیقت وجود داشت به استناد این حکم، عقل عملی استدلال و حجیت نمی‌خواست، اذعان کرد: اگر معتقد باشیم حقیقت‌های متعددی داریم آن‌وقت این دیدگاه محل نزاع خواهد شد که کدام یک از این حقیقت‌ها، حقیقت مطلوبی است تا ما مطلوبیت آن را به‌عنوان حکم عقل عملی بپذیریم. به همین دلیل است که در واقع برخلاف آن چیزی که تصور می‌شود قبول یا عدم‌قبول یک نوع علم و یا صورتی از علم مستلزم استدلال و احتجاج است؛ اگر به تاریخ غرب در جریان شکل‌گیری علم مدرن توجه کنیم می‌بینیم که همین گونه است، یعنی استدلال به شکل‌های مختلفی اقامه می‌شود بر اینکه آن حقیقتی که حقیقت مطلوب و درست است، حقیقت علم تجربی است و حقیقت دین و حقایق دیگر، حقیقت مورد نظر نیست و مطلوبیت و حُسن ندارد.

مواجهه ما با علم مدرن
نویسنده کتاب «کند‌وکاو در ماهیت معمایی ایران» در بخش دیگری از سخنان خود در تشریح نحوه برخورد ما با علم مدرن گفت: وقتی که علم مدرن به دنیای ما وارد شد مثل همه زمینه‌های دیگر که ما با غرب یا تجدد مواجهه داشتیم، دو دسته‌‌بندی خیلی مشخص در بدو امر شکل گرفت که تطورات بعدی جریان‌های مواجهه درون این دو جریان شکل گرفت؛ یک جریان، جریان دینی، سنتی یا بومی بود و جریان دیگر، جریان حامل و یا ناقل و یا مشوق علم مدرن بود.
با اینکه این 2جریان به شکل‌های متفاوتی با این قضیه برخورد می‌کردند، ولی معتقدم شکل غالب مواجهه‌ها در واقع مواجهه‌ای بود که درون آن نوع رویکردی که قبلا گفتم قرار می‌گرفت یعنی با اینکه به‌طور ناخودآگاه در جریان‌های بومی سنتی و بالاخص در سطوح پایین، مسئله‌دار بودن علم مدرن درک می‌شد و حتی عکس‌العمل‌ها و اعتراضات و برخوردها و جریانات اجتماعی خشونت‌آمیز و مسئله‌دار را هم ایجاد می‌کرد، ولی معمولا به‌دلیل غلبه این نوع نگاه، در تحولات یا صورت‌بندی‌های بعدی معمولا مورد غفلت قرار می‌گیرد و حذف می‌شود.
دقیقا به خاطر همین نوع نگاهی که نسبت به علم وجود دارد هر دوی این نگاه‌ها اصل را بر مطلوبیت علم مدرن گذاشتند. در این وضعیت مطلوبیت و حقیقت علم فی‌نفسه فرض گرفته شده، یعنی ارزش علم در دستگاه ذهنی یا معرفتی ما به‌عنوان بالاترین مرتبه از فضائل یا ارزش‌ها نشان داده شده است، مثلا اگر به کتاب‌هایی که در سنت معرفتی ما مانند اخلاق، فقه و... نوشته شده نگاه کنیم متوجه می‌شویم که باب‌های اول این کتاب‌ها باب‌های مربوط به علم است، حتی باب اول اصول کافی علم و جهل است و یا کتاب‌های دیگر مانند محجه‌‌البیضاء و معراج با این دغدغه شروع می‌شود که اول مسئله مطلوبیت علم اثبات شود.
عضو هیأت علمی دانشگاه تهران تأکید کرد: در این چارچوب فکری خیلی سخت است که کسی بتواند با ورود علم مدرن به کشور مخالفت کند، چون که یا باید اثبات کرد که حقیقت علم مدرن، حقیقت نیست و یا حقیقت خاصی است و مطلوب نیست و یا در نهایت اثبات کرد که باطل است و اساسا به حیطه و ساحتی غیر از حیطه حقیقت تعلق دارد که هر دو این نگاه‌ها در ظرفیت و نگاه این رویکرد نیست و در نتیجه خواسته و ناخواسته علم مدرن را ذیل معنای کلی علم و حقیقت مطلوبی بخشیده است. اصلا این امکان وجود نداشت که غیر از این هم باشد با وجود اینکه می‌بینیم تصوری وجود دارد که می‌گوید این علوم، علوم کفر و کفریات است و تضاد و تعارض‌شان را با دانش موجود خودشان درک می‌کنند، ولی در مقام صورت‌بندی و نظریه‌پردازی و مفهوم‌سازی از آن، نمی‌توانند این کار را انجام دهند. در این سال‌ها جریانی را نمی‌بینید که غیراز این استدلال کرده باشد، با وجود اینکه جریانات اجتماعی و نزاع‌های شدیدی به‌وجود آمد و این زمینه وجود داشت که در این جهت تئوری‌پردازی شود.
وی در ادامه افزود: در جریان اسلامی و بومی استدلال مشهوری در برخورد با تجدد وجود داشت که تا همین اواخر هم تداوم داشت. این استدلال در مواردی غلط است که مهم‌ترین آن در مورد علم مدرن است. آن استدلال این است که هر چیزی که غربی‌ها دارند ما مسلمین قبلا داشته‌ایم، در واقع اینها چیز جدیدی نیست که غربی‌ها می‌گویند و مطالب قدیمی تمدن و اندیشه ماست که یا غرب به آن عمل کرده و یا به آن دست یافته است. شباهت لفظی علم با آنچه در متون ما علم گفته می‌شد، زمینه مناسبی بود که ما بگوییم این حرف‌ها را قبلا ما زده‌ایم. بنابراین مطلوبیت علم مدرن و عقلانیت مدرن از گذشته نزد ما بوده است و ما نزاعی با آن نداریم.
این نوع نگاه خیلی مهم بود برای اینکه تجدد در دوره اولیه خودش عمدتا ذیل همین مفهوم عقل و علم، خود را توجیه می‌کرد؛ مثلا در دوران ما بیشتر در ذیل حقوق بشر، اومانیسم، دمکراسی و... مطلوبیت و درستی خود را توجیه می‌کند. در دوران متقدم تجدد تمام وزن استدلال‌ها روی عقل و عقلانیت بود، چون جوهره تجدد همان عقل و عقلانیت و علم تشخیص داده می‌شد. بنابراین به این معنا مواجهه ما با علم مدرن کل مواجهه ما با جهان مدرن را سازمان می‌داد و خیلی هم تعیین‌کننده و قاطع بود، حال آنکه زمینه‌های دیگر این نقش را نداشتند.

نقد علم مدرن
نویسنده کتاب «فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی دکتر شریعتی» در بخشی دیگر از سخنانش تصریح کرد: جریان مدرن یا تجددخواه جز در اواخر کار و اوایل انقلاب اسلامی و آن هم به شکل خیلی گذرا، ناقد علم مدرن نبوده است. در دوره‌های متأخر (دوره میانه بعد از گفتمان اولیه روشنفکری در ایران که با رضا خان پهلوی به‌پایان می‌رسد) هم رفته رفته زمینه‌های مواجهه ما با مدرنیته عمدتا از مشرب و آبشخور جریان چپ بود و جریان چپ به‌تدریج بیشتر ناقد علم مدرن شد، خصوصا در مواردی که جلال آل احمد به جریان چپ ارجاع می‌دهد و متأثر از مکتب انتقادی است.
در این وضعیت علم مدرن به‌عنوان موضوع مسئله‌ساز در جهان مدرن تلقی می‌شود که به شکل‌های مختلف تا زمان فوکو ادامه پیدا می‌کند، ولی در کل جریان چپ در این سال‌ها هیچگاه نقدی از علم مدرن، مگر در مواردی خیلی گذرا و حاشیه‌ای صورت نداد. بعد از انقلاب اسلامی به‌تدریج با بازبینی‌هایی که جریان مدرن‌خواه در زمینه‌های مختلف انجام داد از هر دو شکل به سمتی رفت که مدافع علم مدرن شود و به یک معنا علم مدرن را به‌عنوان یک مطالبه سیاسی- اجتماعی درآورد. نقد علم مدرن در جریان راست تجددخواه هم که در بدو امر افرادی مانند آخوندزاده و... بودند و بعد در جریان‌های ناسیونالیستی جذب شد و اوج آن به‌عنوان یک جریان اجتماعی جریان جبهه ملی و مصدق بود، معنا‌دار نبود.
همانطور که در خود متن تفکر غرب این زمینه وجود نداشت و گرایش‌های منفی به علم اصلا معنادار نبود.
حتی در جریان‌های اسلامی که متأثر از این جریان بودند مانند جریان نهضت آزادی در واقع این مطلب ادامه دارد و باید تداوم پیدا کند که به علم به‌عنوان وسیله نجات‌بخش و یک حجیت غیرقابل خدشه نگاه شود. به یک معنا اگر صحنه موجود را صحنه مبارزه تلقی کنیم قطب‌های رادیکال تعیین‌کننده تحولات بعدی هر دو جریان هستند و خواهند بود.

منبع: / روزنامه / همشهری ۱۳۸۹/۱۰/۰۶

نویسنده : سید حسین امامی