معنی لغوی تحقیق و پژوهش
پیش از آن که به طرح مسئله روش های تحقیق و پژوهش بپردازیم، لازم است مفهوم تحقیق و پژوهش و حقیقت را پرسش کنیم، و سپس به پرسش از روش و متد و منطق تحقیق و پژوهش روی آوریم.
تحقیق چنان که از ترکیب لفظی آن پیداست از ریشه‌ای عربی بر وزن تفعیل آمده است. حق وقتی بر وزن تفعیل بیان می‌شود به صورت تحقیق در می‌آید. تفعیل مصدر و بابی است که کلمات را به وضع متعدی می‌برد، یعنی ما را به مقصد می‌رساند یا به متعلَّقی. این متعلَّق همان «مفهوم» حق و حقیقت است نه «معنی» آن که آن باب دیگری است.
از اینجا تحقیق «حقیقت کردن»، «درست و راست کردن»، «به حقیقت رسیدن»، «به کنه مطلب رسیدن و واقع چیزی را به دست آوردن»، «جستجوی حقیقت»،«واجب کردن و تأکید و اثبات کردن چیزی» یا «اثبات مسئله به دلیل آن»است.
در نزد عرفا «تحقیق» ظهور حق است در صَُور اسماء الهی و یا وصول به حکمت و عرفان. به قول خاقانی:
نه تحقیق گفت و نه وعظ و نه زهد
که حرفـی نــدانست از آن عنصری
به قول نظامی:
آن که می تحقیق خورد در حرم کبریا
پای طبیعت ببست دست به اسرار برد
از اینجا اهل تحقیق به عرفا و حکما و مجتهدین اطلاق می‌شود. مردمی که جویای حقیقت و راستی باشند، به سخن سعدی در گلستان به حلقة اهل تحقیق در آمده‌اند. عالم تحقیق عالم حق و حقیقت است، جهان راستی و وارستگی، عالم روحانی و معنوی مقابل عالم صوری و نفسانی. به قول سعدی:
در نگارستان صورت ترک حظ نفس کن
تا شوی در عالم تحقیـق برخوردار دل
یا
و گـر چل سالـه را عقـل و ادب نـیست
بـه تــحقیقش نشایــد آدمـی خوانـــد
اما معنی لغوی پَژوهش و پَژوهیدن جستجو، بازجست و رسیدگی است و در اصطلاح امروزی معادل انگلیسی و فرانسوی Research آلمانی Forschung یعنی تفحص و بررسی‌ها و جستجوهای علمی جدید است و تتبع و مطالعه. در ادبیات و فرهنگ های فارسی «پژوهش» اسم مصدر از پژوهیدن در حکم بازجویی ، تفحص ، تجسس ، استفسار ، عیب‌یابی ، بازجستن و کاویدن است و گاهی بسیار منفی تلقی می‌شود.اصل و ریشه کلمة پژوهش درزبان پهلوی patv(i)hitan در اوستایی paitish + vaed و در زبان سانسکریت هندی باستان prati + ved آمده است
فردوسی در باب پژوهش چنین می‌گوید:
ز کردار خوب ار پـژوهش بـود
چـرا این ستایـش نکـوهش بـود
همی جــان من در نکوهش نهی
چرا دل نه انـدر پـژوهـش نـهی
پژوهش نمای و بترس از کمین
سخن هر چه باشد به ژرفی ببین
جز از موی بر وی نکوهش نبود
بـدی دیـگـرش را پژوهـش نـبود
بدو گفت اگر نیستش بهره زین
نه دانش پژوهد نه آیین و دین
یا منوچهری و مؤیدالدین از پژوهیدن معنای علمی آن را مراد می‌کنند:
جام گیر و جای دار و نامجوی و کامـران
بت فریب و کین گذار و دین‌پژوه و رهنمای
(منوچهری)
در پـژوهیـ‌دن اسـرار عـلوم
شو از کاهلی آخـر محـروم
(مؤیدالدین)
معرفت سطحی و معرفت علمی
(احساس، تجربه و علم)
در فلسفه علمی یا روش شناخت علوم و متدولوژی عالِم محقِّق می‌کوشد وسایل و قواعدی مقرر دارد تا وصول به غایات و مطلوب علمی آسان شود. از این نظر روش های تحقیق نحوی منطق نظری- عملی‌اند که بنابر مشهودات عصر مدرن مانع از خلط میان حقیقت یا واقعیت با خطا می‌شوند. همین روش علمی سطوح مختلف آگاهی را روشن می‌کند. از سطحی‌ترین مراتب علم آغاز می‌شود و به عمیق‌ترین مراتب آن برسد.
معرفت سطحی پایه ی معرفت علمی است. آگاهی ابتدایی و آگاهی انسان فاقد نظم و ترتیب ذهنی همان معرفت سطحی است. دانشمندان نیز، در زندگی روزانه ی معمولی خود، از همین شناسایی ذهنی استفاده می‌کنند چنان که همه مردم، عوام و خواص آن ها آب را مثلاً، بدون این که اوصاف آن را به‌طور علمی تحقیق کرده باشند، می‌شناسند و عالم تربیت یافته نیز مانند عامه مردم وقتی آب را مصرف می‌کند کمتر به ترکیب علمی آن توجه دارد. او احساسی بسیط از اشیاء پیرامون دارد. عنصر اصلی شناسایی بسیط و سطحی عبارت از ادراک جزیی حسی و سلیقه و خاطره است. ادراک جزیی یا همان احساس که منجر به شکل‌گیری صور جزیی می‌شود، فاقد کلیّت است.
ادراک معطوف به کلیات در سطح حواس همان ادراک به‌ واسطه حواس باطنی است، که چند حس ظاهری با صُوَر جزیی را در یک نقطه گرد می‌آورند. حافظه و خیال مشاعری‌اند که موجب بازشناسی می‌شوند اگر حافظه نباشد هیچ چیزی سابقه نخواهد داشت، حتی اگر هزار بار ادراک شود.
تا سطح ادراک جزیی اشیا، خواص و عوام در علم مشترک‌اند، حتی حیوانات در آن سهیم‌اند. از اینجا شناسایی سطحیِ عالم خارج، تنها رویت و مشاهده ی ظاهری نیست، بلکه تا اندازه‌ای با پیش‌بینی تؤام است.
معرفت سطحی و تجربی در زیست جهان و عالم زندگانی انسان بسیار مؤثر است. موجودات از برکت آن ها زندگی خویش را سامان می‌‌دهند و از آن صیانت می‌کنند. این نکته مسلم است که حیوان و کودک و حتی انسان بالغ عامی در تمام زمآن ها و مکآن ها، دنیای خارج را مخصوصاً برای عمل کردن در آن، ادراک می‌کند، و تجارت گذشته را برای بهتر اداره کردنِ فعالیت خویش در دنیای آینده به‌کار می‌گیرد. جان کلام آن که حیات نفسانی متوجه عمل و غایت این عمل، در ابتدا جلب نفع و فایده و دفع ضرر و احتراز از خطر است، زیرا که افکار، تمایلات عالی و تخیّلات بدیع و اندیشه‌های اخلاقی، وقتی ظهور و بروز می‌کند که انسان، از قید مشکلات زندگانی تا اندازه‌ای رهایی یافته و رفع حوایج اولیه او شده باشد و از ادراکاتِ حافظه، آن چیزهایی را به یاد می‌آوریم که مفید و برای زیستن سودمند باشد، و اگر زیستن ما تعلَّق به صِرف حیات دنیوی تحویل و تقلیل یابد، فلسفه تحصّلی از آن حاصل می‌آید. امّا در سطح عقل معاش و بهره‌مندی از حیات بسیط فطری و طبیعی چه روستایی و چه شهری از ادراک و معرفت سطحی بهره‌مند می‌شود، چنان که یک روستایی با همین معرفت تجربی می‌تواند هوا و تغییرات آن را پیش‌بینی کند و زندگی خویش را مناسب اوضاع تدارک ببیند. بنابراین کار و عمل مهم شناسایی سطحی فایده و نفع عملی آن است و تا اندازه‌ای حس کنجکاوی بشر را نیز کامیاب می‌سازد. همان‌طوری که ارسطو گفته بود: «همه ی انسآن ها، در سرشت خود، جویای دانستن‌اند. نشانه ی این جویایی و طلب‌ مهرورزی ما به ادراک‌های حسی است، زیرا این ها و برتر از همه حس بینایی، گذشته از سودمندی‌هایشان، به خاطر خودشان دوست داشته می‌شوند بی‌آن که آهنگ کاری داشته باشیم.
به اعتقاد ارسطو چنان که در فصل یکم کتاب آلفای بزرگ متافیزیک می‌نویسد: «همه جانوران بالطبع با قوه ی احساس زاده می‌شود و برخی در این قوا کامل‌ترند مانند قوه ی حافظه در کنار حس شنوایی و به نسبت برای آموختن شایسته‌ترند.»
بنابراین در نظر ارسطو «سایر جانوران به استثنای انسان با تصورات یا تخیلات و خاطره‌ها می‌زیند، امّا از تجربه ی Imperia اندکی بهره‌مندند. امّا نژاد انسان همچنین از هنر یا فن و صناعت Techne و حسابگری‌ها برخوردار است. نزد انسان از حافظه تجربه پدید می‌آید. زیرا یادآوری‌های بسیار از یک چیز به پیدایی نیروی تجربه‌ای یگانه می‌انجامد، و چنین می‌نماید که تجربه تقریباً چیزی همانند شناخت یا علم Episteme و هنر Techne است. امّا شناخت و هنر برای انسآن ها، از راه تجربه دست می‌دهند... اکنون هنر یا صنعت هنگامی پدید می‌آید که از راه فهمیده‌های بسیار ناشی از تجربه، یک ادراک کلّی درباره ی امور همانند، پدید آید. زیرا داشتن این ادراک جزیی که چون کالیاس و نیز سقراط، و بسیاری افراد دیگر مانند ایشان دچار بیماری بودند، این یا آن چیز به حالشان سودمند است که از نوعی معین‌اند، و دچار چنین و چنان بیماری هستند، موضوع هنر یا فن و صنعت است.»
به اعتقاد ارسطو کسانی که صاحب نظر اند و صاحب علم کلی‌اند، از افرادِ باتجربه ی موفق‌ترند. علت این است که «تجربه» شناخت جزییات است. اما «دانش و هنر» مربوط به امور کلی است. کسی که در این میان موفق‌تر است که بتواند از جزییات مندرج در کلیات استنباطِ حکم کند. به هر طریق «دانستن و فهمیدن» to epaein بیشتر متعلَّق به «هنر» است تا به تجربه؛ و هنرمندان را از مجربان فرزانه‌تر می‌شماریم، به این اعتقاد که هرگونه فرزانگی و حکمت بیشتر حاصل دانایی و دانستن است، زیرا آنان(اصحاب تجربه. علت را نمی‌شناسند، و چرایی را نیز نمی‌دانند.اما هنرمند چرایی و علت، هر دو را می‌شناسد.
این گونه اندیشیدن به نوع تفکر نظری یونانی باز می گردد،در حالی که در عصر مدرن گونه ای از تفکر به ظهور آمده است که هم خصلت کلی دارد و هم خصلت تجربی. چنین تفکری قلمرو زیست جهان انسان را دگرکون کرده است و قدرت دنیوی انسان را گسترش داده است.
در باره ی مبانی این گونه تفکر دکارت فیلسوف بزرگ فرانسوی در قسمت ششم از رساله گفتار در روش درست راه بردن عقل اشاراتی دارد که در ادوار بعدی تاریخ علم جدید بسط پیدا می کند.دکارت از علمی که در عمل به کار برده می‌شود و برای حیات مفید است ستایش کرده می‌گوید: «به جای فلسفه نظری که در مدارس می‌آموزند می‌توان یک فلسفه ی عملی قرار داد که قوت و تأثیرات آتش و آب و هوا و ستارگان و افلاک و همه ی اجسام دیگر را که بر ما احاطه دارند معلوم کند، به همان خوبی و روشنی که امروز فنون مختلف در باب حِرَف و صنایع بر ما معلوم است و بنابراین می توانیم معلومات مزبور را برای فوایدی که درخور آن باشد به‌کار بریم و طبیعت را تملیک کنیم و فرمانبردار سازیم، و این نه تنها برای اختراع صنایع و حیل بی‌شمار مطلوب است که ما را از ثمراتِ زمین و تمام وسایل آسایش که در آن موجود است بدون زحمت برخوردار می‌سازد، بلکه بالخصوص برای حفظ تندرستی به کار است که اولین نعمت و پایه سایر نعمت‌های دنیوی است.»
در این مرتبت ثانی، معرفت علمی یا «علم کلی» حاصل می‌آید که بدان صفت علم اطلاق می‌شود. در حقیقت علم از ادراک و افکار کلی برمی‌آید. به‌واسطه ی «فکر کلی» ذهن می‌تواند عده ی بی‌شماری از موجودات یا اشیاء و یا اوصاف و یا روابط را بیندیشد، چنان که مثلاً مفهوم انسان، شامل تمام افراد انسان در گذشته و حال و آینده می‌شود.
پس همان‌طور که سقراط گفت وافلاطون و ارسطو آن را در تفکر متافیزیک یونانی محقق ساخت، علم حصولی فقط به کلیات و تصورات کلی تعلق می‌گیرد، یعنی موضوع علم کاملاً باید کلی باشد. مثلاً در ریاضیات مقادیر و اعداد و اشکال به‌طور کلی مورد بحث قرار می‌گیرند. همین نظر در باب زیست‌شناسی و روانشناسی و جامعه‌شناسی نیز صادق است و متعلَّق بحث آن ها کلیات است نه امور جزیی و خصوصی؛ بدین وجه در تعریف علم باید گفت که آن معرفتی است جمعی درباره ی امور کلی.
این معرفت در جامعه، افکار را در فضای کلی واحدی جمع می‌کند و اختلافات کلی را از میان می‌برد، از اینجا اختلاف به مسایل جزیی مربوط می‌شود، نه جهان‌بینی کلّیِ علمی که از دکارت تا هوسرل، دارای وحدت رویه است و امروز نیز آرمآن ها و ایده‌آل‌های علمی دکارت تعقیب می‌شود و اکثریت نسبت به آن توافق فکر و وحدت نظرند دارند، هر چند در نظر متفکران پست‌مدرن شکاف‌هایی بزرگ را نیز شاهد است. حتی اگر «مطابقت با واقع» در علم مدرن نادیده گرفته شود، باز مطابقت و توافق همه ی اذهان و وحدت‌نظر در احکام به «حقیقت بین‌الاذهانی» یا پارادایم و نهایتا گونه ای رضایت زیبایی شناسانه و اخلاقی در علم جدید تلقی می‌شود.
این تصور که علوم‌انسانی و هنری بتواند حوزة مستقلی از تحقیقات را تشکیل دهند، یا علومی ‌از لحاظ معرفت‌شناسی دارای وضعی خاص باشند، یا از روش شناسی خاصی برخوردار باشند، تصوری نسبتاً تازه‌ای است.
اساساً علوم‌انسانی، علومی‌ جدیدند که در دورة جدید در قرن هفده، پس از آن که برای نخستین بار انسان به عنوان موضوع شناسایی مستقل به معنی تام و تمام تلقی شد، علوم‌انسانی برمدار موضوعیت انسان تأسیس گردید، از اینجا علوم‌انسانی ربطی به فلسفه به معنی متافیزیک یونانی و الهیات دینی کلاسیک و سنتی لفظ ندارند.
آن چه در باره انسان و اصول انسانی در طبیعیات و فلسفه طبیعی و فلسفه عملی‌ پیش از رنسانس می‌آید هویتی انسان مدارانه ندارد. بنابر این هرگونه پرسش از علوم ‌انسانی به عالم بشر مدارانه جدید باز می‌گردد و تقسیم و ‌طبقه‌بندی این دو به تحولات فکری پس از رنسانس باز می‌گردد.
علاوه بر نکات فوق، در باب روش های علوم‌انسانی پیش از قرن هفدهم پرسشی طرح نشده‌بود از این جا متون قدیم چندان پاسخی برای ما در بر ندارد. اینکه علوم‌انسانی بتوانند حوزة مستقلی از تحقیقات را تشکیل دهد فقط از قرن هجدهم به تدریج قوت گرفت و در جریان قرن نوزدهم به صورت ضرورتی قطعی پذیرفته شد. یکی از دلایل این که دیر به‌این مطلب توجه شد بی‌شک وضع علم تا دوره رنسانس است.
تا عصر رنسانس، همواره تصوری که از مفهوم علم داشتند، معنایی عام داشت و نسبت به معنای علم جدید بسیار مبهم و عاری از دقت تحصلّی می نمود، زیرا لفظ علم به نحو یکسان هم به پژوهش از روی روش Methodic و هم به هر گفتار منسجم و منطقی و حتی به عمل منظم اطلاق می‌شد.

طبقه بندی یونانی علم
علم غربی به معنی قدیم و سنتی لفظ، به طریقی کم و بیش آشکار ‌طبقه‌بندی ارسطو را مأخذ قرار ‌داده بود که علوم را تحت عنوان فلسفه در سه نوع به شرح زیر متمایز و مشخص می‌کرد:
1..فلسفه نظری که موضوع آن ها تحلیل ضروریات است.
2.فلسفه ذوقی Poetic و صناعی Productive به صناعت یا فعالیتی که غایت آن در بیرون از فاعل آن قرار دارد، مربوط می‌شود.
3.فلسفه عملی که با نفس فعالیت فاعل ارتباط دارند.
در فرهنگ فلسفی یونان علم و فلسفه بر مجموعة معرفت های نظری و عملی‌بشر یعنی افکار علمی ‌دربارة طبیعت و انسان، و نظریات در بارة حقایق اشیاء و تصورات راجع به زیبایی و خیر اطلاق می‌شد. در این معنی است که کسانی مانند فیثاغورث در قرن ششم قبل از میلاد خود را فیلسوف می‌نامیدند و امثال افلاطون و ارسطو، محیط بر تمام علوم زمان خود بودند و با افکار خویش بر وسعت دامنه آن می‌افزودند.

‌طبقه‌بندی علوم در عالم اسلامی
هر فرهنگ و تمدنی را شیونی است. یکی از شیون فرهنگی و تمدنی عبارت است از علم و معرفت. اما علم ومعرفت بنابر صورت نوعی تاریخی در هر فرهنگ و تمدن و با توجه به ممیزات آن فرهنگ و تمدن در هر دوره تاریخی ‌طبقه‌بندی می‌شود. در تمدن یونانی از آنجا که متافیزیک صورت نوعی تفکر بود، به اعتبار آن، همة معارف صورتی متافیزیکی پیدا کرد و در ‌طبقه‌بندی علوم و معارف نیز این اعتبار اصیل تلقی شد.
همین تفکر در نخستین ‌طبقه‌بندی متافیزیکی ارسطو ظاهر می‌شود. ارسطو ساحات وجودی انسان یعنی ساحت نظری (تیوریا به یونانی اعم از قلبی و عقلی.، ساحت عملی (پراکسیس به یونانی. و ساحت ابداعی (پوییسیس به یونانی. در کتاب اخلاق نیکو ماخوسی که بعداً مأخذ فلاسفه اسلامی ‌برای ‌طبقه‌بندی علوم قرار گرفت، علوم را به سه گروه قست می‌کند:
- اول علوم نظری که مقصد آن دانش برهانی Episteme یا اندیشه در بارة چیزهای فانی و جزیی است که بشر باید در زمینه آن ها عاقلانه عمل کند و مقصدش خیر باشد.
- دوم علوم عملی که غرض از آن ها تدبیر phronesis یا اندیشه دربارة چیزهای فانی و جزیی است که بشر باید در زمینه آن ها عاقلانه عمل کند و مقصدش خیر باشد.
- سوم علوم شعری یا صناعی که مقصد آن ها فنTechne و ساختن یا ابداع کردن چیزهایی از طریق تعقل و تخیل امور زیبا یا تکمیل کار طبیعت است.
این سه علم در زمرۀ فلسفه و متافیزیک یونانی محسوب می‌شوند که هر یک متفرعاتی دارند و کّل دانش بشری را ایجاد می‌کنند. اگر ماهیت و هویت تفکر با ظهور مسیحیت، دینی می شود، این سه ساحت در جای خود باقی می مانند، و فقط تحولی از حیث ماهیتِ دینی در آن ها ظهور و بروز می‌کند. به همین جهت عرفان و دین که در نظر ارسطو شأنی عالی تر از فلسفه ندارند در نمودار فوق ظاهر نشده‌اند.
دین یا میتولوژی در عرف ارسطو، نحوی علم و معرفت غیر یقینی و ظنی ناشی از مشهورات و مسلمات است، نه آن که مبنای همة علوم باشد، چنان چه فلسفه در نظر ارسطو چنین است، پس دین یعنی میتولوژی یونانی در زمرۀ علوم شعری و ناشی از محاکات و تخییل است و یقینی نیست، اما فلسفه و فیلسوف شأنی برتر دارد. نکتة قابل ذکر دیگر این است که ارسطو تفاوت عمل ابداعی Poises و عمل اقدامی‌Praxis را در نظر داشته و خاطر نشان کرده‌است که اولی از قوة ذوق زیبایی سرچشمه می‌گیرد در صورتی که دومی ‌از قوة اراده و خواست ناشی می شود. به علاوه مقصد عمل، اقدامی ‌در فعالیت کسی است که آن را انجام می‌دهد. در صورتی که غایت عمل ابداعی در خارج از خود آن و در اثری است که از آن حاصل می‌شود.
این ‌طبقه‌بندی، که معرفت بشری را مکتفی به ذات تلقی می‌کرد، به تدریج در عصر فرهنگ التقاطی اسکندرانی با تقلیل برخی عناصر متافیزیک خود توانست در ادیان شرقی رسوخ کند. این نظریه تلطیف شده همان است که از دورة انتقال فرهنگ یونانی مورد بحث بوده و فلاسفه اسلامی‌آن را اساس ‌طبقه‌بندی علم قرار داده اند. در این ‌طبقه‌بندی، علوم در تقسیم اولین به نظری و عملی و صناعی قسمت می‌شوند؛ به اعتبار تعلق وجود خارجی و ذهنی به ماده و حرکت. اولی به سه قسم اصلی طبیعیات، ریاضیات و الهیات، و دومی‌به سه قسم اصلی اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن و سومی ‌به دو قسم اصلی صنعت و هنر منقسم می‌گردد و سپس هر یک متفرعاتی پیدا می‌کنند که تفصیل آن در احصاء العلوم فارابی آمده‌است.
متفکران اسلامی‌ هم چنان که «کل» فرهنگ یونانی را نپذیرفتند، ‌طبقه‌بندی آن را نیز به تبعیت از کل حاکم بر فرهنگ اسلامی ‌مورد انکار و تشکیک قرار دادند و از اینجا اعتبارات و اغراض و مقاصدی را بنابر صورت نوعی و کل مطلق فرهنگ اسلامی ‌به عنوان معیار و محک ‌طبقه‌بندی علوم در کار آوردند. بر این اساس متکلمین و محدثین و صوفیه‌ای که اصالت علم را در نسبت آن با نقل و وحی می‌سنجیدند، علوم را بر دو دسته شرعی و غیر شرعی قسمت کردند.
این نوع تقسیم علوم به دو دسته شرعی و غیرشرعی یا ‌علم‌الادیان و ‌علم‌الابدان، تقسیمی‌قدیم و رایج بین علمای مسلمین بوده‌است که از همان قرن دوم هجری یعنی عصر آغاز نهضت ترجمه که آغاز برخورد فرهنگ ها و طبیعتاً آغاز طرح ‌طبقه‌بندی‌های نو بوده مورد توجه قرار گرفت.
در این زمان دسته‌ای از دانش‌های اسلامی‌وجود داشت که با طلوع اسلام ظهور کرده‌بودند چون علوم قرآنی وحدیث و فقه، و یا ریشه در فرهنگ جاهلی ماقبل اسلام داشتند نظیر شعر و ادب و تاریخ، و مختصری در علوم طب و نجوم و دسته‌های دیگر از زبان یونانی و سریانی و پهلوی و غیره ترجمه شده‌بودند. در اینجا شعر و ادب و تاریخ در حکم علوم مقدماتی و ادبی درآمد و تعارض اصلی میان علوم قرآنی و علوم یونانی تکوین یافت.
ابن حمزه فناری بر روش تقسیم علوم به ‌علم‌الادیان و علم‌الابدان رفته‌است. حاجی خلیفه از متأخرین در کتاب کشف‌الظنون عن اسامی‌الکتب و الفنون معرفت را به چند نوع قسمت کرده و گفته‌است: « اما حکمت‌الاشراق نسبت به علوم فلسفی، به منزله تصوف است نسبت به علوم اسلامی. هم چنان که حکمت طبیعی و الهی نسبت به علوم فلسفی به منزله علم کلام است نسبت به علوم اسلامی. بیان مطلب چنین که سعادت عظمی ‌و مرتبه علیا، برای نفس ناطقه، معرفت صانع است به آن چه او راست از صفات کمال و تنزیه او از نقصان... راه وصول به‌این معرفت از دو جهت است: یکی طریقه اهل نظر و استدلال، و دیگر طریقه اهل ریاضات و مجاهدات، آن ها که از راه نخست بروند اگر متدین به یکی از ادیان انبیاء علیهم السلام باشند متکلم نامیده می‌شوند وگرنه حکیم اشراقی اند.»
از نمونه های برجسته طبقه بندی دینی علوم ، طبقه بندی غزالی است. او علوم را به دو دسته شرعی و غیر شرعی تقسیم می کند و سپس به هویت آن ها می پردازد. در نظر او علوم غیر شرعی به سه دسته :
- محمود : علومی که مصالح دنیا به آن باز بسته است مانند طب و ریاضیات و کشاورزی.
- مذموم : سحر و شعبده.
- مباح : تاریخ و شعر
قسمت می شود.
در این جا فلسفه را در کار نمی آورد و اجزا آن را در طب و ریاضی و کلام ملحوظ می دارد و بخشی از آن را که مخالف شرع می شناسد مانند الهیات جهل می داند نه علم و در طبقه بندی نمی آورد.
علوم شرعی نیز از نظر غزالی به محمود و مذموم منقسم می شود. علوم محمود چهار قسم اند:
- اصول
- فروع
- مقدمات
- متممات
اصول چهار است: کتاب و سنت و اجماع وآثار صحابه
فروع آن هایی است که از اصول مفهوم می شود و آن دو گونه است.
یکی: آن چه به مصالح دنیا تعلق دارد و فن فقه جامع آن است و فقها متکفل آن اند وایشان از علمای دنیااند.
دوم: آن چه به آخرت تعلق دارد وآن علم احوال دل و اخلاق محمود و مذموم آن است.
و اما متممات علوم شرعی یا در قرآن است یا در حدیث. آن چه در قرآن است یا متعلق است به لفظ مانند علم قرایات و تجوید و یا به معنی علم تفسیر، یا به احکام چون شناخت ناسخ و منسوخ و عام و خاص و نص و ظاهر و ... مانند اصول فقه، و آن چه در حدیث است یا شناخت رواه‌ است مانند علم رجال یا شناخت احکام مانند اصول فقه.
مقدمات علوم شرعی لغت و نحو است که از علوم آلی‌اند و دست افزار کتاب و سنت.
علم کلام از نظر غزالی جزء علوم شرعی محمود به شمار نمی‌آید و آن را گاهی مانع دین می‌داند.
یکی از طبقه‌‌بندی‌های متأخر که از همان اعتبار اهل حدیث و سنّت بهره‌مند شده است، طبقه‌بندی ابن خلدون است. وی علوم بشری را بر دو قسم منقسم ساخته‌است:
اول علومی‌ که طبیعی انسان است و از راه فکر به آن می‌رسد و آن علوم را حکمیه فلسفیه گویند که انسان از راه فکر و مدارک بشری از موضوعات و مسایل و براهین آن اطلاع حاصل می‌کند،
دوم علومی‌که از راه نقل و وحی به دست می‌آید و آدمی‌آن را از واضع آن می‌گیرد، و آن علوم را نقلیه وضعیه نامند که مستند است بر خبر از واضع شرع، و عقل را در آن مجالی نیست، مگر در الحاق فروع مسایل آن به اصول و تنظیم و تنسیق اجزاء مختلف آن که از راه قیاس امکان می‌پذیرد و این علوم همان علوم شرعیه‌است.
سوم علومی‌است که ما را مهیای فهم آن ها کند یعنی علوم لسان عربی که لسان ملت اسلام است و قرآن به آن نازل شده‌است.
یکی از طبقه‌‌بندی‌های متأخر که از همان اعتبار اهل حدیث و سنت بهره‌مند شده طبقه‌بندی ابن خلدون است. وی علوم بشری را بر دو قسم منقسم ساخته‌است:
اول علومی‌ که طبیعی انسان است و از راه فکر به آن می‌رسد و آن علوم را حکمیه فلسفیه گویند که انسان از راه فکر و مدارک بشری از موضوعات و مسایل و براهین آن اطلاع حاصل می‌کند،
دوم علومی‌که از راه نقل و وحی به دست می‌آید و آدمی‌آن را از واضع آن می‌گیرد، و آن علوم را نقلیه وضعیه نامند که مستند است بر خبر از واضع شرع، و عقل را در آن مجالی نیست مگر در الحاق فروع مسایل آن به اصول و تنظیم و تنسیق اجزاء مختلف آن که از راه قیاس امکان می‌پذیرد و این علوم همان علوم شرعیه‌است.
سوم علومی‌است که ما را مهیای فهم آن ها کند یعنی علوم لسان عربی که لسان ملت اسلام است و قرآن به آن نازل شده‌است.

‌طبقه‌بندی علم جدید
علم غربی و یونانی به معنی قدیم یعنی فلسفی لفظ، به ‌استثنای ریاضیات و به رغم چند تحقیق کم و بیش دقیق ولی پراکنده در زمینه مشاهدات درباره طبیعت یا حیات طبیعی، هیچ علم منفردی آن حد از رشد نرسیده‌بود که بتواند برای علوم دیگر الگو باشد و عملاً تا پایان دوره رنسانس همه علوم طبیعی در یک وضع مشابه‌ بودند: یعنی یا اسیر معتقدات متافیزیکی و اساطیری بودند یا اگر چنین نبود، شیوه کارشان عاری از دقت و صحت علوم تحصلی روزگار ما، تحقیقشان در قلمرو علم تجربی اغلب بی‌نقشه و لرزان و نتیجه گیری‌هایشان نامتیقن بود، بی آنکه همه‌این نتیجه‌گیری خطا و غیریقینی باشند.
از لحاظی، حتی می‌توان گفت که تجزیه و تحلیل سیاسی ماکیاول و خدمت او به تاریخ تحصلی مدرن، از مطالعاتی که در این دوره در زمینه فیزیک یا زیست‌شناسی به عمل آمد، به معنایی که ما امروز برای علم قایل ایم، علمی‌تر بود. اما این وضع در اواخر دوره رنسانس دگرگون شد.
ما بی آنکه ادعا کنیم علم جدید علم حقیقی است، و علوم قدیم خطا و بی پایه، می‌توانیم براین امر صحه بگذاریم که علم جدید نسبت به علم قدیم در حوزه امور تحصلی بسیار دقت می‌کند و توفیق کشف جهان طبیعت را در قلمرو قدرت بشری با زبان ریاضی به دست می آورد، و مفهوم پیشرفت علمی ‌جدید نیز بر این منوال است.
نکته اساسی این است که در جهآن ها و هویت‌های تمدنی و فرهنگی متفاوت، علم معنا و غایاتی متفاوت پیدا می‌کند و نظریه‌های بنیادی علم در هر دوره تاریخی تمایز پیدا می‌کند.پارادایم علم مدرن بر خلاف ادوار گذشته کوشش برای درک ساحتی پوشیده از عالم و آدم را تجربه می کند . اگر در گذشته دانشمندان موفق به کشف راه های آلمان شده بودند، اکنون دنبال کشف راه های زمین بودند هرچند با رویکردی خطرناک و معطوف به گونه ای انکشاف معطوف به گشایش قدرت نفس و اراده . به هر طریق بشر این خطر را پذیرفته بود، و فاستوس وار می خواست قدرتی را که طی قرون از آن بازداشته شده بود به هر قیمتی به دست آورد، هر چند که خطر محضود شدن را در برداشته باشد.
در اینجا باید دو واقعه را که موجب تأمل در باره ویژگی علومی‌ شده‌اند که امروز آن ها را «علوم‌انسانی» می‌نامیم، مطمح نظر قرار دهیم. یکی از آن ها ترقی شگرف علوم طبیعی و دورنماهای جدیدی است که‌این علوم عرضه می‌داشتند و با کارهای گالیله آغاز شد؛ دیگر قبول اصل ثنویت یا دوگانگی نفس و بدن یا روح و ماده‌است که دکارت در فلسفه به شرح و بسط آن پرداخت.
از قرن هفدهم، شکفتن سریع علوم طبیعی فاصله‌ای در کل علوم، میان علوم طبیعی و علوم‌انسانی، ایجاد کرد و توسعه روز افزون یکی و توقف دیگری سبب شد که متفکران گوناگون این مسئله را پیش خود طرح کنند که ممکن است از جهت علمیت تفاوتی میان این دو گروه علم وجود داشته باشد. شماری از آنان از قبول تقابل قطعی میان این دو گروه از علوم سرباز زدند و علوم طبیعی را الگوی هر گونه علمیت شمرده، معتقد شدند که تأخر علوم‌انسانی قابل جبران است به شرط این که‌این علوم هنجارها norms و روش های علوم طبیعی را بپذیرند.
نظریه طبیعی و تحصلّی معرفت شناسانه در طی قرن هیجدهم بر آراء دیگر غالب شد. مثلاً هلوسیوس در مقدمه کتاب خود تحت عنوان درباره روح گمان می‌کرد که هر گاه روش آزمایش فیزیکی را در علوم‌انسانی یا اخلاقی به کار بندند ممکن است مسایل مربوط به‌این علوم راه پیشرفت در پیش گیرند. لامتری نیز بر آن بود که به مدد اصول علم مکانیک به تبیین انسان بپردازد. هولباخ در کتاب خود به نام نظام طبیعت، طبیعت را اصل نظام اجتماعی و اخلاق قرارداد. تحقیقات نیوتن نیز بسیاری از پژوهشگران را در این جهت فکری تأیید می‌کرد، به حدی که هر یک به نوبه خود به‌این خیال بودند که در علوم‌انسانی، نیوتن عصر خود شوند.
در این عصر موفقیت علوم طبیعت و ریاضی به ویژه طب و تکنولوژی که میوه و ثمرة علم جدید، همه فکر می‌کردند برای تبیین پدیدارهای انسانی رنگ طبیعی و این جهانی دادن به آن ها کافی است و براثر این فکر بود که در این دوره مطالعات متعددی دربارة دین طبیعی، حقوق طبیعی، سیاست طبیعی و تاریخ طبیعی و امثال آن به عمل آمد.
بدین ترتیب،متفکران اروپای غربی در حین مخالفت با فلسفه نظری و مابعدالطبیعه، به ساختن نوعی مابعدالطبیعه مبتنی بر اصالت ماده و اصالت حس پرداختند. در مقابل این جریان، جریان دیگری که کمابیش به عقیده دکارت مبنی بر تمییز میان نفس و بدن و فادار بود، این تفکیک را که جنبه هستی شناسانه داشت به زمینة روش شناسی منتقل کرد تا نشان دهد که روح و ماده، طبیعت و اندیشه و بعداً طبیعت و تاریخ قابل تأویل به یکدیگر نیستند. طرفداران این جریان، دست کم به دلیل اهمیت اراده و غاییت در اعمال انسانی که در مطالعه علمی‌ نمی‌توان آن را فدای فراشد مکانیکی کرد، امکان تأویل پدیدارهای انسانی به پدیدارهای فیزیکی را منکر بودند و بدین ترتیب مبانی فلسفی استقلال علوم‌انسانی را پی ریزی کردند.
باری، در پیشرفت علوم در طی قرون هفدهم و هیجدهم به هر صورت تفسیر شود، یک نکته عیان است و آن اینکه مسأله علوم‌انسانی در این دوره به موضوع بحث و جدال دایم تبدیل شده‌بود و چون عناصر فکری کافی وجود نداشت، تفکر همچنان صورت آشفته‌ای داشت. با این همه، مراحل نیل به نظریه‌ای عمومی ‌مشخص شده‌بود، به بیان بهتر، در تلاش‌هایی که در راه ‌طبقه‌بندی علوم به عمل می‌آمد، بسیاری در جستجوی چنین نظریه‌ای عمومی بودند. زیرا عموماً از این رهگذر است که مطالعة مطلبی تازه آغاز می‌شود. از میان طبقه بندی های متعددی که از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم به چشم می‌خورد، ما تنها مهمترین و معنی‌دارترین آن ها را مطمح نظر قرار می‌‌دهیم.

منبع: / سایت / پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ۱۳۸۷/۰۲/۱۷
نویسنده : محمد مددپور