یکم)
لاکلاو و موفه، امکان اندیشیدن به کلیتی بسته، که در بستر آن پیوند بین دال و مدلول یکدست می‌شود، را غیر ممکن می‌دانند. از این‌نظر، نوعی تکثیر و ازدیاد "دال‌های شناور" در جامعه وجود دارد و رقابت سیاسی را می‌توان به‌مثابه تلاش نیروهای رقیب سیاسی برای تثبیت نسبی دال‌های مذکور، در قالب پیکره‌هایی خاص دانست. برای مثال؛ منازعات گفتمانی درباره‌ی راه‌های تثبیت معنای دال‌هایی نظیر "دموکراسی"، "آزادی"، "عدالت" در تبیین معناشناسی دنیای سیاسی معاصر، اهمیت حیاتی دارند. این تثبیت نسبی رابطه بین دال و مدلول چیزی است که از آن تحت‌عنوان "هژمونی" یاد می‌شود.
اما، آیا پدیده‌ی اجتماعی، سیاسی و اندیشگی‌یی که در صورت‌بندی گفتمان مسلط بعد از انتخابات نهم تجلی کرد را می‌توان در پرتو آموزه‌ی نوین سیاسی فوق توضیح داد؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان این پدیده را در قلمرو تکنیک‌های سیاسی نوینی که به‌نحو متکثر و پخش عمل‌نموده و دامنه‌‌ی عملکرد خود را تا بیخ و بن ذهن و روان افراد جامعه گسترش می‌دهند، تحلیل کرد؟ آیا می‌توان پیروزی جریان پیروز این انتخابات را مرهون بهره‌وری بهینه‌ی حاملان و عاملان آن از میکروفیزیک قدرت (قدرت ذره‌ای، مولکولی، محلی و موضعی) و میکروپلتیک میل‌ها برای بسیج توده‌های مردم فرض نمود؟ در یک کلام، آیا می‌توان شناسه و نشانه‌ای از یک جنبش نوین اجتماعی را در این جریان جست‌وجو کرد؟ و اگر نه، این پدیده را چه‌گونه می‌توان به تحلیل کشید؟
برای یافتن پاسخی برای پرسش‌های فوق، نخست، ببینیم یک جنبش نوین اجتماعی، دارای چه تعریف و چه شناسه‌ها و خصلت‌هایی می‌باشد. یک جنبش نوین اجتماعی، بنا‌بر تعریف، یک بازیگر عمومی است که به‌وسیله‌ی افرادی تشکیل شده است که خود را در پرتو منافع عمومی یا یک هویت عمومی تعریف می‌کنند. آندره گوندرفرانک و مارتا فوئنتس، جنبش‌هایی را که "پاسخی به آن دسته از نیازهای اجتماعی هستند که به‌سبب تحولات جهانی جدید پیدا شده‌اند"، جنبش اجتماعی جدید می‌خوانند.
یک جنبش اجتماعی جدید، هم می‌تواند در نقش یک گفتمان هژمونیک و هم ضد هژمونیک ظاهر شود. جنبش و گفتمان هژمونیک به آن گروه از کنش‌های جمعی و مجموعه مفاهیمی اطلاق می‌شود که در خدمت بازتولید نظم اجتماعی- اقتصادی و سیاسی حاکم هستند و جنبش‌ها و گفتمان‌های ضد هژمونیک به آن کنش‌های جمعی و صورت‌بندی‌های مفهومی برمی‌گردد که در این تولید اختلال ایجاد می‌کنند. بنابراین، جنبش‌های جدید اجتماعی به‌مثابه مراکز تولید فکری هستند که کنشگران جدید اجتماعی یعنی دیوان‌سالاران و حرفه‌ای‌ها را تعریف می‌کنند. این "طغیان فرهنگی" به‌خواست در مورد انطباق (adaptation) با لزوم بیان احساسات و باورهای خود (self expression) پاسخ می‌دهد و بر قیدگریزی (libertarianism) و ضدیت با اقتدار (antiauthoritarianism) تأکید می‌کند.
اما، بر اساس این تعریف، خصلت‌ها و ویژگی‌های برجسته‌ی یک جنبش جدید اجتماعی کدامند:

1) خصلت ضد مرکزیت‌گرا:
این ویژگی ضد ایده‌ی نمایندگی است. خصلت "جنبشی" در برابر خصلت "سازمانی" قرار دارد. دلوز تصریح می‌کند: "دیگر همه‌ی ما گروهک هستیم، نمایندگی و نماینده‌شدن تمام شد؛ فقط جنبش وجود دارد. اگر در گذشته برای تحقیر و تصغیر گروه‌هایی که مبارزه‌ی سراسری و فراگیر داشتند، صفت "گروهک" به‌کار می‌رفت، هم‌اکنون با نفی فایده‌مندی جنبش سراسری و حزب فراگیر، کوچک و تخصصی‌شدن و تمرکز حول اهداف مشخص و محدودِ مبارزاتی، به ارزش تبدیل شده‌اند. اندیشمندی در این زمینه می‌گوید: مبارزه‌ی Transversal (هم‌عرض و غیر سلسله‌مراتبی) یعنی گروهک‌های کوچکی که مرکزیت‌گرایان را زیر سؤال برده و مبارزات ویژه‌ی خود را به‌پیش می‌کشند، جاذبه‌ی جدیدی به‌وجود آورده است. این نوع مبارزات همچون سندیکاگرایی محلی، اشکال مبارزاتی جدیدی برای حل مسایل مشخص ایجاد کرده‌اند. به‌عنوان مثال، (G.I.P) "گروه اطلاعات درباره‌ی زندان‌ها" که توسط میشل فوکو بنیان‌گذاری شده، تحت‌تأثیر جنبش 1968 بوده است.
تعطیل و رد فعالیت‌های گروهی ـ سراسری، که بر محور توطئه و کسب قدرت مرکزی استوار شده بودند، به‌معنای نفی هر نوع مبارزه و ستیزه نیست، بلکه به‌معنای درک جدید از ماهیت قدرت‌های جدید است که فعالیت‌های "گروهکی"، به مفهوم اخص خود در فضای آنان صورت و معنا می‌یابند. از تحلیل‌های فوکو درخصوص قدرت حاکم یا شبکه‌ی قدرت جامعه برمی‌آید که این شبکه، درواقع، خود به‌شکل "گروهکی" عمل می‌کند، یعنی ما هرگز با یک قدرت واحد و یگانه مواجه نیستیم، بلکه همواره این شبکه‌ی نامحدود و متکثرِ "گروهک‌ها"ی اجتماعی هستند که به‌ویژه در هیأت جامعه‌ی مدنی، پیکره‌ی ‌اصلی قدرت را می‌سازند. فوکو خود می‌گوید، از عهد باستان تاکنون همواره شاهد "کوچک‌شدن" روزافزون قدرت بودیم. در جوامع ابتدایی به نام "خدا" حکومت می‌شد، در قرون وسطی به نام "شاه" و سپس در قرون کلاسیک و رنسانس به بعد، به نام "انسان" حکومت می‌شود و سرانجام در قرون جدید، قدرت بازهم "کوچک‌تر" شده و آن‌چه فوکو آنرا "خواست" یا "امیال" یعنی بخش کوچکی از اراده‌ی انسان می‌نامد، محور قدرت گردیده است.
این خُردشدن و کوچک‌شدن، نه‌فقط شامل کوچک‌شدن فیزیکی و تقلیل ابعاد سراسری یک تشکیلات به یک هسته‌ی کوچک می‌گردد، بلکه افزون بر آن، موجب کوچک‌شدن سخنان "لاهوتی" و به‌قول فوکو، "کلام انجیلی" به "کلام انجیلی مدرن" و تقلیل دعاوی جهان‌شمول ایدئولوژیک به کلام روزمره و همگانی می‌شود. خصلت شفاهی گفتمان‌های قدرت‌ساز، در دو شکل "شورش" و "عادی، مسالمت‌آمیز و مستمر" متجلی می‌شود. در شکل شورشی، محدودیت‌های رسانه‌های کتبی با اشکال شفاهی جبران می‌گردند. به‌این‌ترتیب، این متن مکتوب و بریده از حیطه‌ی گیرنده‌ی مخاطب نیست که سازنده‌ی قدرت می‌باشد، بلکه نحوه‌ی مبادله و "درونی کردن" مبادلات متواتر و هرروزه‌ی شفاهی است که پایه‌ی قدرت را لق یا استوار می‌سازد و مبادلات شفاهی برخلاف متون مکتوب تأثیر آنی و لحظه‌ای ندارند، بلکه به تعداد انسان‌های درگیر قادر هستند تا یک "ضیافت بیانی" هرروزه را سازمان دهند. این مسأله، نه‌فقط در "لحظه‌ی باشکوه انقلاب" و نه‌فقط به‌وسیله‌ی شعارهای ایدئولوژیک و سخنان عام و جهان‌شمول، بلکه در حیات روزمره و در مناسبات کاملاً عادی در محیط کار عمل می‌کند.

2) خصلت کارناوالی:
از آن‌جا که جنبش‌های جدید اجتماعی مبتنی بر "میکروپلتیک میل‌ها" و "میکروفیزیک قدرت" هستند، لذا، شکل بروز دسته‌جمعی و تظاهراتی آنان، حالت کارناوالی دارد و شکل مستمر آنان به‌صورت سازمان‌دادن نوعی "مقاومت محلی" در هریک از "محل‌ها" و "موضع‌ها"ی قدرت حاکم، خود را نشان می‌دهند. در هرصورت به‌دلیل عملکرد "میکرو" (خُرد)، متقابلاً برابر نهاد، آن‌هم به‌شکل خُرد عمل می‌کند.

3) خصلت محلی:
گفتیم که این نوع جنبش بر مبارزه‌ی "محلی" به‌مفهوم دفاع از هرگونه اقلیت‌های محلی، تکیه دارد. منظور از "اقلیت‌ها" فقط اقلیت‌های قومی، نژادی و مذهبی نیست، بلکه فراتر از آن شامل همه‌نوع گروه‌های ویژه‌ی متمایز از اکثریت جامعه می‌گردد. این نحوه‌ی دفاع از اقلیت‌ها مفهوم کاملاً جدیدی به دموکراسی داده و آن این است که مشخصه‌ی اصلی و دموکراسی را نه در نمایندگی خواست اکثریت مردم، بلکه در حفاظت از منافع اقلیت می‌شمارد. میشل فوکو، معتقد است که اساساً آن‌چه که تقسیم‌بندی به اقلیت و اکثریت را مجاز می‌سازد، این نیست که به‌نحو گوهرین و ماهوی کسانی وجود دارند که ماهیت آن‌ها "اکثریت بودن" است، بلکه مسأله‌ی اصلی‌تر، این است که قدرت جز با مکانیزم‌های "طرد" و "تقسیم‌بندی" عمل نمی‌کند و بیش‌تر "اقلیت‌سازی" می‌کند تا کشف حقیقتی به نام اقلیت؛ که در واقع چنین حقیقتی وجود ندارد.

4) خصلت شفاهی:
خصلت شیوه‌ی فعالیت شفاهی و علنی و نه متمرکز و سازمانی: این شیوه به‌راحتی می‌تواند تبدیل به اشکال شورشی بشود. به بیان دیگر، مرز بین "شورش" و "کارناوال" یک مرز عبور‌ناپذیر نیست. این خصلت از چشم ایدئولوژی‌شناسان معاصر دور نمانده است: "...مبادله‌ی لفظی و شفاهی که هر شرکت‌کننده را در بیان، مناظره و دریافت مستقیم درگیر می‌سازد، هر کسی را در اشکال جدید بیانی و زبانی شرکت می‌دهد و گروه‌های ابتدایی را در چارچوب یک طرز تفکر متحد می‌سازد. جنبش شورشی، در این مبادلات لفظی متعدد عمق می‌یابد، در آن‌ها، هرکسی می‌تواند بازیگر و سخن‌گو شود: کافی است که زبان مشترک را بیاموزد و شایسته‌ی بازتولید آن گردد. این اهمیت فرهنگ شفاهی، در نحوه‌ی انتشار اندیشه‌ی شورشی نتایج فوری به‌دنبال دارد. بحث و تمرین لفظی که در گردهم‌آیی‌های کوچک بی‌وقفه بازتولید می‌شود، به‌طور خودانگیخته، حاملان معانی را پرورش می‌دهد و اینان می‌توانند در جای دیگر مفاهیم را بازتولید نمایند. نفس این گردهم‌آیی‌ها، مرددان را بی‌هیچ زحمتی به ایمان رهنمون می‌سازد و آن‌ها را به بی‌شماری از بلندگویان امدادی در دامان این فرهنگ شفاهی جدید بدل می‌نماید. در این سطح است که یک انگاره‌ی زنده انتقال می‌یابد. این انگاره، هر چه بیش‌تر قادر باشد هر کس را در سطح ابزار فرهنگی خاص خود درگیر سازد و به او شخصاً، اجازه‌ی ابراز وجود دهد، کارآمدتر است و دست کم گرفتن آن دشوارتر. نفس فقدان نهاد و خصلت شفاهی و خودجوش انتشار در همان حال که امکان مداخله را از پلیس سلب می‌کند، مقاومت جنبش را تشدید می‌نماید و آن‌چه را که می‌توان یک نیروی پنهانی نامید به آن ارزانی می‌دارد. خصلت دست‌نیافتنی و نامریی مقاومت از موجودیت آن محافظت به‌عمل می‌آورد."

5) خصلت روشن‌فکری:
اگر قدرت در سطوح ریزبدنه‌های اجتماع از خانواده گرفته تا مدرسه و دانشگاه به "تولید رضایت"، "تولید معنی" و "جهت‌دهی" و "ارزش‌گذاری" می‌پردازد و اگر جامعه‌ی مدنی این "تولیدات" را به‌نحو "خودانگیخته" و خودجوش پذیرفته و آن را "درونی ساخته" و "بازتولید" می‌کند، پس از همین‌رو ضد هژمونی نیز به فعالیت‌های روشن‌فکر بستگی دارد. این فعالیت‌ها می‌تواند ارزش‌ها و معنی‌هایی را تولید، بازتولید و منتشر کند که وابسته به "برداشتی از جهان باشد که پاسدار اصول دموکراتیک و منزلت انسان است."

6) خصلت "گفتمانی" و نه "سازمانی":
منظور از خصلت یا هویت گفتمانی، نوعی هویت رقیق همچون "افقی باز و بیکران" است که حول گفتمان‌های مشخصی شکل می‌گیرد، بدون آن‌که کرانه و حد این افق را سازمان و تشکیلات ویژه‌ای محدود نماید. اگرچه، هویت گفتمانی دربرگیرنده‌ی "ائتلافی بی‌شکل و نامشخص" در مقایسه با دیگر اشکال و تشخص‌هایی سازمانی یا جبهه‌ای و فراسازمانی شکلی رقیق از "ائتلاف" را در بر دارد، با این وجود، محو تدریجی سازمان‌ها و رقت ائتلاف‌ها به سود گفتمان‌ها، قدرتی به‌مراتب فراتر از قبل پدید می‌آورد که دقیقاً به‌دلیل خصلت بی‌شکل و نامشخص خود بسیار دشوارتر از قبل تن به کنترل می‌دهند. هنگامی که مفهوم گفتمان را آن‌چنان‌که وضع‌کننده‌ی اصلی این اصطلاح یعنی میشل فوکو تحلیل نموده در نظر بگیریم، به‌خوبی پی‌خواهیم برد که گفتمان‌های جدید هم مقتدرتر از سازمان‌های گذشته عمل می‌کنند و هم این‌که چه‌گونه در اطراف خود، طیفی از اندیشه‌های متنوع و متضاد را حول چتر واحدی گردهم می‌آورند.
تشکل‌گریزی، سازمان‌ستیزی و انحلال هویت تشکیلاتی به سود هویت محلی و گفتمانی، به‌مثابه بذری عمل می‌کند که با نفی هویت خویش و پنهان‌شدن در یک خاک محلی که شرایط رشد افراد را فراهم می‌کند، نهایتاً منافاتی با یک مبارزه‌ی سراسری و فراگیر ندارد. زیرا در یک شرایط مساعد همه‌ی این خرده‌گروه‌های مستحیل‌شده در جامعه‌ی مدنی می‌توانند به یکدیگر پیوسته و حول مطالبه‌ی واحدی قدرت مرکزی را نیز از آن خود کنند. انحلال و ذوب گروه‌ها در ریزبدنه‌های انبوه جامعه‌ی مدنی می‌تواند زمینه‌ساز یک ائتلاف سراسری اجتماعی باشد. مرز بین "انحلال" و "ائتلاف" عبورناپذیر نیست.
بی‌تردید، پدیده (یا جریان سیاسی مورد بحث) کم‌تر نشانی از این خصلت‌ها و شناسه‌های نوین دارد. نه همچون جنبش‌های جدید اجتماعی از شخصیت فرهنگی- اجتماعی، برخوردار است؛ نه همانند آنان بر هویت‌های متکثر، ربطی و سیال (مبتنی بر جغرافیاهای انسانی متفاوت) تأکید می‌ورزد، نه پایگاه اجتماعی آن جامعه‌ی مدنی است؛ نه واسطه‌ی کنش آن، کنش مستقیم و بداعت فرهنگی است؛ نه غیرایدئولوژیک است؛ نه رؤیاهای انقلابی را ترک گفته است؛ نه متکی به رسانه‌های جمعی است؛ نه به وسیله‌ی سلسله مراتب‌های سیال و ساختارهای اقتدار باز اداره می‌شود؛ و نه .... اما در عین‌حال، نشانه‌هایی از نوعی تمرکز بر گروه‌های نامتمتع، دفاع از "جهان زیست" (ارزش‌های اجتماع و خانواده) در مقابل شیءگشتگی، بسط حقوق شهروندی به گروه‌های محروم، گرایش به‌سوی نوعی از سیاست که در آن بیش‌تر بر روابط غیررسمی‌تر و عامیانه‌تر با دیگران و ارضای معنوی و زیباشناسانه تأکید می‌شود، طنین احساسی و انقلابی سیاست و مقاومت، ساختار ولنگار سازمانی network/grass roots و تأکید بر سیاست معطوف به زندگی روزمره، نیز در آن دیده می‌شود.

دوم)
از منظری متفاوت، آیا می‌توان این پدیده را به‌مثابه یک پویش اجتماعی کلاسیک (سنتی) با خصلت‌ها و شناسه‌هایی همچون: سامان سترگ و شدید تشکیلاتی، اهداف و خط مشی تعریف و تحدید شده سازمانی، مرزهای مشخص هویتی، راست کیشی ایدئولوژیک، سانترالیسم‌گرایی، سیاست - قدرت مرکزی، هژمونی‌طلبی، مشرب تهاجمی، جهان شمول‌گرایی، نظم مبتنی بر سلسله مراتب تشکیلاتی، توده‌گرایی، اوتوپیاگرایی، آرمان‌گرایی، و... مورد تحلیل قرار داد؟
اگرچه، جریان پیروز قالب و صورتی حزبی نداشت، و اگرچه این جریان، یک جریان سیاسی در معنای مرسوم آن نبود و بسیار فراتر و فربه‌تر از قالب‌های حزبی واقعاً موجود در جامعه بود، اما بی‌تردید، نوعی نمایندگی رسمی یا غیررسمی اقشار خاصی از جامعه را در پرونده‌ی خود داشت؛ و بدون این پشتوانه، نمی‌توانست تا نیمه‌راه انتخابات نیز به‌پیش بیاید. همچنین، اگرچه این جریان با جریان مذهبی سنتی در جامعه مرزبندی‌هایی داشت، اما در تحلیل نهایی، نمی‌توان آن‌را خارج از گفتمانی ایدئوژیک، پوپولیست، آرمان‌گرا، عام‌گرا، تمامیت‌گرا، اتوپیاگرا تحلیل و تعریف کرد.

سوم)
آیا از منظر نظریه‌ی جامعه‌ی توده‌ای, می‌توان این‌طور فرض کرد که به‌دلیل دگرگونی شدید شرایط، افراد جامعه‌ی توده‌ای ایرانی (در آستانه‌ی انتخابات نهم) پیوندهای سنتی (یا مرسوم) خود را از دست داده و به‌دلیل عدم دستیابی به پیوندهای جدید، احساس تنهایی کرده و از گروه‌های مرجعِ گذشته عبور کرده و از استعداد و تمایل بسیج و تجمیع پیرامون رهبران و جریان‌های متفاوت (که نه کاملاً سنتی هستند و نه کاملاً مدرن) برخوردار شده‌اند؟
هر پاسخی به این پرسش نمی‌تواند نیم‌نگاهی به سرخوردگی‌ها و واخوردگی‌های روحی، روانی، فکری و رفتاری بسیاری از مردم از دو جریان سیاسی مسلط جامعه نداشته باشد. بی‌تردید، جنبش اصلاحات، خصوصاً در نیمه‌ی دوم حیات خود، به‌سبب علل و عوامل بسیار گوناگون و متنوع رو به ضعف گرایید و لوح ملفوف اصلاحات، نتوانست آن‌گونه که شاید و باید نقش‌های حک‌شده بر خود را به نمایش بگذارد و پرتو گفتمانی خود را بر سر هر کوی و برزنی بگستراند و مناسبات و ملاحظات اجتماعی- سیاسی موجود را به رنگ آمال و اهداف خود بیالاید. از این‌رو، بندهای امید و انتظار هر روز بیش از روز گذشته فرسوده شدند و ترانه‌ی فصل‌ها و عبور و مرورها هر روز بیش از روز گذشته سروده شدند. شکاف فزاینده میان آرمان‌ها و کارکردهای اصلاحی، چالش‌های جدی و غیرقابل انتظاری را در مقابل این جریان برانگیخت. فقدان یک تئوری راهنمای عمل اصلاحی و یک مانیفست کارآمد از یک‌سو، و نادربودن مردان عمل از جانب دیگر، اندک اندک رنگ زیبای رخسار تئوریک (گفتمانی) جنبش اصلاحات را اسیر کم‌رنگی و بی‌رنگی کرد و بر چهره‌ی زیبا و طناز و لطیف و دل‌ربای آن، گردی به‌رنگ "تردید" نشاند.
در طیف مقابل (مذهبیون سنتی) نیز، بسیاری از بسترهای معرفتی و شخصیتی یکی بعد از دیگری ترک خوردند. این "ترک"، از یک‌سو، انبوهی از مردم را دعوت به شستن چشم‌های خود و طور دیگر دیدن کرد؛ رشته‌ها و پیوندهای اعتقادی- اعتمادی آنان را دچار ساییدگی و فرسودگی کرد؛ چشم زیبابین و روشن‌بین آنان را به شیشه‌ای کبود آراست؛ تصویری زمخت، مات، مغشوش و ناکارآمد از یک "حکومت و سیاست دینی" در مقابل چشمان آنان قرار داد و از جانب دیگر، بسیاری دیگر را به مشتاق "جریان دینی دیگر" و "چهره‌ی دینی دیگر" کرد.
دقیقاً در همین شرایط است که دو جریان سیاسی مسلط جامعه دور می‌خورند و جریانی ناشناخته توسط شبکه‌ای که پیرامون آن تنیده شده بود به آشنای دیرینه‌ی بسیاری از مردم تبدیل می‌شود.

چهارم)
به‌عنوان آخرین کلام می‌خواهم بگویم، که پدیده‌ای که با انتخابات نهم حادث شد، اگرچه نوعی پویش اجتماعی بود، اما در قالب و صورت یک "جنبش اجتماعی" (اعم از قدیم و جدید) قابل تحلیل نیست؛ اگرچه نوعی بسیج توده‌ای را به‌همراه داشت، اما حرکت و جریانی پوپولیستی (در معنای دقیق آن) نبود و اگرچه از دو چهره‌ی "نظامی" و "سیاسی" برخوردار است، اما در چارچوب نظریه‌های نوبناپارتیستی نمی‌گنجد؛ اگرچه به مشربی راست‌کیش، تمامیت‌طلب، عام‌گرا، حقیقت‌محور، و خودی و دگرساز مزین است، اما نمی‌توان آن‌را از منظر ره‌یافت‌های فاشیستی مورد مطالعه قرار داد.

پی‌نوشت‌ها:
1) فلیکس گواتاری، زیل دلوز.
2) نقل از دایره‌المعارف ادبیات جهان؛ ترجمه‌ی بابک احمدی، ص62: منظور از کاربرد واژه‌های سوبژکتیو و ابژکتیو در این‌جا این است که: به‌میزانی که به‌لحاظ ذهنی تدریجاً از قدرت حاکم مذهبی مبتنی بر "کلام" و ذهن تقدس‌زدایی می‌شود، به‌لحاظ عینی عرصه‌ی دخالت قدرت‌های دنیوی در تمام زمینه‌های درونی و بیرونی انسان افزایش می‌بابد.
3) اندیشه‌ی فوکو، "محصول هم‌دلی ذاتی و آتشینی بود که او نسبت به هرچه مطرود و منحرف است، احساس می‌کرد." (میشل فوکو ، ترجمه‌ی بابک احمدی، ص118).
4) ایدئولوژی‌ها، کشمکش‌ها و قدرت؛ پی‌ یرانساز، ترجمه‌ی مجید شریف، ص115.
5) همان کتاب، ص22.
6) نورمن گراس از چهره‌های سرشناس مارکسیسم تحلیلی چپ اروپایی – نقل از کتاب رزا لوکزامبورگ؛ ص154، ترجمه‌ی نسترن موسوی.

* محمدرضا تاجیک: دارای درجه‌ی دکترای علوم سیاسی، عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی و مدیر پیشین مرکز برررسی‌های استراتژی

منبع: سایت باشگاه اندیشه
نویسنده : محمد رضا تاجیک