موضوع : پژوهش | مقاله

انسان مدنى در اندیشه قطب الدین شیرازى

این مقاله به بررسى اجمالى دیدگاه هاى قطب الدین شیرازى در مورد انسان مدنى و ضرورت سیاست مى پردازد. در اندیشه فلسفى وى انسان داراى دو بعد شیطانى ـ الهى، مادى ـ معنوى و حیوانى ـ انسانى است؛ بنابراین هر بعد بسته به نوع نیازهایش منشإ براى مدنى شدن انسان مى شود. در دستگاه فلسفى شیرازى، عالم هستى مبتنى بر اعتدال و انتظام و وجود مراتب در اجزا و عناصر هستى است و اگر چه عالم بالا و سماوى آن را تکوینا برخوردار است، اما عالم ارضى و عالم کون و فساد باید تدریجا و با ایجاد نظم و انتظام به آن برسد و سیاست عهده دار چنین مقصودى است. اعتقاد فلسفى وى بر این است که مصالح افراد جامعه با اعتدال قواى نفسانى شان حاصل مى شود و چون عالم هستى بر اعتدال قرار دارد؛ بنابراین وى در جهت تإمین مصالح افراد و رسیدن به چنین اعتدالى از جهات مختلف به ضرورت سیاست مى پردازد.

انسان مدنى
به اعتقاد قطب الدین شیرازى، انسان داراى دو جهت الهى و شیطانى، انسانى و حیوانى و مادى و معنوى است که جهت معنوى و الهى و انسانى را در فطرت خود دارد و جهت شیطانى و پست و مادى و حیوانى را با اختلاط و مجاورت با محیط ناسالم و افراد پست و سیاست هاى باطل و گمراه کننده و شیطانى کسب مى کند و با غلبه هر کدام و بروز بیشتر آن، به آن سمت کشیده مى شود. (1)
نکته قابل توجه این که وى قائل است اختلاط با محیط و افراد و شرایط ناسالم فرهنگى و تربیتى نه تنها ممکن است افراد را از فطرت خود دور کرده و به پستى و اخلاق رذیله بکشاند، بلکه ممکن است یک جمع و جامعه را هم به فساد بکشاند. به طور طبیعى و معمولى، معاشرت و اختلاط با افراد ناسالم تإثیر منفى دارد مگر این که تدابیر لازم و سیاست هاى فرهنگى مناسب اتخاذ شود تا چنین آثارى را دفع و رفع کند.
به عقیده قطب شیرازى به همان میزانى که عوامل درونى در رفتار و عقاید افراد تإثیر مى گذارد به همان میزان عوامل بیرونى همچون تربیت افراد و فرهنگ ها و سیاست هاى حاکم بر جوامع نیز بر رفتار و عقاید و افعال انسانى تإثیر گذار است.
به عقیده قطب الدین انسان داراى نفس نباتى و حیوانى و انسانى است. هر یک از این نفوس تکمیل کننده بخشى از وجود و ماهیت انسان هستند. نفس نباتى داراى قواى غازیه و نامیه است که به صحت و سلامتى و بقا و رشد وجود جسمانى فرد مى انجامد و قوه مولده که وجود و فعالیت آن به بقاى نوع انسان منجر مى شود (2) و هر سه بخشى از حیثیت وجودى انسان را تشکیل مى دهند. چنین نفسى مشترک انسان و حیوان و نبات است و در عین حال مرکبى براى نفس حیوانى و انسانى مى شود تا آن بخش دیگر از حیثیت وجودى انسان را تکمیل کند. چنین نفسى مشترک میان نباتات و حیوانات و انسان است. نفس حیوانى با قواى تحریکى شهویه و غضبیه و ادراکى حواس موجد حیاتى دیگر (حیات حیوانى) براى انسان است ماهیتى که انسان در این سطح از زندگى براى خود ایجاد مى کند داراى یک ماهیت حیوانى (سبعى) است.
زندگیى که محصول تحرکات قواى چنین نفسى است، مشترک میان انسان و حیوان بوده و هدف آن فعالیت بدن در جذب ملایمات و دفع ناملایمات است. ویژگى چنین زندگى و انگیزه انسان در این سطح از زندگى عبارت است از:
1. آن دسته نیازهایى که فرد انسانى در این سطح از زندگى نیاز اساسى خود مى داند، نیازهایى است که قواى شهویه و غضبیه و ادارکات حواس، آنها را مى طلبد که از سنخ نیازهاى امنیتى و اقتصادى است؛
2. لذاتى که در این سطح ایجاد مى شود و براى شخص لذت دانسته شده، لذاتى مادى و حیوانى است که همراه با سختى ها و مشقات بوده و سطح و میزان و مرتبه ى آن در مقایسه با لذاتى که در زندگى و حیات معقول و عقلانى حاصل مى شود، بسیار سطحى تر و پایین تر است؛
3. جهتى که چنین زندگى به خود مى گیرد، جهتى افقى و هر قدر که از زمان مى گذرد فقط مشمول گذشت زمان شده، اما جهت عمودى به خود نمى گیرد تا آن که به موازات گذر زمان به زندگى معنوى و رشد و تحول و تعالى نزدیک شود و یا با جهت عمودى اما رو به پایین و بسته به عوامل آن به انحطاط رو آورد؛
4. معرفتى که در این سطح از زندگى نیاز است و افراد به دنبال آن مى روند از نوع معرفت هاى مادى و تجربى با منبع حواس و قواى ظاهرى است؛
5. اصل اولى در چنین سطحى از زندگى، تنازع بقا بوده و رفع نیازها با هر ابزار و روشى، مشروع تلقى مى شود. نوع افکار و عقاید و رفتارها نیز به تناسب نوع نیازهاى این مرحله از زندگى است و انتظارى نیست که نیازهاى افراد در این سطح از زندگى نیازهاى معنوى اخلاقى باشد؛ (3) چنانچه انتظارى نیست که هدف زندگى رسیدن به ارزش هاى معنوى و فضایل و اخلاقیات و معارف عالى اى باشد که تإمین کننده نیازهاى معنوى و تعالى طلب است.
چنین سطحى از زندگى براى مدنیت انسان مى گردد به طورى که افراد براى تإمین نیازهاى خود رو به یکدیگر آورده و زندگى جمعى اى شکل داده تا با همکارى هم نیازهاى خود را تإمین کنند. (4) به عقیده قطب الدین شیرازى، خداوند به انسان توانایى تحصیل امور طبیعى و حیوانى و نفسانى در جهت منافع و مصالح خود را از طریق خارج از بدنش از قبیل خوردنى ها و نوشیدنى ها و پوشاک و مسکن در راستاى بقاى شخص خود و امر نکاح و آنچه بر آن متوقف است در جهت حفظ و بقاى نوع خود داده است و در انسان لذاتى به این امور قرار داده تا در جهت جلب و کسب آنها در انسان ایجاد انگیزه کند و آدمى در رسیدن به آن لذات، مشقت تحصیل این امور را تحمل نماید.
وى درباره تخاصم و تنازع میان انسان ها در نیل به لذات در حالى که این امور بر همگان مباح است مى گوید: تعلقات و اشیاى مورد نیاز انسان دو نوع است: یک دسته اشیا و مباحاتى که هنوز به کسى مختص نشده است، مانند آب و گیاه و هیزم و شکار در خشکى و دریا؛ دسته دیگر اشیا و مباحاتى که از اصل، تعلق به فرد یا اشخاص خاص نداشته اما به مرور به برخى اشخاص اختصاص پیدا کرده است. در مورد اشیا و مباحات دسته اول هیچ گونه تنازع و تخاصمى پیش نمىآید، چون همه توان بهره بردارى از آنها را دارند؛ چنانچه پیامبرخدا (ص) فرمود: ((الناس مشترکون فى المإ و الکلإ)) (5) تنازع و تخاصم و تجاوز به یکدیگر در قسم دوم از اشیاست، چون این مطلوب براى عده اى حاصل و از عده اى سلب مى شود؛ در حالى که هر چه که از ضروریات بقاى شخص و نوع انسانى باشد، اگر مطلوب یک شخص شد، مطلوب دیگران نیز هست؛ بنابر این هر کس بالطبع خواهان آن مى شود حتى به بهاى سلب از دیگرى و حفظ آن براى خود، و نیاز به چنین اشیایى موجب مى شود که حاکمى حسى، مانند سلطان یا حاکم شرعى یا عقلى، مانند آنچه خدا حرام کرده یا آنچه عقل آن را قبیح بداند، نباشد دیگران آن چیزها را با زور و تعدى و تجاوز از دیگران سلب نمایند؛ بنابر این چنین حاکمى خواه حاکم حسى مثل سلطان باشد یا عقل و شرع باشند با احکام خود مانع تجاوز و تعدى شده و بقاى شخصى و نوع انسانى و اجتماع انسانى را تضمین مى کند؛ بنابر این قطب الدین شیرازى دو وجه ضرورت گرایش طبیعى انسان به جامعه و اجتماع را بیان داشتند: یکى آن که افراد به همنوع خود رو مىآورد، اما از باب همکارى و کمک به یکدیگر در تهیه اشیایى که از مباحات دسته اول بوده و همگان توانایى دست یابى به آنها را دارند، ولى با تقسیم کار بین خودشان، هر کسى مسوولیت تهیه شىء را براى عده زیادى پذیرفته تا هر فردى به دنبال کار خاصى رفته و همگان با آن رفع حاجات کنند؛ اما وجه دوم در گرایش انسان به جامعه این است که فرد انسانى به دیگرى رو مىآورد اما نه براى همکارى و کمک، بلکه براى تجاوز و تعدى به او و سلب اشیا از او، تا خود از آن بهره برد و او را محروم سازد. (6)
قطب الدین شیرازى در این جا گرچه هم به دیدگاه کسانى که به طبیعت انسانى خوشبین هستند مثل نزدیک شده (7) و هم به دیدگاه افراد بدبین به طبیعت انسان، (8) اما وى طبیعت آدمى را منبعث از قواى شهویه و غضبیه و تحریکات آن دو دانسته که از نفس حیوانى بوده و موانع نیل به مطامع و ملایم و مطلوبات خود را با تجاوز و تعدى از سر راه بر مى دارد تا بدانها برسد؛ مگر آن که مانعى ـ و به قول قطب الدین شیرازى رادعى حسى ـ مانند سلطان و حکومت یا شرعى یا عقلى باشد و جلو آن را سد کند. (9)
سیاستى که افراد و جوامع در این سطح از زندگى مى طلبند، سیاست و جامعه ضروریه (غیرفاضله) است که تإمین کننده و هموار ساز نیازهاى اولیه انسان است:
مدینه گاه ضرورى باشد و گاه فاضله؛ اما مدینه ضرورى آن باشد که اجزاى آن به تعاون باشند بر بلوغ ضرورى در آنچه به آن باشد قوام ایشان و زندگانى او و حفظ حیات او فقط. (10)
اگر جوامع و افراد در این سطح از زندگى بمانند نیازهاى معنوى و معقول را ادراک نکنند، وجود گرایش زیاده خواهى در فطرت انسان موجب مى شود که جهت افقى را رها کرده و کم کم سیاست اصالت نفع یا سیاست غلبه جایگزین سیاست ضروریه شود و زندگى افراد جهتى انحطاطى بیابد و جوامع فاسقه یا ضاله یا جاهله را شکل دهد. (11) دولتى که در چنین جوامعى شکل مى گیرد، جوامع را به اهدافى هدایت مى کند که سیاست هاى حاکم بر آنها اقتضا مى کند.
مرتبه دیگر نفس، آن است که با ادراکات قوه ناطقه تحصیل مى شود و فارق و ممیز میان انسان و حیوان است. با فعلیت یاقتن قوا و استعدادهاى چنین نفسى در انسان، فعالیت هاى قواى شهویه و غضبیه در کنترل قوه عاقله و ناطقه در مىآید و حیات حاصل از آن، حیات معقول یا انسانى است. (12) که در هدف و ابزار و منبع و نیازها کاملا متفاوت از حیات نباتى و حیوانى است.
در این سطح از زندگى انسان و هویت او با تخلق به ارزش هاى معنوى و خاص انسانى و تحصیل معارف عالى غیرطبیعى از معقولات تعریف مى شود. در این سطح آنچه اصالت دارد و هدف است، ارزش هاى معنوى اعم از اخلاقى و معرفتى است و تحریکات قواى شهویه و غضبیه و نیازهاى اقتصادى موتور محرکه نفس انسانى است تا نفس انسانى با ادراک حقایق و معارف و ادراک ارزش ها ـ ((حسن و قبح ها))، ((زشت و زیبایى ها)) و ((خوب و بدها)) ـ در مسیر رسیدن به اعتدال حرکت نماید و فعالیت کند و دست یابى به کمالات را مقصود قرار دهد.
هدفى که در این سطح از زندگى، مقصود است، رشد استعدادهاى کمالى بالقوه در نهاد انسان و دست یابى به کمالات و فضایل و تعالى انسان بوده و غایت آن رسیدن به حق تعالى و خلیفه اللهى در زمین است. منبع معرفتى چنین حیات معقولى، عقل و قواى آن عقل نظرى و عملى است نوع نیازهاى این سطح از زندگى از سنخ نیازهاى غیرطبیعى و غیر مادى یعنى معنوى بوده و گویاى گرایش هاى کمالى و معنوى انسان است.
چنین نیازهایى یا از سنخ نیازهاى ((بینشى)) است که شامل معارف عقلى و غیرتجربى بوده و داراى مراتب مختلف در معقولات اولى و غیراولى، اعم از فلسفى و منطقى و سیاسى و غیر سیاسى است و یا از سنخ نیازهاى ((گرایشى)) است که شامل انواع فضایل اخلاقى در اجناس مختلف فضایل یعنى عفت، شجاعت، حکمت و عدالت است. (13) در چنین حیاتى است که بر اثر نوع نیازها و مطالبات آن، سیاست حکیمانه و فاضله مطلوب افراد جامعه مى شود و جامعه بسترى براى گرایش افراد به ارزش هاى انسانى و اخلاقى و فضایل مى گردد. با چنین سیاستى، دولت مشروعیت مى یابد و ماهیتى فاضله پیدا کرده و عهده دار اجراى چنین سیاستى در طراحى ها، تصمیم گیرىها، برنامه ریزىها و خط مشى هاى اجرایى مى شود و هدفش فراهم کردن بسترى براى رو آورى به فضایل و تخلق به آنهاست.
جهتى که چنین زندگى و انسان در آن پیدا مى کند، جهتى رو به بالاست و افراد جامعه و نهادهاى آن همواره در حال رشد و تعالى در ابعاد مختلف فکرى ـ فرهنگى و سیاسى و اجتماعى و اقتصادى هستند. قوام انسان و جامعه انسانى در حیات معقول و معنوى حاصل از این مرتبه از نفس انسانى، به ذات خود (نه خارج از ذات خود) است و چنین حیاتى ظرف تحصیل سعادت دنیوى و اخروى و کمالات متناسب با آنهاست. نوعى از کمالات از سنخ سعادات دنیوى محسوب شده و مفید این دنیاست و نوعى دیگر از قبیل سعادت اخروى محسوب شده و مفید دنیاى آخرت است. در این دنیا، انسان محب معرفت حقیقى و عالى و فضایل شده و به دنبال کسب معارف نظرى و عملى مى رود تا به حد تزکیه نفس برسد و دایم به آنها مى افزاید تا مستعد سعادت دنیوى و اخروى شده و لیاقت قبول امانت حق تعالى و رسیدن به جوار حق را بیابد. اما ویژگى سعادت و کمالاتى که متناسب با حیات اخروى تحصیل مى شود آن است که خیریت على الاطلاق دارند و شخص اعلا مرتبه لذات معنوى را از آنها مى برد و آن نوع لذات مندرج در لذات ابدى مى شود و چنین شخصى در جوار حق قرار گرفته و به مشاهده حق فایض مى گردد. (14)
چنین سعادتى مطلوبیت لذاته داشته و در مرتبه اعظم اشیا در حق آدمى محسوب مى شود و سبب آن علم و معرفت و معارفى است که سبب وصول به چنین سعادتى شده است. (15)
افرادى که در چنین جامعه و دولتى رشد مى یابند، استعدادهاى کمالى خود را به تمامه فعلیت بخشیده و آنان که قوه ناطقه شان کاملا مسلط بر قواى نفس حیوانى باشد و عقل نظرى و عملى شان کاملا فعال باشد، به انسان هاى کامل الهى مبدل مى شوند (16) و نفس ناطقه شان به عقل فعال متصل مى گردد و در این صورت تمام ابواب معارف را به قدر طاقت بشرى دریافته و تمام فضایل انسانى را تحصیل مى کند و استحقاق منصب خلافه اللهى را در زمین از آن خود کرده و حق و شإن تدبیر امور جامعه بشرى را به خود اختصاص مى دهند. چنین افرادى با فعلیت بخشیدن به استعدادهاى کمالى خود به واسطه قوه ناطقه و عاقله خود اسباب شرافت خود بر دیگر موجودات را فراهم مى سازند. این افراد احساس شان در رابطه با همنوعان رابطه عناصر یک روح با مجموع آن و شرکت در آهنگ کلى هستى و قرار گرفتن در مسیرى است که به هدف حیات معقول منتهى مى گردد و نتیجه آن شکوفایى حقایق معقولات است. اینان با عقل خود به هستى و خالق آن شناخت پیدا مى کنند و سپس با آن، اوامر و نواهى رسولان خدا را اخذ کرده تا اعمال و رفتار خود را به گونه اى تنظیم کنند که در جهت وصول به حق و معارف حق باشد و نیز با چنین منبع ادراکى، به درک خیر و شر و نفع و ضرر حقیقى اشیا مى پردازند تا اعمال و رفتار خود را مطابق با خیرات و فضایل کرده و از شرور و رذایل دورى کنند.
قوه ناطقه هم وسیله اى است که با آن نیازهاى معرفتى انسان تإمین مى گردد و هم وسیله اى است که با آن مصالح و منافع یا مفاسد و مضار فردى و نوعى انسان تشخیص داده مى شود؛ از این رو به دو قسمت نظرى و عملى ـ و به تعبیر خواجه نصیر طوسى، عقل نظرى و عقل عملى (17) ـ تقسیم مى شود.
عقل نظرى عهده دار ادراک و معرفت به موجوداتى است که شإن آنها ((دانستنى)) است؛ بنابر این متعلق عقل نظرى از سنخ ((دانستنى)) است که اصول و فروع حکمت و فلسفه نظرى را تشکیل مى دهد؛ اما قوه و عقل عملى عهده دار تمیز دادن اشیایى است که شإن آنها عمل کردن به آنها توسط انسان است، یعنى انسان قدرت تصرف در آنها و قدرت تمییز بین آنها را دارد که کدام یک بر طبق مصالح فردى و نوعى است و کدام یک بر طبق مفاسد و مضار بوده و مبدإ حرکت بدن به انجام افعال مصلحت دار است. شإن چنین قوه اى آن است که بر سایر قواى بدن مسلط شود تا قواى دیگر را به خدمت خود گیرد و نه آن که منفعل آنان شود، اگر منفعل شود اخلاق رذیله از آن سر مى زند. (18)
عقل عملى خود به دو قسم ((مهنى)) (و صناعى) و ((فکرى)) تقسیم مى گردد.
عقل عملى مهنى و صناعى: عقلى است که فراهم ساز کارها و صناعات همچون تجارت و طب و کشاورزى است، یعنى عقلى که به دنبال نیاز زندگى اجتماعى انسان بدانها با تدبیر و تصرف در آنچه که در محیط اطرافش است، سنخ نیازها را شناسایى کرده و به تناسب آنها به ایجاد صناعات و حرفه هاى تإمین کننده چنین نیازهایى مى پردازد. (19)
عقل عملى فکرى: چنین عقلى در تعقل چیزى است که اولا، آیا آن چیز امکان وقوعى دارد یا نه؟ ثانیا، اگر امکان عمل در آن هست، چگونه باید عمل کرد تا به مقصود رسید و به دنبال آن، به ایجاد زمینه ها، شرایط و رفع موانع پرداخت. (20)
متعلق عقل عملى از سنخ عمل کردنى است و حکمت عملى و اقسام سه گانه آن، یعنى اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، ناشى از چنین عقلى است.
نتیجه این که نفس انسانى با دو قوه نظرى و عملى داراى دو فعل اساسى است: یکى ادراک معقولات است که در آن از معقولات اولى و ثانى شروع مى شود تا به اعلا مراتب معقولات برسد و سعادت نفس با چنین ادراکاتى حاصل مى شود؛ دیگرى عدالت است که حاصل قوه عملى بوده و آن به لحاظ مشارکت نفس با بدن است و چنین مشارکتى عدالت را براى نفس به وجود مىآورد و آن حاصل اعتدال سه قوه عقل و شهوت و غضب مى باشد. اعتدال قوه عقل به آن است که در فرق گذارى میان صدق و کذب اقوال و حسن و قبح افعال و حق و باطل در اعتقادات به آسانى به قضاوت و تمییز بین آنها بپردازد و اعتدال قوه شهویه و غضبیه به آن است که هر یک در خدمت حکم عقل و حکمت قرار گیرند. (21)

سیاست
سیاست، به اعتبار متعلقات مختلفى که به خود گرفته معانى متعددى دارد، نظیر پاس داشتن ملک، نگاه داشتن، حکم راندن بر رعیت، رعیت دارى کردن، حکومت، حفاظت، نگاهدارى، حراست، ریاست، و داورى. (22) اما وجه مشترک همه این معانى، تدبیر است، به طورى که هیچ یک محقق نمى شوند و بقا نمى یابند مگر با تدبیر. به اعتقاد قطب الدین شیرازى، سیاست به اعتبار فعل و ماهیتش، تدبیر است و چنین تدبیرى سه متعلق دارد. یکى، تدبیر نفس است آن گونه که قواى شهویه و غضبیه نفس در خدمت قوه عاقله در آید و به تزکیه نفس منجر شود؛ دوم، تدبیر منزل است به گونه اى که مدبر آن ـ و به تعبیر قطب الدین شیرازى رب المنزل ـ هم مدبر اجزاى آن باشد و هم مدبر هیإت تإلیفى چنین اجزایى (خانواده)، و چنین تدبیرى در راستاى تحصیل مصالح افراد خانواده باشد؛ (23) سوم، سیاست مدن است که تدبیر شهر و جامعه و جماعت و ولایت و اقلیم و مملکت است که مصالح و بقاى نوع انسان را در پى دارد. (24) اراده چنین معنا و ماهیتى از سوى قطب شیرازى، در تعریفى که از معنا و وظیفه خلیفه دارند، نیز مشهود است: ((و معنى الخلیفه کونه متولیا لتدبیر الرعیه بالاصلاح و الحفظ)). (25)
آنچه در ملاحظه سیاست مورد نظر قطب الدین شیرازى است و از آن منظر به سیاست مى نگرد، سیاست به اعتبار هدف و غایتى است که در متعلقات خود و در سطح به کارگیرى آن و در انواع و مراتب آن ملاحظه مى شود و به کار مىآید و متعلقات خود را جهت دار کرده و از قدر مطلق خارج کرده و داراى علامات مثبت یا منفى و مراتبى از آن دو مى کند. نزد او، سیاست به این اعتبار معناى اصلاح اخلاق و رفتار و عقاید و افکار مردم و ارشاد آنها به راهى است که مصلحت دنیا و آخرت آنها اقتضاد دارد: ((بدانکه سیاست استصلاح خلق و ارشاد ایشان به راهى است کى منجى باشد در دنیا و آخرت)). (26)
بنابراین به نظر وى، سیاست به اعتبار آنچه در عالم خارج و واقعیت خارجى اش از گذشته تا حال در میان جوامع و ملل و دول رخ مى دهد و در انواع و مراتب سیاست خود را متجلى مى سازد، همیشه جهت دار بوده و صرف تدبیر نیست، بلکه تدبیر به جهت و هدف و غایتى خاص بوده است. وى چنین مقصودى از سیاست را در مراتبى که براى آن، قائل بوده و شرافتى که در انواع سیاست ها براى سیاست انبیا و بعد سیاست علما قائل است مى رساند. (27)
چنین سیاستى مستلزم آن است که سیاست هاى خرد و کلان و خط مشى ها، راهبردها و رویکردهاى سیاسى ـ چه از سوى نهادهایى که ماهیتا سیاسى هستند و چه نهادها و وزارتخانه ها و موسسات غیر سیاسى که داراى جهت سیاسى هستند ـ جهت اصلاح مردم در رفتار و کردار و افکار و عقاید اتخاذ شوند و نهادهاى مناسب اجرایى و جارى جهت به فعل رساندن و نهادینه کردن آنها در جامعه سیاسى تإسیس گردند؛ به همین جهت وى سیاست را اشرف صناعات مى داند: ((و اشرف این صناعات سیاست است و از این جهت صاحب این صناعت استخدام سایر صناع مى کند)). (28)
لازم دیگر چنین سیاستى این است که با رسیدن به تدابیر لازم و بر پا کردن نهادهاى لازم اجرایى و جارى، نباید به آنها بسنده شود، بلکه سیاست ها و نهادهاى لازم تدبیرى و اجرایى جهت ارشاد آنها در آنچه مصالح آنها در دنیا و آخرت اقتضإ مى کند، صورت گیرد تا هم به رشد قوه عاقله مردم منجر شود و هم مردم در نتیجه آموزش و معرفى فضایل، متخلق به ارزش ها و فضایل اخلاقى شوند.
قطب شیرازى سیاست را به اعتبار تعیین سیاست هاى اجرایى و تعیین و اتخاذ خط مشى هاى اجرایى به معناى حکم راندن و امر و نهى کردن و تعیین خط مشى نمودن براى نهادها و موسسات و سازمان ها در شهرها و ولایات و جوامع و دولت ها مى داند که چنین حکمى مطاع و نافذ بوده و نافرمانان و مجرمان را دچار عقوبت و کیفر مى کند. (29) و هدف از چنین سیاستى اجراى عدالت و کیفر مجرمان است. (30) یکى از وجوهى که قطب الدین شیرازى براى ضرورت سیاست بیان مى دارد آن است که سیاست لازم ذاتى جامعه سیاسى است که به واسطه آن قواى نفسانى فرد و قواى اقتصادى و نظامى جامعه در جهت دورى از افراط و تفریط به اعتدال کشانده شده و هدایت مى شوند و با آن استعدادهاى بالقوه کمالى و فطرى افراد جامعه رشد و فعلیت مى یابند. به نظر وى لوازم جامعه سیاسى که ناشى از مدنیت طبعى انسان و سیاسى بودنش است و مقرون با حیات مدنى انسان محقق مى شود عبارتند از: یکى، مشارکت، تا نیازهاى فردى و جمعى و گروهى بر آورده شود؛ دوم، معامله با یکدیگر، تا ارتباطات و روابط قوى و مستحکم شده و در پى آن تمدن پاگیرد؛ سوم، قانون، تا به امور و روابط افراد انتظام دهد؛ چهارم، حاکمى که هم عادل باشد تا حق هر کس را به میزان استحقاق او بپردازد و هم با سیاست پردازى و اجراى سیاست به مدیریت سیاسى در راهبرى و راهبردى جامعه و طبابت سیاسى و شناسایى آسیب ها و آفات و امراض بالقوه و بالفعل سیاسى اجتماعى و درمان و معالجه مناسب آن یا شناسایى فضایل و رذایل و روحیات و خلقیات افراد و مراتب افراد جامعه از حیث صحت و مرض و نوع معالجه آنها و شناسایى شرور و انواع آن و مراتب دفع شرور بپردازد.
پس لابد باشد از مشارکتى که تمام نشود الا به معاملتى که لابد باشد آن را سنتى و عدلى که ایجاب ایشان کرده باشد سانى و عادلى چه اگر ایشان را بگذارند و آراى ایشان مختلف شدندى نزد آن که هر یکى آن خواستى که محتاج بودى به آن، و خشم گرفتى بر آن کس که مزاحمت او کردى در آن و منتظم شدى تعاون میان ایشان. (31)
در نتیجه گیرى از مباحث گذشته مى توان گفت که به اعتقاد قطب الدین شیرازى، اگر چه سیاست به اعتبار ماهیتش تدبیر است، اما آن رابه اعتبار واقعیت و هستى بیرونى اش که در عالم سیاست وجود دارد و در پدیده هاى سیاسى متجلى مى شود نگریسته و آنچه از سیاست مى بیند رسیدن به مقصد و مقصودى خاص است؛ بنابراین آن را به ملاحظه هدف و غایت تعریف کرده و با همین ملاحظه به ذکر انواع و مراتب آن پرداخته است؛ از این رو نزد وى سیاست نه در قدر مطلق بوده، بلکه آنچه از سیاست وجود دارد همیشه جهت دار بوده و داراى جهت مثبت در سیاست فاضله یا جهت منفى در سیاست هاى غیرفاضله جاهله و فاسقه و ضاله مى باشد و به همین جهت، ملاک طبقه بندى جوامع نزد وى به اعتبار نوع سیاستى است که آنها دارا هستند و انواع مختلف فاضله و ضروریه و جاهله و فاسقه و ضاله را به خود مى گیرند.
چنین لحاظى از سیاست یعنى توجه به هدف و غایت آن موجب مى شود که وى در تعریف از سیاست مطلوب خود هم ملاحظه اصلاح دنیا را لحاظ کند و هم آخرت نگرى را، تا در نتیجه هم دنیاى افراد اصلاح شده و هم در آخرتشان سعادتمند گردند. بنابراین قطب الدین شیرازى از آن دسته افرادى نیست که سیاست را صرفا امرى دنیوى و ابزار اصلاح و عمران دنیا بداند، بلکه چون در اصلاح دنیا، سعادت آخرت را هم مى یابد لذا هر دو را لحاظ مى کند و چون ماهیت سیاست را صرفا امرى عقلى محض نمى داند، بلکه با لحاظى که در مورد امور دینى در دنیا و سعادت ابدى در اخرت دارد، آن را امرى عقلى و دینى تلقى مى کند.

پى نوشت ها
*. حجه الاسلام و المسلمین مرتضى یوسفى راد کارشناس ارشد علوم سیاسى
1. قطب الدین شیرازى، دره التاج، تحقیق ما هدخت بانوهمایى، (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369) ص26.
2. همو، دره التاج، تصحیح محمد مشکوه، (تهران: انتشارات حکمت، 1369) ص 79 (بخش طبیعیات).
3. دره التاج، تصحیح ما هدخت بانوهمایى، ص 86 ـ 87.
4. همان، ص 99 ـ 100.
5. در جامع صغیر، ج2، ص 186، این حدیث به این صورت است: ((المسلمون شرکإ فى ثلاثه، فى الکلإ و المإ و النار)).
6. این همان چیزى است که هابز آن را منشا پیدایش سیاست و دولت مى داند.
7. الکساندر، کویره، سیاست از نظر افلاطون، ترجمه امیرحسین جهانبگلو (تهران: انتشارات خوارزمى، 1360) ص 57.
8. على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى (تهران: انتشارات اساطیر، 1374) ص 163 ـ؛ 157 اسفان دى تنسى، مبانى علم سیاست ترجمه حمید رضا ملک محمدى، (تهران: انتشارات دادگستر، 1379) ص 67 ـ 68.
19. دره التاج، تصحیح ما هدخت بانوهمایى، ص 86 ـ 87.
10. همان، ص 99.
11. همان.
12. محمد تقى جعفرى، حیات معقول، (تهران: بنیاد انتقال به تعلیم و تربیت اسلامى، 1361) ص89.
13. شرح حکمت الاشراق، ص 501.
14. دره التاج، تصحیح محمد مشکوه، ص؛ 131 دره التاج، تصحیح ماهدخت بانوهمایى، ص 95.
15. دره التاج، تصحیح محمد مشکوه، ص 129.
16. همان، ص 745.
17. خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1356) ص 57.
18. دره التاج، تصحیح ماهدخت بانوهمایى، ص 105.
19. همان، ص 83.
20. همان.
21. همان، ص 22 ـ 23.
22. على اکبر دهخدا، لغت نامه.
23. دره التاج، تصحیح ماهدخت بانوهمایى، ص 96.
24. دره التاج، تصحیح محمد مشکوه، ص 160.
25. شرح حکمت اشراق، ص 436.
26. دره التاج، تصحیح محمد مشکوه، ص 131.
27. همان.
28. همان، ص 130.
29. دره التاج، تصحیح ماهدخت بانوهمایى، ص 168.
30. همان.
31. دره التاج، تصحیح محمد مشکوه، ص 724.