فلسفه وجود متشابهات در قرآن
فهرست عناوین
نویسنده : علىاصغر ناصحیان
فهرست عناوین
متشابهاتِ قرآن، عقل مؤمنان را به فعالیت وامىدارد تا به ضعف و مردگى نگراید. از آنجا که عقل، ارزشمندترین رکن وجود انسان مىباشد، تربیت و رشد آن لازم است. دین ارزشمندترین چیز براى انسان است و اگر عقل در زمینه دین به کار گرفته نشود، مىمیرد و زمینههاى دیگر موجب حیات آن نمىگردد.
یکى از شبهات دیرین درباره قرآن کریم، مسأله وجود آیاتِ متشابه در این کتاب آسمانى است. گویند: چرا بخشى از آیات قرآن کریم که کتاب هدایت و میزان شناخت حق از باطل به شمار مىرود، متشابه است، با این که هدایتگرى عامِ قرآن اقتضا مىکند معارف آن در عباراتى روشن، رسا و قابل فهم براى همه عرضه شود چرا با تشابه شمارى از آیات، زمینه لغزش در فهم قرآن فراهم آمده و این امر، سبب بروز اختلاف و ظهور مذاهب گوناگون شده است؟
در پاسخ به این شبهه و بیان فلسفه وجود متشابهات در قرآن، آرا و نظرات گوناگونى ابراز شده است.(1) برخى از آراى مزبور در حدى ضعیف و سست است که ارزشِ عرضه و نقد و بررسى را ندارد. لذا در این جا تنها مهمترین اقوال را بیان مىکنیم و مورد بررسى قرار مىدهیم.
1
بررسى آرا دیدگاه شیخ محمد عبده
شیخ محمد عبده در این باره سه وجه بیان نموده که اساس آن آرایی است که پیشینیان در این موضوع اظهار داشته اند:(2)
الف) خدای سبحان متشابهات را برای آزمودن ایمان و تسلیم دلها نازل کرده است زیرا اگر همه معارف قرآن برای کلیه افراد واضح و بدون شبهه بود ایمان به آنها نمی توانست به معنای خضوع و تسلیم در برابر کلام خدا باشد. به معناى خضوع و تسلیم در برابر کلام خدا باشد.(3)
این توجیه، پذیرفته نیست؛ زیرا خضوع وتسلیم نسبت به خداوند، یک انفعال درونى است که به دنبال شناخت خداوند و ادراک عظمت او در جان آدمى پدید مىآید و مبتنى بر تشابه آیات نیست، لذا در فرض واضح بودن مفاد کلیه آیات نیز خضوع و تسلیم در کسانى که خداوند را شناخته باشند، تحقق مىیابد و آثار آن در رفتار ایشان ظاهر مىگردد و عرصه عمل، خود میدان امتحان الهى است که مرتبه خضوع و تسلیم اشخاص را نسبت به خداوند آشکار مىسازد. با این حال، تردیدى نیست که آشکار شدن انحراف اهل زیغ و تسلیم اهل ایمان در برابر متشابهات را مىتوان یکى از آثار وجود متشابهات در قرآن دانست، ولى با توجه به این که براى آشکار شدن ماهیت اهل زیغ و اهل ایمان زمینههاى دیگرى نیز وجود دارد، این امر نمىتواند وجود تشابه در قرآن را ایجاب کند.
ب) بر خلاف مطالب سهلالوصول و آسان که زمینهاى براى کارکرد عقل در آن وجود ندارد، متشابهاتِ قرآن، عقل مؤمنان را به فعالیت وامىدارد تا به ضعف و مردگى نگراید. از آنجا که عقل، ارزشمندترین رکن وجود انسان مىباشد، تربیت و رشد آن لازم است. از سوى دیگر، دین ارزشمندترین چیز براى انسان است و اگر عقل در زمینه دین به کار گرفته نشود، مىمیرد و زمینههاى دیگر موجب حیات آن نمىگردد.(4)
تردیدى نیست که تأمل و تفکر براى فهمیدن متشابهات و مشکلات قرآن کریم موجب پرورش عقل مىگردد، لیکن خداى سبحان بشر را به تفکر در زمینههاى فراوانى مانند: آفرینش آسمانها و زمین و انسان و احوال گذشتگان واداشته است. بدیهى است که تفکر در امور یادشده، براى پرورش و حیاتِ عقل کفایت مىکند. لذا این امر، مستلزم وجود متشابهات در قرآن نمىباشد.(5) در عین حال، فایده مزبور را به عنوان یکى از آثار طبیعى وجود متشابهات نمىتوان انکار کرد؛ ولى این امر، وجود تشابه در قرآن را ایجاب نمىکند.
2
ج) دعوت انبیا علیهمالسلام به دین، همگانى است و همه افراد را؛ اعم از عالم و جاهل، تیزهوش و متوسط و... دربرمىگیرد. با این حال، برخى از حقایق قرآن، معارف عالى و حکمتهاى دقیقى است که نمىتوان آن را به گونهاى بیان کرد که براى همه مخاطبان خاص و عام، به وضوح قابل ادراک باشد، لیکن این حقایق براى خواص قابل فهم است؛ اگرچه از راه بهکارگیرى کنایه و تعریض باشد. و عامه مردم در این خصوص، موظف به واگذار نمودن حقیقت امر به خداوند و توقف در حد محکمات مىباشند. بدینسان، هرکس به قدر استعداد خود از معارف دینى بهرهمند مىگردد.(6)
این توجیه در خصوص متشابهاتى که دربردارنده معارف عالى و دقیقند، و این امر سبب تشابه آنها شده، صحیح و پذیرفته است؛ مانند آیه شریفه «و ما تشاؤون الاّ ان یشاء اللّه رب العالمین»(تکویر/ 29) که ناظر به مسأله «امر بین الامرین» است. بىگمان، دریافت این نوع از مفاهیم دقیق، تنها براى خواص، قابل فهم است و عامه مردم در دریافت آن دچار اشکال مىگردند. ولى برخى از آیات، با این که مسائل پیچیده و دور از ذهن را در برندارد، از مصادیق متشابه به شمار مىرود؛ زیرا قابلیت حمل بر بیش از یک وجه معنایى را دارد. در اینگونه موارد، نمىتوان گفت که دقت و ظرافت معنى در حدى است که براى عامه مردم قابل فهم نیست؛ مثلاً مفاد آیه شریفه «وجوه یومئذٍ ناضرة الى ربها ناظره»(قیامت/ 23-22) این است: در آن روز، چهرههایى شاد و خرمند و رحمت پروردگار خود را انتظار مىکشند. یقینا این معنى براى عامه مردم به راحتى قابل فهم است، ولى آنچه موجب مىشود عامه مردم در فهم مراد آیه مزبور دچار لغزش گردند، اشتراک تعبیر «الى ربها ناظرة» بین دو معناى گوناگون است:
3
1. نگاه کردن.
2. انتظار داشتن و چشمداشت.
با توجه به انس بیشتر عامه مردم با مفاهیم حسى، زمینه لغزش در فهم آیه مزبور براى آنان فراهم است. اکنون روشن شد که توجیه سوم در بیان فلسفه وجودى متشابهات، تنها نسبت به برخى از آیات، صحیح است.
علامه طباطبایى رحمهالله توجیه اخیر شیخ محمد عبده را نیز مانند دو توجیه پیشین وى نپسندیده و به نقد آن پرداخته است. در مقابل، یکى از محققان معاصر، ردّ مقبولى بر نقد ایشان نگاشته است.(7)
دیدگاه علامه شعرانى
کلام متشابه در همه کتب علم و ادب و سِیَر هست که باید اهل فن و بصیرت آن را شرح و تفسیر کنند و به نظر دیگران، غلط یا متناقض مىآید، خصوصا در علم حدیث و علم حکمت... اگر گویى علت وجود متشابه در کتابها چیست؟ گوییم از آن که مردم در ادراک، مختلفند و نویسنده کتاب ملزم نیست در تألیف خود بدان اکتفا کند که همه آسان دریابند و مطالب دشوار ننویسند، بلکه آن را هم باید نوشت براى گروهى خاص، خداى تعالى در قرآن همان کرده است که طریقه مردم است در تألیف، چون قرآن به طریق مکالماتِ مردم نازل شده است.(8)
بر اساس این دیدگاه، سبب وجود تشابه در قرآن کریم؛ مانند هر کتاب علمى دیگر، دربرداشتن معارف عالیه و تفاوت انسانها از حیث ادراک است. این توجیه به وجه سومى که شیخ محمد عبده بیان نموده، بسیار نزدیک است و در آیاتى که ناظر به معارف عالى و دقیق مىباشد، صحیح به نظر مىرسد، ولى چنان که گفتیم، تشابه در همه موارد آن، ناشى از علو و ظرافت معنى نیست، بلکه در برخى از موارد، منشأ تشابه، صرفا جهات لفظى است.
4
دیدگاه علاّمه طباطبایى
علامه طباطبایى رحمهالله پس از ردّ آراى مختلف درباره حکمت وجود متشابهات در قرآن، مىفرماید: آنچه شایسته گفتن است، این است که وجود متشابه در قرآن، ضرورتى است که از وجود تأویل به معنایى که بیان نمودیم و نیز مفسِّر بودن آیات نسبت به یکدیگر نشأت گرفته است.(9)
وى در تبیین این مطلب مىنویسد: از آیه شریفه «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا...»(10)(رعد/17) استفاده مىشود که معارف حقه الهیه مانند آبى است که خدا از آسمان فرو مىفرستد و فىنفسه، تنها آب است، بدون مقید شدن به کمیت و کیفیت، ولى پس از نزول و جارى شدن بر روى زمین، به تناسب محل خود، به اندازههاى گوناگونى درمىآید.
معارف حقه و مصالح احکام نیز پیش از وارد شدن در قالب الفاظ، داراى اطلاق است، اما همین معارف، هنگامى که در ظرف الفاظ و عبارات وارد مىشود، دیگر آن بىقیدى را که پیش از وارد شدن در قالب الفاظ داشت، ندارد، بلکه شکل و اندازه قالبهاى لفظى را به خود مىگیرد. این شکلها و اندازهها، هرچند که منظور صاحب کلام مىباشد، اما در عین حال، قالب لفظى، مَثَلى براى نشان دادن آن معناى مطلق و بدون قید است.
همین الفاظ، هنگامى که از ذهن افراد گوناگون بگذرد، هر ذهنى از آن، معانىاى مىفهمد که مراد گوینده نیست، بلکه مانند کفِ سیل است و این بدان سبب است که هرکس با معلوماتى که در طول عمر خود کسب کرده و ذهنش بدان انس گرفته است، در مفاهیمى که به او القا مىشود، دخل و تصرف مىکند و بیشتر این تصرفها در معارف اعتقادى و مصالح احکام است که براى اشخاص، مأنوس و مألوف نیست. اما در احکام و قوانین اجتماعى، صرف نظر از ملاک و مصلحت آنها، دخل و تصرفى صورت نمىگیرد؛ زیرا ذهن اشخاص با آنها مأنوس است.
از این روست که تشابه در آیات متشابه، تنها از آن حیث است که دربردارنده ملاک احکام و یا اصول معارف مىباشد، نه از حیث دربرداشتن خصوص احکام و قوانین دینى.
علامه در ادامه مىنویسد: از آنچه گفته شد، به این نتیجه مىرسیم که آیات قرآن، مثَلهایى است براى معارف حقه الهیه. خداى متعال آن معارف را براى فهم عامه مردم تا سطح افکار آنان تنزل داده است. از آنجا که عامه مردم جز از طریق حسّیات قادر به درک معانى کلى نیستند، ناگزیر خداى سبحان معانى کلى را در قالب امور حسى و جسمانى به آنان ارائه نموده است و این شیوه، یکى از این دو محذور را در پى دارد: یا شنونده به ظاهر کلام گوینده اکتفا مىکند و در مرتبه حسّیات مىماند؛ بدیهى است که در این صورت، به خطا رفته و مراد گوینده را به هیچ وجه درنمىیابد و یا این که به ظاهر کلام گوینده اکتفا نمىکند، بلکه مىخواهد با کنار گذاشتن خصوصیاتى که دخالتى در اصل مراد ندارد، به معناى کلى آن منتقل شود. در این صورت، ترس آن هست که خصوصیت دخیل در معنى را کنار بگذارد و یا خصوصیتى را که دخالت در اصل معنى ندارد، دخیل در آن قرار دهد؛ مثلاً وقتى گویندهاى به مخاطب خود مىگوید: «شاهنامه آخرش خوش است»(11) یا «آفرینِ شبروان در صبح است»، اگر شنونده سابقه ذهنى نسبت به این مَثَلها داشته باشد، آنها را از خصوصیاتى که دخیل در اصل مراد نیست، تهى و مجرد مىکند و مىفهمد که مقصود گوینده این است که حُسن تأثیر عمل، پس از فراغت از آن آشکار مىگردد و در حین عمل (و پیش از ظهور نتیجه آن)، قدر و ارزش عمل دانسته نمىشود. اما اگر شنونده نسبت به مورد کاربرد مثلى که به او ارائه مىشود، سابقه ذهنى نداشته باشد، اگر آن را بر ظاهر الفاظش حمل کند، مثَل را به خبر تبدیل نموده و در فهم آن به کلى به خطا رفته است و اگر بخواهد مانند مثَل با آن برخورد کند و آن را از خصوصیاتش تجرید کند، نمىداند چه خصوصیاتى را کنار بگذارد و چه خصوصیاتى را در معنى لحاظ کند. گوینده را گریزى از این دو محذور نیست، مگر این که معانىاى را که مىخواهد براى شنونده ممثّل و مجسّم کند، در قالب مثلهاى گوناگون و متنوعى بیاورد تا هر یک مفسّر و بیانگر دیگرى باشد و در نتیجه، با تدافعى که بین قالبها به وجود مىآید، شنونده بتواند بفهمد که اوّلاً آن عبارات، مثَلهایى است براى مجسّم ساختن حقایقى که در وراى آنهاست و مراد گوینده، منحصر به مرتبه محسوس آنها نیست و ثانیا پس از آن بفهمد که چه مقدار از خصوصیات ظاهر کلام را باید طرد کند و چه مقدار را اخذ نماید.
5
تبیین مطالب مبهم و دقیق با ذکر مَثَلها و حکایات گوناگون، امرى است که در تمام زبانها رایج است و اختصاص به قوم خاصى ندارد. اهمیت این امر از آن جهت است که برخى خصوصیات موجود در یک مَثَل که ممکن است (به اشتباه)، دخیل در مقصود پنداشته شود، به وسیله مَثَل دیگر، نفى مىشود.
اکنون از آنچه گفته شد، ضرورت وجود متشابهات در قرآن و نیز رفع تشابه از متشابهات به وسیله محکمات آشکار گردید و اشکال تنافى وجود متشابهات در قرآن با هدف هدایت و بیان، پاسخ داده شد.(12)
رأى علاّمه رحمهالله به جهاتى نمىتواند پذیرفته شود:
الف) این دیدگاه مبتنى بر رأى ایشان درباره تأویل است، لیکن در بحث تأویل، ضعف دیدگاه علامه رحمهالله را آشکار نمودهایم.(13)
بنابراین، به نظر مىرسد که توجیهات ایشان بر پایه درستى استوار نیست.
ب) این که ایشان به طور کلى، آیات قرآن را مثَلهایى براى معارف حقه الهیه مىداند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا بدون تردید، بسیارى از معارف قرآن در قالب عباراتى روشن بیان شده و مفاد ظاهر آیات مراد است، لذا قابل حمل بر مَثَل نیست. به عنوان مثال، به آیات ذیل بنگرید:
«للّه ما فى السموات و ما فى الارض...»(بقره /284)
«انّ اللّه لایخفى علیه شىء فى الارض و لا فى السماء...»(آل عمران/ 5)
«لایکلف اللّه نفسا الاّ وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت»(بقره/ 286)
«لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار»(انعام / 103)
«انّ الذین کفروا لن تغنى عنهم اموالهم و لا اولادهم من اللّه شیئا...»(آل عمران/ 10)
بىشک، معنى و مراد این نوع آیات، روشن و آشکار است و دلیلى بر مَثَل بودن آنها وجود ندارد. اگر علاّمه رحمهالله مىفرماید این آیات از نوع امثال است، از آنجا که مثل را نمىتوان بر معناى ظاهر آن حمل کرد، باید حمل این آیات نیز بر معناى ظاهر آنها نادرست باشد؛ با این که تردیدى در صحت این امر وجود ندارد.
از سوى دیگر، قرآن خود به صراحت گویاى آن است که به زبان عربى روشن و دور از هرگونه پیچیدگى نازل شده است: «قرآنا عربیّا غیر ذى عوج لعلهم یتقون»(زمر/ 28)، «نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربى مبین»(شعراء/ 195-193). بنابراین، چگونه مىتوان همه آیات قرآن را چنان که علامه رحمهالله مىفرماید از قبیل مثلهاى نامأنوسى دانست که تنها در پرتو یکدیگر آشکار مىگردد.
6
اگر مقصود علامه رحمهالله از مثل بودن آیات براى معارف حقه الهیه، دربرداشتن لایههاى معنایى دیگرى افزون بر معناى ظاهر باشد که بطون آیات نامیده مىشود، سخن ایشان پذیرفته است، لیکن داشتن لایههاى معنایى دیگرى افزون بر لایه ظاهرى نمىتواند عامل ایجاد تشابه باشد؛ زیرا در صورتى که مفاد لایه ظاهرى، بدون کم و کاست مراد باشد، وجود لایههاى معنایى باطنى، ظاهر آیه را متشابه نمىسازد؛ چون عاملى براى آن وجود ندارد. چه این که اگر این امر، عامل تشابه باشد، باید کلیه آیاتى که داراى بطون هستند، در شمار متشابهات قرار گیرد، در حالى که چنین نیست؛ زیرا اگر نگوییم همه آیات قرآن داراى بطون مىباشد، حداقل اکثر آیات چنین است و در عین حال، این امر سبب تشابه آنها نشده است.
ج) از آنجا که علاّمه رحمهالله منشأ تشابه را مَثَل بودن آیات قرآن براى معارف حقه آن مىداند و از سوى دیگر، بر اساس دیدگاه ایشان، همه آیات از قبیل مَثَل است، این امر مستلزم آن است که کلیه آیات مربوط به معارف اعتقادى قرآن در شمار متشابهات قرار گیرد؛ زیرا عامل تشابه در همه آنها وجود دارد، ولى تردیدى نیست که بسیارى از آیات کلامى قرآن از محکمات به شمار مىرود. بنابراین، ادعاى مثَل بودن کلیه آیات براى مقاصد قرآنى، قابل پذیرش نیست.
7
دیدگاه محمدباقر حکیم
متشابهات، دو گونهاند:
1. متشابهاتى که دانش تأویل آنها منحصر به خداوند است.
2. متشابهاتى که راسخان در علم نیز از تأویل آن آگاهند؛ گرچه به واسطه تعلیم خداى متعال باشد.
اما وجود نوع نخست در قرآن، از آن روست که یکى از اهداف مهم قرآن کریم، پیوند دادن انسان دنیایى با مبدأ هستى و عالم آخرت است و برقرارى این ارتباط، جز از طریق مطرح نمودن موضوعات و مفاهیم مربوط به عالم غیب، تحقق نمىیابد؛ زیرا از این راه است که ایمان فطرى انسان رشد مىیابد و توجه او به جهانى که به زودى به سوى آن رهسپار مىگردد، جلب مىشود.
بنابراین، قرآن کریم، راهى براى اجتناب از این نوع متشابهات نداشته است.
اما متشابهات نوع دوم در قرآن کریم، از آن روست که خداى متعال مىخواهد افقهاى فکرى جدیدى مانند برخى از مسائل راجع به هستى، انسان و مفاهیم عالم غیب را به روى اندیشه بشرى بگشاید تا در حقیقت آن تدبّر کند و زوایاى ناشناخته آن را کشف نماید یا تا حدى که دانش بشر اجازه مىدهد، به آن نزدیک شود.(14)
بر اساس اظهارات آقاى حکیم، عامل تشابه، وجود معارف مربوط به عالم غیب و مطرح شدن افقهاى فکرى جدید؛ مانند برخى از مسائل حوزه هستىشناسى و انسانشناسى در قرآن است. از آنجا که ارائه معارف و مسائل مزبور به بشر، امرى ضرورى مىباشد، قرآن کریم به عرضه آن پرداخته است و به سبب نامأنوس بودن این نوع معارف، شمارى از آیات، قهرا دچار تشابه گردیده است.
چنان که پیش از این گفتیم، بدون تردید، وجود معارف دقیق و مفاهیم مربوط به عالم غیب در قرآن، یکى از عوامل مهم ایجاد تشابه در برخى آیات است، ولى نمىتوان بهطور کلى، عامل تشابه را منحصر به آن دانست؛ زیرا در شمارى از آیات، عامل تشابه، بهکارگیرى برخى از فنون بلاغى؛ همچون مجاز، ایجاز و تعریض است. به عنوان مثال، به این آیه بنگرید: «و لاتکوننّ من الذین کذبوا بآیات اللّه فتکون من الخاسرین»(یونس/ 95)؛ (و از آنان که آیات خدا را دروغ شمردند مباش که از زیانکاران خواهى شد.) این آیه از متشابهات است؛ زیرا زمینه لغزش در فهم مراد و سوء استفاده اهل زیغ در آن وجود دارد؛ چون ظاهر آیه مزبور، موهم این معنى است که شرک ورزیدن و تکذیب آیات الهى درباره پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم احتمال مىرود. لذا اهل زیغ مىتوانند با دستاویز قرار دادن آن، اصل عصمت را مورد تردید قرار دهند.
8
با این که آیه مزبور از مصادیق متشابه است، یقینا عامل تشابه آن، مفاهیم غیبى و امثال آن نیست، بلکه آنچه سبب تشابه گردیده، بهکارگیرى فن تعریض است که به واسطه آن، سخن در ظاهر، متوجه شخصى و در واقع، ناظر به غیر اوست.(15)
دیدگاه استاد معرفت
وقوع تشابه در قرآن کریم به عنوان یک کتاب آسمانى جاوید، امرى اجتنابناپذیر است؛ زیرا قرآن، مفاهیمِ جدید را در قالب زبان عربى که زبان اعرابِ دور از تمدنِ جزیرةالعرب بود، عرضه نمود، در حالى که واژههاى لغت عرب، بیشتر براى افاده معانى کوتاه و سطحى وضع شده بود و گنجایش معانى گسترده و عمیق را نداشت. از طرفى، قرآن ملتزم بود در بیان معارف خود، الفاظ محدود لغت عرب و شیوههاى کلامى آن را به کار گیرد، لذا براى بیان معانى والا راه کنایه، مجاز و استعاره را پیمود. این روش، از یک سو مفاهیم قرآنى را به ذهن عامه مردم نزدیک مىنمود؛ زیرا مفاهیم، در قالبهاى لفظىِ شناخته شده به آنان ارائه مىشد، ولى از سوى دیگر، ذهن آنان را از معناى واقعى دور مىساخت؛ زیرا واژهها و قالبهاى تعبیرىِ رایج در زبان عربى از انعکاس درست آن مفاهیم والا قاصر بود. این امر مهمترین عامل تشابه ذاتى در تعبیرات قرآنى است که در مسائل پیچیده کلامى قرآن از قبیل: مبدأ و معاد و جبر و اختیار وجود دارد.(16)
در برابرِ آیاتى که داراى تشابه ذاتى است، شمارى از آیات، داراى تشابه عرضى مىباشد؛ به این معنى که آیات مزبور، در صدر اسلام به راحتى براى مسلمانان قابل فهم بود و آنان با سلامت طبع خود، بدون هیچ شبههاى مراد آن را به خوبى مىفهمیدند، ولى پس از به وجود آمدن مباحث جدلى و مسائل کلامى و مطرح شدن ناپخته فلسفه یونانى در بین مسلمانان، بسیارى از آیات در هالهاى از ابهام قرار گرفت و در ردیف متشابهات آمد. این امر، نتیجه برخوردهاى نارواى برخى از ارباب جدل با شمارى از آیات بود که چهره تابناک اینگونه آیات را دگرگون ساخت؛ مثلاً در آیه «وجوه یومئذٍ ناضرة الى ربها ناظره»؛ (چهرههایى در آن روز شکفته است؛ زیرا به پروردگار خویش چشم دوخته است.) بر حسب استعمالاتِ متعارف عرب، چشم داشتن به جایگاه بلند پروردگار را مىرساند.
9
زمخشرى گوید: دخترکى از مردمان سرو را دیدم که به هنگام نیمروز، گدایى مىکرد و چنین مىگفت: «عیینتى نویظرة الى اللّه و الیکم»؛ (چشمان کوچک من به خدا و شما مردم دوخته است.)
آیه مزبور، همانند گفتار این دخترک عرب، چیزى جز چشمداشت و حالت توقع را نمىرساند و عرب به طبع سلیم خود مىداند که اینگونه تعبیر، جز معناى یاد شده را افاده نمىکند، ولى ابوالحسن اشعرى (متوفاى 324) شیخ اهل سنت و سرکرده اشاعره، این آیه را دگرگون ساخته و آن را به معناى «رؤیت بصر» گرفته است.(17)
دیدگاه برگزیده
به نظر نگارنده براى شناخت فلسفه وجود متشابهات، نخست باید با مطالعه و بررسى آیات متشابه، عوامل تشابه را بشناسیم و سپس با بررسى نحوه رابطه عوامل مزبور با قرآن، به نقش آنها پى برده و به فلسفه وجود متشابهات در قرآن دست یابیم.
10
بررسى عوامل تشابه
تأمل و درنگ در آیات متشابه، ما را به این مطلب رهنمون مىسازد که عوامل تشابه عبارتند از:
1. ظرافت و علو مفاهیم که نوعا بهکارگیرى برخى از فنون بلاغى؛ مانند کنایه، مجاز و تشبیه را اقتضا مىکند.
2. الفاظ مشترک
3. ایجاز
4. تعریض
اکنون به تفصیل، عوامل مزبور را با استناد به آیات، بیان مىکنیم:
1. ظرافت و علوّ مفاهیم
تشابه در آیاتِ راجع به ذات و صفات خداى سبحان، نوعا ناشى از ظرافت و علوّ معنى است که این امر، بهرهگیرى از تعبیرات کنایى، مجازى یا تشبیه را ایجاب نموده است؛ مثلاً در آیه شریفه: «الرحمن على العرش استوى»(طه/ 5)، در بیان سلطه تدبیر الهى بر عالم، از تعبیر کنایى استفاده شده است. اگر در بیان این معنى، تعبیر کنایى به کار گرفته نمىشد و به جاى آن گفته مىشد: «الرحمن استولى على تدبیر العالم» یقینا تشابه ایجاد نمىگردید، ولى این تعبیر، یک عبارت ساده و پیشپاافتاده بود که هیچگاه نمىتوانست مانند: «الرحمن على العرش استوى»، عظمت و شکوه معناى مقصود را در ذهن شنونده مجسّم کند.(18)
بنابراین، علوّ معنى در آیه مزبور، بهره جستن از تعبیر کنایى را اقتضا نموده است و تعبیر کنایى، زمینه لغزش در فهم مراد را فراهم ساخته و موجب تشابه گردیده است.
در آیه شریفه «اللّه نور السموات و الارض مثل نوره کمشکاة...»(نور/ 35)، ظرافت و علوّ معنى از یک سو و ضعف توان عقلانى عامه مردم در ادراک مفاهیم عالى از سوى دیگر، اقتضا کرده است که خداى سبحان در توصیف ذات مقدسش، یک تشبیه بلیغ را به کار گیرد و خود را به نور که یکى از برترین و لطیفترین محسوسات است، تشبیه کند.
از آنجا که عامه مردم، هر موجود را از طریق ادراکات حسّى و تخیّلى مىشناسند، اگر در آیه مذکور، به جاى آن تشبیه، گفته مىشد: «خداوند جسم نیست و همچون اجسام، در محدوده زمان و مکان قرار نمىگیرد و با چشم، قابل رؤیت نیست...»، پذیرش چنین موجودى براى آنان دشوار بود و چهبسا آن را مساوى با عدم تلقى مىکردند(19)، ولى تشبیه مزبور، چنین اشکالى ایجاد نمىکند و بهترین تعبیر براى معرفى ذات مقدس بارىتعالى بهشمار مىرود. با این حال، به سبب علوّ معنى و ظرافت تعبیر، زمینه لغزش در فهم آن وجود دارد که موجب تشابه آن شده است.
11
در آیه شریفه: «و الارض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه»(20)(زمر/ 67) به طریق استعاره تمثیلیه تخییلیه(21) که یک نوع مجاز مرکب است، ظهور عظمت و قدرت وصفناپذیر خداى سبحان در قیامت ترسیم شده است. بدیهى است که آنچه سبب تشابه در آیه مزبور گردیده، استعاره یادشده است که عظمت معنى، بهکارگیرى آن را اقتضا نموده است.
در آیه شریفه: «یوم یکشف عن ساق و یدعون الى السجود...»(22)(قلم/ 42) بابهکارگیرى «مَثَل» که از مصادیق مجاز مرکب است، عظمت و شدّت امر در روز قیامت، تصویر شده است؛ با این که در مورد آیه، نه کشفى وجود دارد و نه ساقى.
چنانکه در بیان بخل انسان بخیل گفته مىشود: «یده مغلولة»؛ (دست او بسته شده است)، این تعبیر درباره بخیلى که دستان او قطع شده باشد نیز به کار مىرود؛ در حالى که نه دستى وجود دارد و نه غُلى و زنجیرى.
تعبیر مجازى در آیه یاد شده که علوّ معنى، کاربرد آن را اقتضا کرده نیز از این قبیل است و موجب تشابه آیه مزبور گردیده است. لذا برخى با تمسّک به این آیه و امثال آن، خداوند سبحان را همچون مخلوقاتش، داراى اعضا و جوارح پنداشته اند.
گاهى سبب تشابه، صرفا ظرافت معنى است؛ مانند تشابه در آیه: «فلمتقتلوهم و لکن اللّه قتلهم و ما رمیت اذ رمیت و لکن اللّه رمى»(23)(انفال/ 17). در این آیه، آنچه سبب تشابه گردیده، ظرافت معناىِ عدم جبر و تفویض و «امر بین الامرین» است که به اقتضاى آن، اراده و اختیار در طول اراده و مشیّت الهى براى بشر ثابت مىشود. از این روست که اعمال انسان، از جهتى به خداى سبحان نسبت داده مىشود و از جهت دیگر، به سبب آن که شرط آن، اراده انسان است، به خود انسان نسبت داده مىشود.
12
2. اشتراک لفظ
اشتراک الفاظ در معانى گوناگون، امرى است که مىتواند عامل ایجاد تشابه در آیات باشد؛ زیرا به سبب آن، کلام قابل حمل بر غیر معناى مقصود مىگردد؛ چنانکه در تعبیرات مجازى که کلام، قابل حمل بر هریک از معناى حقیقى و مجازى مىباشد، تشابه رخ مىدهد. به عنوان مثال به موارد زیر اشاره مىشود:
الف) «و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظنّ ان لن نقدر علیه فنادى فى الظلمات ان لا اله الاّ انت سبحانک انى کنت من الظالمین»(انبیاء/87)؛ لفظ «نقدر» در این آیه از ماده «قدر» مىباشد که به چند معنى به کار مىرود و هنگامى که با «على» استعمال شود، در معناى آن، دو احتمال داده مىشود:
1. تنگ گرفتن و در مضیقه قرار دادن؛ چنان که در این آیه آمده است: «و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربى اهانن»(فجر/ 16)؛ (و اما آنگاه که او را بیازماید و روزى را بر او تنگ گیرد، مىگوید: پروردگارم مرا خوار کرده است.)
2. تمکّن و قدرت یافتن بر شىء؛ مانند آیه «ضرب اللّه مثلاً عبدا مملوکا لایقدر على شىء...»(نحل/ 75)؛ (خداوند مثل مىزند براى شما، بنده مملوکى را که بر هیچ چیز توانایى ندارد.)
بر اساس احتمال اوّل، معناى آیه مورد بحث، چنین است: «و یاد کن یونس را آنگاه که با خشم از میان قوم خود بیرون رفت، پس گمان کرد که بر او تنگ نمىگیریم...»، ولى بر اساس احتمال دوم، معناى آیه این گونه است: «... پس گمان کرد که بر او دست نمىیابیم.»
اهل زیغ با تأویل نادرست آیه یاد شده و حمل آن بر معناى اخیر، مىتوانند حضرت یونس علیهالسلام را به سوء ظن نسبت به خداوند متعال متهم کنند و جمله «انى کنت من الظالمین» که حکایت کلام یونس علیهالسلام است را مؤید ادعاى خود قرار دهند.
ب) «و اذکر فى الکتاب ابراهیم... اذ قال لابیه یا ابتِ لِمَ تعبد ما لایسمع و لایبصر و لایغنى منک شیئا»(مریم/ 42-41)؛ واژه «اب» که در این آیه به کار رفته است، مشترک بین چند معنى؛ ازجمله پدر، جد و عمو مىباشد.(24) این اشتراک، سبب تشابه آیه مزبور گردیده است، لذا برخى در فهم مراد آن دچار اشتباه شده و پدر حضرت ابراهیم علیهالسلام را بتپرست و مشرک دانستهاند.(25)
13
ج) «و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء»(بقره/ 228)؛ کلمه «قرء»، مشترک بین حیض و طهر است(26) لذا سبب تشابه آیه گردیده است(27) و در مراد آن، دو معنى احتمال داده مىشود:
1. زنان طلاق داده شده، باید به مدت سه طهر در انتظار بمانند.
2. زنان طلاق داده شده، باید به مدت سه حیض در انتظار بمانند.
لذا در تفسیر آن نیز دو رأى وجود دارد و تنها راسخان در علم مىتوانند با قاطعیت، مراد این آیه را بیان کنند.
3. ایجاز
دقت و تأمل در آیات متشابه، ما را به این نکته واقف مىسازد که ایجاز عبارات، در برخى از آیات، سبب بروز تشابه گردیده است. به نمونههاى ذیل بنگرید:
الف) «و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمّرناها تدمیرا»(اسراء/ 16)؛ (آنگاه که بخواهیم شهرى را هلاک کنیم، خوشگذرانهاى آن را فرمان دهیم، پس فسق و فجور کنند، آنگاه عذاب بر آنها واجب شود، پس آن (شهر) را به کلى نابود گردانیم.)
ظاهر این آیه با قطع نظر از سایر آیات، موهم این معنى است که فسق بندگان، ناشى از اراده و فرمان الهى است و آنان در این مورد اختیارى ندارند، ولى با نظر به سایر آیات؛ مانند آیه شریفه «قل انّ اللّه لایأمر بالفحشاء»(اعراف/ 28)، نادرستى آن معنى آشکار مىگردد، به نظر مىرسد آنچه سبب تشابه آیه یادشده گردیده است، ایجازِ حذف(28) باشد؛ زیرا چنان که شمارى از مفسّران احتمال دادهاند(29)، «امرنا مترفیها ففسقوا فیها» در اصل، چنین بوده است: «امرناهم بالطاعة ففسقوا...»؛ یعنى ایشان را به طاعت فرمان دادیم، سپس فسق نمودند. چنانکه گویى: «امرته فعصى و دعوته فابى» که در اصل، اینگونه است: «امرته بالطاعة فعصى و دعوته الى الاجابة فابى.»(30)
ب) «و جاء ربک و الملک صفّا صفّا»(فجر/ 22)این آیه شریفه، ممکن است در نگاه اوّل و صرف نظر از محکمات، اینگونه ترجمه شود: «و آنگاه که پروردگارت بیاید با فرشتگان در حالى که صف کشیدهاند»، لیکن این معنى نمىتواند مراد واقعى آیه باشد؛ زیرا خداوند، منزّه است از آن که محدود به مکان شود و از جایى به جایى برود: «لیس کمثله شىء»(شورى/ 11)، بلکه آیه مزبور داراى ایجازِ حذف است(31) و در اصل، اینگونه مىباشد: «و جاء امر ربک...»؛ یعنى و آنگاه که امر پروردگارت بیاید... . شاهد این مطلب، آیاتى است که همین معنى را بدون ایجاز حذف افاده مىکند: «فاذا جاء امر اللّه قضى بالحق و خسر هنالک المبطلون»(غافر/ 78)؛ (پس آن هنگام که فرمان خدا در رسد، به حق داورى شود و آنگاه اهل باطل زیان خواهند کرد.)
14
چنان که دیدید، بیان یک معنى با حذف و تقدیر در آیهاى و بیان همان معنى، بدون حذف و تقدیر در آیه دیگر، امرى است که در قرآن، بسیار به چشم مىخورد. دو آیه ذیل نیز نمونهاى از آن است:
«هل ینظرون الاّ ان تأتیهم الملائکة او یأتى ربک...»(انعام/ 158)؛ (آیا جز این است که انتظار مىکشند تا فرشتگان به سراغشان بیایند یا فرمان پروردگارت فرا رسد.)
در آیه مزبور، «او یأتى ربک» داراى ایجازِ حذف است و در اصل، «او یأتى امر ربک» مىباشد و آیه سوره نحل، گواه آن است: «هل ینظرون الاّ ان تأتیهم الملائکة او یأتى امر ربک»(نحل/ 33)
ج) «وجوه یومئذٍ ناضرة الى ربها ناظرة»(32)(قیامت/ 23-22)؛ در سبب تشابه این آیه نیز که از مصادیق متشابه به شمار مىرود، مسأله ایجاز حذف مطرح است؛ زیرا گفته مىشود که «الى ربها ناظرة» در اصل، «الى رحمة ربها ناظرة» مىباشد.
15
4. تعریض
«تعریض»(33) از جمله فنون بلاغى است که قرآن کریم، آن را به کار گرفته است و به این وسیله، مقاصد خود را به شیوه غیر مستقیم، به مخاطبان خود القا نموده است. در تعریض، امر و نهى، توبیخ و تهدید و... به شخص یا اشخاصِ مورد نظر متوجه مىشود؛ بدون آن که در ظاهر با شخصیت آنان برخورد داشته باشد، بلکه خطاب گوینده در ظاهر، متوجه شخصى است، ولى در واقع، به غیر او نظر دارد؛ مانند این آیه شریفه: «... و لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین»(زمر/ 65)؛ (اگر شرک آورى، اعمالت نابود مىشود و بىگمان از زیانکاران خواهى بود.)
گرچه این آیه شریفه، در ظاهر، خطاب به پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم مىباشد، لیکن در واقع، ناظر به کسانى است که در معرض سقوط در ورطه شرک قرار گرفتهاند. در این روش، در عین حال که پیام با تأکید بیشترى به فرد مورد نظر انتقال مىیابد، ولى مانند پیامرسانى مستقیم، با شخصیت وى درگیر نمىشود و آثار سویى همچون دلآزردگى و نفرت او را به دنبال ندارد و بدینسان مىتواند نقش عمدهاى در هدایت اشخاص ایفا کند. از این رو، قرآن بسیارى از پیامهاى عتابآمیز خود را در قالب تعریض ارائه نموده است. حدیث شریف «نزل القرآن بایاک اعنى و اسمعى یا جاره»(34) نیز ناظر به همین واقعیت است.
به کارگیرى تعریض در قرآن، سبب بروز تشابه در شمارى از آیات شده است؛ زیرا چنانکه اشاره شد، تعریض، سخنى دوپهلو است که در ظاهر، متوجه فردى و در واقع، متوجه غیر اوست. لذا قابلیت آن را دارد که دستاویز اهل زیغ قرار گیرد و بر غیر معناى مورد نظر حمل شود.
به این آیه شریفه بنگرید: «و اذا رأیت الذین یخوضون فى آیاتنا فاعرض عنهم حتى یخوضوا فى حدیث غیره و امّا ینسینّک الشیطان فلاتقعد بعد الذکرى مع القوم الظالمین»(انعام/ 68) (و چون کسانى را ببینى که درباره آیات ما به ناسزاگویى و یاوهسرایى پردازند، از آنها روى بگردان تا به سخنى دیگر وارد شوند و اگر شیطان، تو را به فراموشى افکند، چون به یادت آمد، با آن مردم ستمکار منشین.)
اگر این آیه را بر اساس ظهور اوّلیه آن، ناظر به شخص پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم بدانیم، از آن چنین برداشت مىشود که شیطان ممکن است بر مشاعر پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم تسلّط یابد و چیزى را از یاد او ببرد، لیکن این معنى، نه با عقل سازگار است و نه با مفاد برخى از آیات محکم؛ زیرا به حکم عقل، پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم که راهنماى بشر و سفیر الهى در ابلاغ پیامهاى خداوند به انسان است، باید از تسلّط شیطان، مصون باشد و حکم صریح قرآن نیز چنین است: «انّ عبادى لیس لک علیهم سلطان»(حجر/ 42) شیطان هیچگونه تسلّطى بر بندگان (خاص) خدا ندارد.
16
بنابراین، آیه یاد شده، گرچه خطاب به پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم مىباشد، لیکن تعریض به دیگران است و از باب «ایاک اعنى و اسمعى یا جاره» مىباشد.
از همین قبیل است: «و لاتجعل مع اللّه الها آخر فتقعد مذموما مخذولاً»(اسراء/ 22) (با خداى یکتا، خدایى به خدایى مگیر که نکوهیده و خوار خواهى ماند.)، «و لاتکونن من الذین کذّبوا بآیات اللّه فتکون من الخاسرین»(یونس/ 95) (و از آنان که آیات خدا را دروغ پنداشتند، مباش که از زیانکنندگان خواهى شد)، «و لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکوننّ من الخاسرین»(زمر/ 65) (اگر شرک آورى، اعمالت نابود مىشود و بىگمان، از زیانکاران خواهى بود.)
آیات یاد شده، با قطع نظر از تعریض، موهم آن است که شرک ورزیدن و تکذیب آیات الهى درباره پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم احتمال مىرود و در نتیجه، صدور خطا و گناه از آن حضرت نیز مانند سایر مردم، محتمل است؛ لیکن ناسازگارى آشکار این معنى با اصل مسلّم «عصمت انبیا علیهمالسلام »، گویاى آن است که معناى ظاهر این آیات، مراد نیست، بلکه در آنها فن تعریض به کار رفته است.
17
عاملِ تشابه عرضى
تاریخ نزول قرآن کریم، حاکى از آن است که نزول بسیارى از آیات، در ارتباط با حوادث گوناگون و گاه در پاسخ پرسشها و شبهات آن عصر صورت گرفته است. از این رو، برخى از آیات که ناظر به حوادث آن عصر یا پاسخ شبهات و پرسشهاى آن هنگام مىباشد، با گذشت زمان و از یاد رفتن سبب نزول آنها، به تشابه گراییده است؛(35) مثلاً: «لیس على الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات»(مائده/ 93)(بر کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام دادهاند، نسبت به آنچه خوردهاند، گناهى نیست؛ در صورتى که تقوا پیشه کرده و کارهاى شایسته کنند.)
چنان که مىبینید، ظاهر این آیه، شبههانگیز و مورد تردید است و مىتواند دستاویز اهل زیغ قرار گیرد؛ زیرا به آسانى قابل حمل بر این معنى است که: با داشتن ایمان و تقوا وانجام کارهاى شایسته، خوردنیها و نوشیدنیهاى حرام نیز بر انسان مباح مىشود.
روایت شده که قدامة بن مظعون در عهد عمر، شراب نوشید، پس چون عمر آهنگ اجراى حد بر او نمود، قدامه آیه مزبور را خواند.
عامل تشابه در این آیه، ارتباط آن با سؤال و شبهه فراموششدهاى است که سبب نزول آن به شمار مىرود و آن، چنین است: آنگاه که آیاتى راجع به حرمت مىگسارى نازل شد، صحابه گفتند: پس حال مؤمنانى که پیش از این مردند و خمر مىنوشیدند، چگونه است؟ پس خداوند در پاسخ آنان، آیه مزبور را نازل کرد.(36)
از آن جا که این نوع تشابه، با گذشت زمان و فراموش شدن سبب نزول، حاصل شده است، مىتوان آن را تشابه عرضى نامید؛ بر خلاف موارد گذشته که تشابه آنها را ذاتى مىنامیم.
18
سبب ورود عوامل تشابه به قرآن
چنانکه گذشت، یکى از عوامل تشابه، ظرافت و علوّ برخى از مفاهیم قرآنى بود. از آنجا که رسالت قرآن کریم ایجاب مىکند کلیه معارف الهى راجع به هستى، انسان و مبدأ و معاد، به بشر عرضه شود، طبعا بخشى از معارف قرآن را مفاهیم دقیق و معارف مربوط به عالم غیب تشکیل مىدهد و ارائه این مفاهیم به وسیله قالبهاى لفظى، موجب بروز تشابه مىگردد. بنابراین، وجود این نوع از متشابهات در قرآن، امرى اجتنابناپذیر است که جامعیّت قرآن و ارائه مفاهیم دقیق و معارف مربوط به عالم ماوراى ماده در قالب الفاظ، آن را ایجاب نموده است.
اما سایر عوامل تشابه که جنبه لفظى و تعبیرى دارد، نوعا حاصل ارائه معانى در قالبهاى بلاغى مىباشد و ناشى از ظرافت و بلندى معانى نیست. راجع به این نوع از متشابهات، ممکن است این پرسش مطرح گردد که چرا خداى سبحان، مقاصد خود را در عباراتى ساده، همهکسفهم و خارج از قالبهاى بلاغى بیان نکرد؟
در پاسخ گوییم: قرآن کریم، تنها مجموعهاى از مفاهیم نیست، بلکه یکى از مقوّمات آن، قالبهاى لفظى بسیار دقیقى است که در اوج بلاغت قرار دارد و این امر، منشأ آثار مهمى است که هرکدام در تحقق بخشیدن به اهداف قرآن، نقش عمدهاى ایفا مىکند. اعجاز بیانى قرآن که یکى از دلایل نبوت پیامبر عظیمالشأن اسلام مىباشد، از رهگذر بهرهگیرى دقیق از فنون زیبا و جذاب بلاغت حاصل شده است و قرآن کریم، برترى فوقالعاده خود بر کلام بشر را از این طریق آشکار ساخته و بدینسان، معجزه جاوید الهى تحقق یافته است.
بهکارگیرى فنون بلاغى؛ همچون مجاز، استعاره، کنایه و تشبیه، از یک سو سبب زیبایى وصفناپذیر عبارات قرآنى و جاذبه بىمانند آن شده است و از سوى دیگر، چون در این روش، مخاطب، پیام را با واسطه و قدرى تأمل دریافت مىکند، این امر موجب شیرینى سخن و نفوذ بیشتر آن در قلب مخاطب مىگردد؛ زیرا چنانکه در علم بلاغت بیان شده، دریافت شىء پس از جستن و کنجکاوى، لذتبخش و دلنشین است. افزون بر این، استفاده از فنون بلاغى، ارائه معارف بسیار را در عبارات کوتاه و زیبا میسّر مىسازد و در نتیجه، به خاطر سپردن آن نیز آسان مىگردد.
19
اگر قرآن کریم، معارف خود را در جملاتى ساده و پیشپاافتاده که عارى از فنون جذاب بلاغى و اشارات و لطایف است، ارائه مىنمود، نه از اعجاز بیانى برخوردار بود و نه زیبایى و جاذبه داشت و حتى از سطح گفتار سخنپردازان عرب نیز فروتر مىگردید و کمتر به تلاوت و شنیدن آن رغبت مىشد. افزون بر معایب یادشده، عدول از مجاز، ایجاز و سایر سبکهاى هنرى در ارائه معانى، مستلزم افزایش حجم قرآن بود که آثار نامطلوبى را در پى داشت.
اکنون با توجه به آنچه گفته شد، راجع به فلسفه این نوع از متشابهات، گوییم: بىگمان، بهکارگیرى فنون بلاغى در برخى از موارد، موجب تشابه آیات گردیده است، ولى از سوى دیگر، زیبایى و جذّابیت فوقالعاده قرآن کریم و اعجاز بیانى آن در گرو بهکارگیرى دقیق فنون بلاغى است. بنابراین، وجود قرآن کریم با ویژگیهاى خاص خود، تشابه شمارى از آیات را ایجاب مىکند. در عین حال، این امر، منافاتى با هدف هدایتى قرآن ندارد؛ زیرا جویندگان حقایق قرآنى مىتوانند با رجوع به راسخان در علم، تأویل صحیح این نوع آیات را دریافت کنند.
در کتاب احتجاج طبرسى گفتارى منسوب به امیرالمؤمنین علیهالسلام آمده که در باب فلسفه وجود متشابهات در قرآن، قابل توجه است. بحث را با ذکر حدیث مزبور به پایان مىبریم:
ثم ان اللّه جلّ ذکره بسعة رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدّلون من تغییر کلامه قسّم کلامه ثلاثة اقسام: فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل و قسما لایعرفه الاّ من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمیزه ممن شرح اللّه صدره للاسلام و قسما لایعرفه الاّ اللّه و انبیاؤه و الراسخون فى العلم. و انما فعل ذلک لئلا یدعى اهل الباطل من المستولین على میراث رسول اللّه صلىاللهعلیهوآلهوسلم من علم الکتاب ما لمیجعله لهم و لیقودهم الاضطرار الى الایتمار بمن ولاه امرهم، فاستکبروا عن طاعته تعزّزا و افتراءً على اللّه عزّ و جل و اغترارا بکثره من ظاهرهم و عاونهم و عاند اللّه جل اسمه و رسوله.(37)
سپس خداوند جلّ ذکره به واسطه رحمت گسترده و رأفت به آفریدگانش و علم او به آنچه تغییردهندگان در کلام وى احداث مىکنند، گفتار خود را به سه گونه تقسیم کرده است: یک قسم از آن را تمام طبقات؛ از عالم و جاهل مىدانند و یک قسم از آن را نمىفهمد مگر کسى که داراى ذهنى پاک و احساسى لطیف و ادراکى صحیح باشد؛ از آنان که خداوند براى پذیرش اسلام به ایشان شرح صدر داده است و یک قسم از آن را در نمىیابد مگر خداوند و پیامبران الهى و استواران در دانش.
20
همانا خداوند متعال، گفتار خود را اینگونه ساخت تا اهل باطل که بر میراث رسول خدا صلىاللهعلیهوآلهوسلم تسلّط یافتند، نتوانند از علوم قرآن، چیزى را ادعا کنند که براى آنان قرار داده نشده است و نیز، ضعف و نقصان علم، آنان را ناچار سازد تا فرمان آن را که خداوند، ولىّ امر ایشان قرار داده است، اطاعت کنند، ولى آنان به سبب تکبّر و منیّت و با افترا بر خدا و رسول صلىاللهعلیهوآلهوسلم و مغرور شدن به زیادى یاوران خود از معاندان خداوند جلّ اسمه، از اطاعت او سرپیچیدند.
پىنوشتها
1. ر.ک: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج7، ص184، ذیل آیه هفتم آل عمران؛ سیوطى، الاتقان، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، ج3، منشورات الشریف الرضى، ص35 37.؛ محمدعبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان، ج2، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1416، ص537 539.
2. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج3، بیروت، دارالمعرفة، 1414ه، ص170.
3. همان
4. ر.ک: محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج3، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بى تا، ص57.
5. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، پیشین، ج3، ص170.
6. ر.ک: سیدمحمدباقر حکیم، علوم القرآن، ص185، 186.
7. شعرانى، حاشیه بر الروض الجنان و روح الجنان (از ابوالفتوح رازى)، ج2، ص442.
8. بر اساس دیدگاه علامه طباطبایى، تأویل از سنخ معانى و مفاهیم الفاظ نیست، بلکه واقعیتى است عینى و جدا از عالم ذهن که معارف و شرایع قرآن بدان استناد دارد، لیکن هر امر خارجى همچون مصداق خبر، تأویل آن به شمار نمىرود، بلکه نسبتِ تأویل به کلام، مانند نسبت ممثّل به مثل و باطن به ظاهر است. تأویل، حقیقتى است که تمامى احکام و معارف قرآن از آن سرچشمه گرفته است و همان حقیقت است که در شب قدر، یکجا بر پیغمبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم فرود آمد و آنچه مقصود نهایى قرآن بود، تماما به او القا شد.
تأویل هر چیزى مایه و اساس آن چیز است که از آن برخاسته است و بدان بازگشت مىکند و پایه و هدف آن را تشکیل مىدهد؛ مثلاً تأویل رؤیا همان تعبیر آن است که انجام مىشود و تأویل حکم شرعى، مصلحت و هدف آن است که ملاک و مقتضى تشریع آن حکم مىباشد؛ زیرا احکام شرعى تابع مصالح و ملاکات واقعى است.
21
ر.ک: محمدحسین طباطبایى، المیزان، پیشین، ج3، ص25، 27، 49، 53 و ج4، ص402؛ محمدهادى معرفت، مقاله «تأویل از دیدگاه علامه طباطبایى»، مجله پژوهشهاى قرآنى، شماره 9 10، ص67 73.
9. «خداوند از آسمان، آبى فرو فرستاد، پس در شیارهاى زمین به مقدار ظرفیت آن، سیلاب جارى شد و آن سیلاب بر روى خود کفى را حمل کرد...» .
10. مثل یاد شده در متن المیزان وجود ندارد، ولى به خاطر همانندى آن با مثلهاى مورد نظر علاّمه رحمهالله و راهگشا بودن آن در فهم مراد ایشان، مثَل یاد شده از ترجمه آقاى موسوى همدانى بر المیزان اقتباس شد. ر.ک: موسوى همدانى، ترجمه المیزان، ج3، چاپ پنجم، قم، انتشارات اسلامى، 1374 ه.ش، ص96.
11. المیزان، پیشین، ج3، ص61 63، 57، 58.
12. مقاله «معنىشناسى تفسیر و تأویل» از نگارنده؛ هنوز انتشار نیافته است.
13. محمدباقر حکیم، علوم القرآن، چاپ سوم، قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1417 ه.ق، ص189 190.
14. سیوطى، الاتقان، پیشین، ج3، ص164.
15. محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج3، چاپ اول، انتشارات جامعه مدرسین، 1412 ه.ق، ص19، 20.
16. محمدهادى معرفت، علوم قرآنى، چاپ اول، قم، مؤسسه التمهید، 1378 ه.ش، ص279 280.
17. زمخشرى، کشاف، ج3، چاپ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415 ه.ق، ص52.
18. ر.ک: محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج3، پیشین، ص18 (به نقل از ابن رشد).
19. سراسر زمین در روز قیامت در قبضه قدرت اوست و آسمانها به دست او پیچیده شده است.
20. حاشیه شهاب بر تفسیر بیضاوى، ج8، ص224.
21. روزى که کار بالا گیرد و به سجود خوانده شوند... .
22. شما آنان را نکشتید، بلکه خدا آنها را کشت و آنگاه که تیر انداختى، تو نبودى که تیر انداختى، بلکه خداوند تیر انداخت.
23. راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة، ص7؛ جمعى از نویسندگان، المعجم الوسیط، استانبول، دارالدعوة، 14100 ه.ق، ص4.
24. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج3، ص123؛ بیضاوى، تفسیر بیضاوى (با حاشیه شهاب)، ج4، ص132؛ رشید رضا، المنار، ج7، ص536، 537.
25. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج5، ص79؛ فیومى، المصباح المنیر، ص501؛ ابن اثیر، النهایه، ج4، ص32.
22
26. این آیه بنا بر دیدگاه کسانى که آیاتالاحکام را به طور کلى از دایره متشابهات خارج مىدانند، متشابه نیست، ولى چنانکه در مبحث شناخت محکم و متشابه نگاشتهایم، دلیلى بر عدم وجود متشابه در آیاتالاحکام نداریم، بلکه برخى از احادیث، آیات منسوخه را از متشابهات دانسته است. علامه طباطبایى رحمهالله نیز معتقد است که آیات منسوخه در شمار متشابهات مىباشد. (المیزان، ج3، ص68.) تردیدى نیست که آیات منسوخه از آیاتالاحکام مىباشد؛ با این حال، در دایره متشابهات قرار دارد.
27. ایجاز حذف، آن است که با لفظ کمتر، معناى بیشترى افاده شود و کوتاهى کلام، به سبب حذف بخشى از آن باشد؛ مانند: «و اسئل القریة» که در اصل، «و اسئل اهل القریة» بوده است.
28. شیخ طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج6، ص458؛ تفسیر بیضاوى (با حاشیه شهاب)، ج6، ص29؛ محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، پیشین، ج3، ص277.
29. شیخ طوسى، تفسیر تبیان، ج6، ص458.
30. ر.ک: طبرسى، مجمع البیان، ج10 9، ص741؛ سیدمحمدحسین طباطبایى، المیزان، ج20، ص284.
31. «چهرههایى در آن روز، شاد و خرّمند و رحمت پروردگار خویش را انتظار مىکشند.»
32. سکاکى در تعریف تعریض گوید: تعریض، سخنى است که ناظر به موصوفى باشد که از آن یاد نشده باشد. از جمله مصادیق آن، این است که شخصى مورد خطاب قرار گیرد و غیر او اراده شود. (سیوطى، الاتقان، ج3، ص164.)
33. فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج1، ص30.
34. ممکن است گفته شود: متشابهات آیاتى است که تأویل صحیح آن به وسیله محکمات روشن مىشود، بنابراین، آیاتى که مراد آنها با رجوع به اسباب النزول آشکار گردد، نمىتواند در دایره متشابهات قرار گیرد؛ زیرا قرآن کریم، محکمات را به عنوان «ام الکتاب» و مرجع معرفى نموده است. پاسخ این است که مرجعیت آیات محکم، از آن روست که در فهم مبانى و اصول شریعت به آنها رجوع مىشود و آیات متشابه، غالبا در پرتو آنها تبیین مىشود و این امر در صدق عنوان «ام الکتاب» بر محکمات، کافى است، اما این ادعا که تشابه هر آیه متشابهى لزوما باید با ارجاع به محکم رفع شود، دلیلى بر آن وجود ندارد.
35. شیخ طوسى، تفسیر تبیان، ج4، ص20 21؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص92.
23
36. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج93، ص120 (به نقل از احتجاج طبرسى).
24
منبع:مجله الهیات و حقوق، شماره 1
منبع: خبرگزاری فارس
نظر شما