موضوع : پژوهش | مقاله

نظریه گفتمان

نظریه گفتمان به[ بررسى] نقش اعمال و عقاید اجتماعى معنادار در زندگى سیاسى مى پردازد. این نظریه روشى را که نظام هاى معنایى (گفتمان ها) طرز آگاهى یافتن مردم از نقش هایشان در جامعه را شکل مى دهند بررسى مى کند و به تجزیه و تحلیل شیوه تإثیرگذارى این نظام هاى معنایى یا گفتمان ها بر فعالیت هاى سیاسى مى پردازد. گفتمان ها را نباید ایدئولوژى، به مفهوم سنتى و محدود آن (یعنى مجموعه عقایدى که به وسیله آن عاملان اجتماعى، اعمال اجتماعى سازمان یافته شان را توجیه و تشریح مى کنند) پنداشت. مفهوم گفتمان در برگیرنده همه انواع اعمال سیاسى و اجتماعى است؛ از جمله نهادها و سازمان ها.
نظریه گفتمان از علوم تعبیرى اى همچون هرمنوتیک، پدیدارشناسى، ساخت گرایى و شالوده شکنى الهام مى گیرد (ر. ک: دالمیر (1) و مک کارتى (2)، 1977). این علوم یا به تفسیر متون فلسفى و ادبى مى پردازند و یا به تحلیل شیوه اى که به واسطه آن، اشیإ و تجربیات معنایشان را کسب مى کنند. با قرار گرفتن در این شیوه تفکر، رویکرد گفتمان شباهت هایى با روش تفهم یا ورشتهن (3) ماکس وبر پیدا مى کند. در این روش شناسى، محقق علوم اجتماعى سعى مى کند تا خود را به جاى عاملى که در جامعه عمل مى کند تصور کرده، بدین طریق اعمال اجتماعى را درک نماید. تفاوت در این است که تجزیه و تحلیل کننده گفتمان راه هایى را مىآزماید که به واسطه آن ها ساخت هاى معنایى شکل هاى خاص عمل را ممکن مى کنند. براى انجام چنین کارى او سعى مى کند بفهمد که چگونه گفتمان هایى که به فعالیت هاى عاملان اجتماعى شکل مى دهند تولید مى شوند، کار مى کنند و تغییر پیدا مى کنند. در تلاش براى فهم این موارد تحقیق، تحلیل کننده گفتمان اولویت را به مفاهیم سیاسى اى همچون غیریت سازى (4)، عاملیت (5)، قدرت و سلطه (6) مى دهد.
این مقاله شامل چهار بخش است: بخش اول به پیشینه بسط و توسعه نظریه گفتمان اختصاص دارد؛ بخش دوم بعضى از ویژگى هاى اصلى این رویکرد را با جزئیات بیشتر ارائه مى کند؛ بخش سوم نشان مى دهد که چگونه نظریه گفتمان با توجه به مورد تاچرگرایى بر مشکلات تجربى فایق مىآید؛ و بخش آخر نقدهاى اصلى این رویکرد را ارزیابى مى کند.

ظهور نظریه گفتمان و رابطه اش با پسامدرنیسم
مفهوم گفتمان در علوم و رویکردهاى بسیار متفاوتى همچون زبان شناسى، ادبیات و فلسفه به کار مى رود. در مفهومى فنى تر، تحلیل گفتمان به مجموعه خنثایى از ابزارهاى روش شناختى براى تجزیه و تحلیل گفتار، نوشتار، مصاحبه، مکالمه و جز آن اشاره دارد (ر. ک: فرکلو (7)، 1992، صص 37 ـ 12). براى مثال، تحلیل کنندگان مکالمه، جنبه هاى مختلف آن را آزموده اند؛ جنبه هایى همچون شروع و پایان مکالمه، چگونگى معرفى شدن، ادامه و تغییر یافتن موضوع مکالمه، چگونگى روایت شدن اتفاقات توسط مردم در مکالمه، چگونگى به نوبت صحبت کردن در حین مکالمه و جز آن (ر. ک: هریتیج (8)، 1984). در اینجا گفتمان مفهومى مطلقا متکى به متن، یا زبانى، دارد و کانون تحلیل آن محدود به بخش هاى کوچکى از گفتار یا نوشتار است. اما در مقابل، از نظر تحلیل کنندگان برجسته گفتمانى، همچون میشل فوکو (9)، ((صورت بندىهاى گفتمانى)) اشاره به پیکره هاى نظام مند عقاید و مفاهیمى دارند که مدعى اند آفریننده دانش ما نسبت به جهانند. مثلا فوکو در گزارش تاریخى اش از گفتمان هاى علمى بسیار تلاش مى کند تا اصول تغییر نهفته در این گفتمان ها را تبیین کند، و تولید و تغییر آن ها را نیز به فرآیندهاى سیاسى ـ اجتماعى وسیع ترى مرتبط سازد که خود بخشى از آن ها هستند.
با پیروى از رویکرد انتقادىتر فوکو، این مقاله توجه خود را به نوشته هاى ارنستو لاکلو (10) و چانتال موفه (11) معطوف مى کند. اینان به بسط و توسعه مفهومى از گفتمان پرداخته اند که مختص تحلیل فرآیندهاى سیاسى است. لاکلو و موفه، با توسل جستن به بینش حاصل از نظریه و فلسفه پسامدرنیستى، در نوشته هاى گوناگون خود سعى کرده اند تا به ایدئولوژى مارکسیستى عمق ببخشند. عنوان پسامدرنیسم در برگیرنده نظریه پردازان بسیار متفاوتى است که هر کدام فرضیه هاى جوهرگرا و بنیادگراى مربوط به اصول و سنت هاى خود را زیر سوال برده اند. نویسندگانى چون میشل فوکو، ژاک دریدا (12)، ژاک لاکان (13)، ژان بودریلار (14)، ویلیام کنولى (15)، ژان فرانسوا لیوتار (16) و ریچارد رورتى (17)، تنها عده قلیلى از این گروه نظریه پردازانند.
متإسفانه از اصطلاح پسامدرنیسم غالبا تعبیرى نادرست شده است، حتى حامیان این نظریه، همچون ریچارد رورتى نیز نسبت به طرز کاربرد این اصطلاح در عصر حاضر معترض شده اند (رورتى، 1991، ص 1). دلایل این تشکیک ها بر سایه هاى معنایى گمراه کننده اى متمرکزند که محصل مفهوم پسامدرنیسم اند. از نظر بعضى، بین پسامدرنیسم و نظرات جدیدى چون عقل و آزادى و استقلال، که در عصر روشنگرى اروپا به منصه ظهور رسیده اند تفاوت وجود دارد. از نظر گروهى دیگر، این مفهوم مبین دوره تاریخى اى است که در پى مدرنیته مىآید. و سرانجام حتى گروهى نیز پسامدرنیسم را با ختم پدیدارشناسى ـ نظریه علم ـ برابر مى دانند و بدین ترتیب از نظر گروه اخیر، پسامدرنیسم برابر است با نوعى پوچ گرایى نسبى گرایانه (18) که منکر همه ادعاهاى علمى بوده، الزام هاى اخلاقى و سیاسى را بى حاصل مى پندارد. در همه این تعبیرها، استمرار بین مدرنیته و پسامدرنیته از نظر دور مانده است. همان طور که خواهیم دید، پسامدرنیسم واپس زننده مدرنیته نیست، بلکه تعدیل کننده آرزوهاى دور از دسترس آن است.
حال باید دید على رغم همه این شبهه ها، نظرات پسامدرنیسم چه فایده اى به حال نظریه گفتمان دارد. نکته در این است که نظرات پسامدرنیسم، عقلانیت و شیوه برخورد جداگانه اى را نسبت به نیروهاى بنیادین طرح مدرنیسم شکل مى دهند. این نیروهاى بنیادین مى خواهند اصلى اساسى و واقعى را مبناى دانش، باورها و داورىهاى اخلاقى ما قرار دهند. حال، این اصل مى تواند ((آن طور که جهان به واقع هست))، ((ذهن گرایى انسانى مان))، ((دانش ما از تاریخ))، یا ((استفاده ما از زبان)) باشد. شیوه پسامدرن محدودیت هاى ضرورى طرح مدرنیسم را متذکر مى شود تا بر ماهیت واقعیت کاملا چیرگى یابد.
از این رو، سه نکته مهم راجع به پسامدرن قابل ذکر است. نخست این که، نقدى وجود دارد نسبت به آنچه ژان فرانسوا لیوتار آن را ((فرا روایت)) (19) یا به عبارتى دیگر ((روایت بزرگ رهایى بخشى)) (20) در مدرنیته نامیده است. به واقع، در مدرنیته به ابزار مشروعیت بخشى جامع و نهفته اى توسل جسته مى شد که حال به زیر سوال رفته است؛ مانند[ وقوع] این ماجرا در مارکسیسم، که براى اطمینان حاصل کردن از واقعى و حقیقى بودن علم و براى توجیه طرح هاى سیاسى کمونیستى و سوسیالیستى، سعى شد اثبات شود که تاریخ الزاما در مراحلى پشت سر هم تحول مى یابد. این روایت هاى فراگیر و جهانى سعى در نابودى روایت هاى دیگر دارند، که این به غلبه اجماع، همشکلى و استدلال علمى، بر تضاد، تفاوت و تنوع در اشکال علم منجر مى شود.
نکته دوم، وجود موضع ضد بنیادگرایى (21) عمل گراى آمریکایى، ریچارد رورتى، است. توصیف رورتى از تاریخ نظریه سیاسى و فلسفه غرب به گونه اى پایه ریزى شده است که [اولا] نشان دهد هیچ دیدگاهى وجود ندارد که حقیقت و دانش مربوط به جهان را تضمین کند، و همین طور نشان دهد که طرح هاى فلسفى، از افلاطون گرفته تا امانوئل کانت و یورگن هابرماس، همه در این مسیر گام برداشته اند. در جستجو براى[ دستیابى به] اصول نهایى، وجود دو قلمرو جداگانه ـ قلمرو علم و قلمرو فکر ـ مسلم فرض شده است. در این دو قلمرو، همه تلاش ها براى اطمینان حاصل کردن از این که تفکرات ما به دنیاى ((واقعى)) منسوبند، همسو شده اند. از این رو، ریچارد رورتى در کتابش فلسفه و آینه طبیعت (22) از تمایل رنه دکارت، جان لاک، و کانت براى دستیابى به نظریه اى در باره ((ذهن)) یا ((نمادهاى ذهنى)) براى توجیه کردن ادعاهاى منسوب به علم انتقاد مى کند. جستجوى این افراد براى دستیابى به مبانى تشکیک ناپذیر علم، اخلاق، زبان یا جامعه ((تلاشى براى ابدى کردن نوعى بازى زبانى، عمل اجتماعى یاself - image معاصر[ یا از نظر تاریخى خاص] است (رورتى، 1980، ص 10). این چهره هاى بنیادین مدرنیته، که از نظر رورتى بر دیدگاه هاى کنونى ما تإثیرى بسزا اعمال مى کنند، تاریخمندى ـ یا شخصیت متغیر ـ علم و اعتقادات ما را نفى کرده، مفروض مى دارند که فرد مى تواند براحتى از سنت ها و رفتارهایى که خود بخشى از آن هاست پا فراتر بنهد و دیدگاهى کاملا بى طرفانه نسبت به فرآیندهاى اجتماعى به دست آورد.
سومین موضوع مهم مربوط به پسامدرن، ضدیت آن با جوهرگرایى (23) است. در این مورد، ژاک دریدا، شالوده شکن گراى فرانسوى، مشکلات تلاش براى تعیین ویژگى هاى اساسى مفاهیم و پدیده ها را بسیار جالب نشان مى دهد. نقد دریدا در باره متافیزیک غرب، ناممکن بودن تعیین حدود جوهر اشیإ و ناممکن بودن تثبیت هویت (24) کلمات و پدیده ها را اظهار مى کند. از نظر دریدا، تلاش براى بستن (یا محدود کردن) متون و استدلال هاى فلسفى ـ تلاش براى تعیین جوهر چیزى ـ همواره با شکست مواجه مى شود. چرا که ابهامات و چیزهاى غیر قابل انتخابى وجود دارند که از تثبیت نهایى ممانعت کرده، تمایزات مطلق را کدر مى کنند (ر. ک: بنینگتون (25)، 1993؛ دریدا، 1981؛ گاشه (26)، 1986).
حال، سوال این است که پسامدرن چه جایگزینى براى اهداف طرح مدرن دارد. لیوتار جهانى بودن فرا روایت ها یا روایت هاى بزرگ را زیر سوال مى برد و نامتعارف بودگى و سعه صدر روایت هایى را که در تضاد با اشکال مدرن علم هستند مورد تإکید قرار مى دهد (لیوتار، 1984، ص 75). ضد بنیادگرایى بودن رورتى وى را وامى دارد تا تاریخمندى و محتمل الوقوع بودن خودیت، زبان و جامعه را بپذیرد. با اجتناب از دیدگاهى فرا تاریخى، رورتى مى گوید چیزهایى که گمان مى شد براى نسلى لازم و ضرورى هستند، ممکن است براى نسلى دیگر تصادفى و تجربى باشند. در این مفهوم، همه چیز محصول زمان و تصادف است و به وسیله اصول و منطقى دور از دسترس تعیین نمى شود. در نتیجه، زبان ها، جوامع و انسان ها همه، چیزهایى هستند که شده اند، نه پدیده هایى ابدى و غیرقابل تغییر. به گفته وى، ((براى مردم چیزى جز آنچه اجتماع به آن ها داده است وجود ندارد؛ توانایى شان در به کارگیرى زبان، براى تبادل اعتقادات و آرزوها با دیگر مردم)) (رورتى، 1989، ص 177). این آگاهى نسبت به ((محدودیت انسانى)) (27) مان ـ این که ما موجودات فانى اى هستیم که از روى اتفاق در زمان و مکانى خاص زندگى مى کنیم ـ بدین معناست که همه چیز به واسطه اعمال و برنامه هاى خودمان در معرض تغییر قرار دارد و این که ما زیر کنترل برنامه اى جهانى که پشت سرمان در جریان است نیستیم. سرانجام، برخلاف تفکر جوهر گرایى، که به قیمت پیدایش ابهام و ((بازى تفاوت ها)) (28)، بر هویت تإکید مى نهد، دریدا استدلال مى کند که ابدا ثبوت و محدودیت طبیعى ندارد. تنها از طریق نفى کردن ابهام و کنار نهادن تفاوت هاست که هویت به دست مىآید. اما از نظر دریدا این نفى کردن ها و به کنار نهادن ها، هویت ها را راحت نمى گذارند، بلکه مانع کمال یافتنشان شده، همیشه آن ها را تهدید به نابودى مى کنند.

ویژگى هاى عمده نظریه گفتمان
اگر پسامدرنیسم بر ادبیات، فلسفه و جامعه شناسى تإثیر گذار بوده است، هیچ شاهدى مبنى بر گسترش[ دامنه تإثیر] آن به زمینه هاى تحلیل و نظریه سیاسى در دست نیست. لاکلو و موفه از بینش هاى ضد بنیادگرایى و ضد جوهر گرایى فیلسوفانى چون رورتى، دریدا و لیوتار در جهت بسط مقوله ایدئولوژى و تبیین نظریه گفتمانشان سود جسته اند. در اینجا، مفاهیم عمده اى را که آن ها بسط داده و به کار برده اند به طور خلاصه ذکر مى کنم.

گفتمان و مفصل بندى (29)
خوب است کار را با مقایسه مقوله هاى ایدئولوژى و گفتمان شروع کنیم. به بیان ساده، ایدئولوژى در نظریه مارکسیستى به مجموعه اى از عقاید و نمادهاى ذهنى مربوط مى شود که با دنیاى مادى تولید اقتصادى و اقدام عملى در تضاد هستند. لاکلو و موفه با این مفهوم ((ناحیه اى)) (30) ایدئولوژى مخالفند؛ بعلاوه، آن ها تمایز بین طیفى از عقاید و دنیایى از پدیده هاى واقعى را از بین برده، مرز بین نمادهاى ذهنى و فعالیت هاى عملى را که براى توصیف ایدئولوژى در مارکسیسم به کار مى رفته اند، نادیده مى گیرند.
به جاى این تقسیمات، آن ها مى گویند که همه پدیده ها و اعمال، گفتمانى هستند. به عبارتى دیگر، هر چیز و هر فعالیتى براى معنادار شدن باید بخشى از گفتمانى خاص باشد. این بدان معنا نیست که هر چیزى باید گفتمانى یا زبانى باشد، بلکه[ منظور این است که هر کنشى] براى قابل فهم بودن، باید بخشى از چارچوب معنایى وسیع ترى به حساب آید. سنگى را در نظر بگیرید که ممکن است در دشتى به آن بربخوریم؛ این سنگ، بسته به بافت اجتماعى خاصى که در آن قرار دارد، ممکن است آجرى براى ساختن خانه، گلوله اى براى جنگیدن، شیى بسیار قیمتى، یا یافته اى داراى اهمیت باستان شناختى باشد. همه این معانى یا هویت هاى متفاوتى که مى شود براى این شىء مفروض داشت، بستگى به نوع خاص گفتمان و شرایط ویژه اى دارد که به آن شىء معنا و وجود مى بخشد (لاکلو و موفه، 1987).
بنابر این، برداشتى که لاکلو و موفه از گفتمان دارند موید شخصیت ربطى هویت است. معناى اجتماعى کلمات، گفتارها، اعمال، و نهادها را با توجه به بافت کلى اى که این ها خود بخشى از آن هستند، مى توان فهمید. هر معنایى را تنها با توجه به عمل کلى اى که در حال وقوع است، و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى[ که در آن قرار دارد]، باید شناخت. پس اگر بتوانیم عمل را و گفتمانى را که عمل در آن واقع مى شود توصیف کنیم، مى توانیم فرآیندى را درک، تبیین و ارزیابى کنیم. مثلا، عمل گذاشتن علامت ضربدر بر روى کاغذ و انداختن آن در جعبه ـ عمل رإى دادن در انتخابات ـ تنها در نظام مقررات، فرآیندها و نهادهایى که آن را لیبرال دمکرات مى نامیم معنا مى یابد. بنابراین، رإى دادن فقط باتوجه به اعمال و پدیده هاى دیگرى که رإى دادن بخشى از آن هاست، اهمیت مى یابد.
نظریه ربطى گفتمان که توسط لاکلو و موفه بسط یافته است، بدنى معناست که گفتمان ها، تنها منعکس کننده فرآیندهایى که در بخش هاى دیگر جامعه، از قبیل اقتصاد، در جریانند نیستند. در مقابل، گفتمان ها عناصر و اقدامات مربوط به همه بخش هاى جامعه را به هم ربط مى دهند. این ما را به فرآیندى مى رساند که به واسطه آن، گفتمان ها شکل مى گیرند. در اینجاست که لاکلو و موفه مفهوم مفصل بندى را مطرح مى کنند. این مفهوم به گردآورى عناصر مختلف و ترکیب آن ها در هویتى نو اشاره مى کند. مثلا[ زمانى] دولت حزب کارگر تصمیم گرفت عناصر متفاوتى را به هم جوش دهد ـ مفصل کند ـ مانند: دولت رفاهى، قول استخدام فراگیر و مدیریت تقاضا در مکتب کینز (31)، ملى سازى بعضى از صنایع، و حمایت کردن از امپراتورى و جنگ سرد در تإسیس ((اجماع سیاسى (32) پس از جنگ)). این مفصل بندى نه واکنشى در مقابل تغییرات اقتصادى بود و نه نشان دهنده علاقمندىهاى طبقه اجتماعى خاصى، بلکه حاصل برنامه اى سیاسى بود که مجموعه اى از عناصر اقتصادى، عقیدتى و سیاسى را ـ که هر کدام به تنهایى معناى اساسى اى نداشتند ـ گرد هم آورد و توانست حمایت گروه هاى بزرگى از جامعه انگلیس را در دهه 50 و اوایل دهه [ 60میلادى] به خود جلب کند.
مبناى نظرى این نوع برداشت از گفتمان، برگرفته از زبان شناس ساخت گراى سوئیسى، فردینان دو سوسور، (33) است. سوسور اظهار مى دارد که زبان، نظامى از تفاوت هاى صورى است که در آن هویت کلمات کاملا نسبى است. بدین منظور، سوسور واحدهاى زبانى یا، به گفته خودش، نشانه ها (34) را به دو گروه دال (35) و مدلول (36) تقسیم مى کند. در نتیجه، نشانه اى مانند ((پدر)) متشکل است از عنصر گفته یا نوشته شده ـ کلمه پ در ـ و مفهومى که ما به واسطه این کلمه خاص را درک مى کنیم. رابطه بین کلمه و مفهوم، مطلقا صورى و ساختى است. به عبارت دیگر، چیزى واقعى و طبیعى در مورد این رابطه وجود ندارد. کلمات بستگى خاصى به مفهومى که مى رسانند ندارند و هیچ گونه ویژگى طبیعى مشترکى بین کلمات و مصداقشان در دنیاى خارج وجود ندارد. سوسور این را ((اختیارى بودن نشانه ها)) (37) مى نامد. نشانه ها به عنوان واحدهاى دلالت معنایى عمل مى کنند. زیرا آن ها بخشى از نظام زبانى اى هستند که ما استفاده مى کنیم. از این رو، مثلا کلمه ((پدر)) معنایش را از آن جهت کسب مى کند که با کلمات دیگر موجود در زبان ما مانند ((مادر))، ((پسر))، ((دختر)) و... متفاوت است (سوسور، 1983) و این برداشت نسبى از زبان کاملا در تضاد با نظریه ارجاعى (38) معناست که معتقد است کلمات دلالت بر اشیإ خاصى در جهان مى کنند.

گفتمان و تحلیل سیاسى
لاکلو و موفه این الگوى زبانى را به دانشى که خود از فرآیندهاى سیاسى و اجتماعى داشتند بسط دادند. اولین حرکت این است که بپذیریم نظام هاى اجتماعى مطابق اصول گفتمان ساخته شده اند. این موید شخصیت نمادین روابط اجتماعى است. به هر حال، تفاوت هاى مهمى بین برداشت لاکلو و موفه از گفتمان، و مفهوم سوسورى زبان وجود دارد. تفاوت اصلى این است که لاکلو و موفه مى گویند گفتمان ها ابدا نظام بسته اى از تفاوت ها نیستند (و با تمهید، خود جوامع نیز بسته نیستند). پس گفتمان ها هیچ گاه با کمبود معانى و هویت هاى قابل دسترس در جوامع مواجه نمى شود. براى اثبات این امر، لاکلو و موفه به عقاید پسامدرنیستى اى که بحث شد متوسل مى شوند. اجازه دهید براى توضیح این مسئله، نقد پسامدرن و پساساخت گرایى مربوط به سوسور را مدنظر قرار دهیم.
نقد پسامدرنیستى مربوط به برداشت ساخت گرایى سوسور از معنا متمرکز بر سه مسئله است: اولا، اگر چه سوسور استدلال مى کند که هویت بستگى به تفاوت هاى کل نظام زبان دارد، هیچ استدلالى براى هویت خود نظام ارائه نمى دهد. از این رو، هیچ توضیحى براى حدود ساخت زبانى یا زبان وجود ندارد. ثانیا، مدل سوسور متکى بر شخصیت همزمانى (39) هویت زبانى است نه شخصیت در زمانى (40). بنابر این، شرح وى ایستاوبدون تغییراست، نه پویا و تاریخى. ثالثا، مدل سوسور جایى براى ابهام و چندگانگى معناى زبانى نمى گذارد. در مقابل، پساساخت گرایان معتقدند که زبان در بر دارنده این احتمال است که دال ها از مدلولى خاص جدا شوند. مثلا، استعاره ها از آن رو ساخته مى شوند که کلمات و تصاویر را مى توان براى تولید معانى متفاوت به کار برد. در زندگى سیاسى براى دال هایى چون ((آزادى))، ((دموکراسى)) و ((عدالت)) مى توان معانى متفاوت و متضادى را متصور شد. بنابر این، اگر چه سوسور استدلال مى کند که رابطه بین دال و مدلول اختیارى است، پساساخت گرایان مى گویند که این موضع گیرى منجر مى شود به تثبیت رابطه بین کلمات و معانى شان.
براى حل این مشکل، لاکلو و موفه مى گویند که گفتمان ها از نظر تاریخى همگون (41) بوده، از نظر سیاسى شکل مى گیرند. بگذارید این ابعاد را در نظر بگیریم. در نوشته هاى رورتى و دریدا تاریخمندى و همگونى هویت ها را مشاهده کردیم. از نظر رورتى عاملان اجتماعى، جوامع و زبان ها همه محصولات تاریخى اى هستند که در معرض تغییر و تحول قرار دارند. مطابق نظر دریدا، هویت ها هیچ گاه کاملا شکل نمى گیرند. زیرا وجودشان بستگى به چیزى غیر از هویت دارد. این دو رویکرد به هر حال باعث مشکلى اساسى در تحلیل سیاسى مى شود. اگر هویت ها هیچ گاه کاملا تثبیت نمى شوند، پس چگونه وجود هویت امکان پذیر است؟ آیا ما محکوم به زندگى در جهان بى معنایى و آشوب زدگى هستیم؟ به عبارتى دیگر، اگر در جهانى بى حساب و کتاب ساکنیم، آیا به هیچ وجه امکان تثبیت هویت گفتمان ها وجود ندارد؟ لاکلو و موفه این مشکل را با صحه گذاشتن بر اولویت اقدامات سیاسى براى تشکیل هویت ها حل مى کنند. حال با عمق بیشترى به این موضوع مى پردازیم و مى بینیم که از طریق ترسیم مرزهاى سیاسى و غیریت سازى بین ((دوست و دشمن)) است که گفتمان ها هویتشان را به دست مىآورند.

غیریت سازى
ایجاد و تجربه غیریت سازىهاى اجتماعى از سه جهت براى نظریه گفتمان داراى اهمیت محورى است: اولا، خلق رابطه اى غیریت سازانه که همواره شامل تولید ((دشمن)) یا ((چیزى دیگر)) است، براى تإسیس مرزهاى سیاسى داراى اهمیتى بسزاست. ثانیا، تشکیل روابط غیریت سازانه و تثبیت مرزهاى سیاسى، براى تثبیت جزئى هویت تشکل هاى گفتمانى و عاملان اجتماعى اهمیتى اساسى دارد. ثالثا، آزمودن غیریت سازى مثال خوبى است براى نشان دادن محتمل الوقوع بودن هویت.
حال، سوال این است که در رویکرد گفتمان، مفهوم غیریت سازى دقیقا به چه چیزى باز مى گردد. مباحث سنتى غیریت سازى غالبا بر شرایطى که تناقضات، تحت آن ها واقع مى شوند استوار بوده است. در مقابل، بر اساس نظریه گفتمان، غیریت سازىها به این علت اتفاق مى افتند که به دست آوردن هویتى مثبت و کامل براى عاملان و گروه ها غیرممکن است. این بدان علت است که حضور ((دشمن)) در رابطه اى غیریت سازانه مانع از کسب هویت توسط ((دوست)) مى شود. براى مثال، کارگرانى را در نظر بگیرید که علت اخراجشان این است که دولت مى خواهد از طریق وارد کردن فن آورى جدید، وضعیت تولید را در صنعتى ملى بهبود بخشد. از نظر کارگران، اقدامات دولت و مدیران، مستقیما مانع از این مى شود که آن ها هویتشان را به عنوان کارگر به دست آورند. از نظر مدیران و دولت، کارگران مانع نوسازى صنعت و باعث تضعیف دولت هستند. پس، تجربه غیریت سازى ـ تضاد بین کارگران و مدیران ـ مبین شکستى دو جانبه براى کسب هویت است، هم براى کارگران و هم براى مدیران و دولت؛ در حالى که هر دوى این ها سعى مى کنند نظر خود را بر دیگرى تحمیل کنند.
خصومت سازىها در مواجهه با فرآیند سازندگى (42) و ساختار شکنى (43) قرار دارند. مبارزات ملى آزادى خواهى را در دولتى استعمارگر مدنظر قرار دهید. به طور مشخص، بعد از تحمیل زورمدارانه قوانین استعمارى، قدرت استعمارگر سعى مى کند نظامى از تفاوت ها (تمایزات) را که بتواند استعمار شدگان را در نظامى مرکب از روابط خلاف غیریت سازانه (44) جاى دهد، ایجاد نماید. این چیزى است که لاکلو و موفه آن را ((منطق تفاوت)) (45) مى نامند و مى تواند از طریق فرآیند جزئى همگون سازى یا از طریق سیاست ((تفرقه بینداز و حکومت کن)) به واقعیت بپیوندد. فرآیند همگون سازى و سیاست تفرقه بینداز و حکومت کن راهکارهایى هستند که به واسطه دفع خشونتآمیز نیروهایى که با این تلاش هاى مشترک مقابله مى کنند تقویت مى شوند.
در موارد بسیارى مقاومت استعمارشدگان منجر به تلاش براى مبارزه جویى با این منطق هاى تقسیم گر (46) و از هم گسیختن آن ها مى شود. شیوه سازماندهى این غیریت سازىها عموما حول محور ایجاد مرز، بین مظلومان (استعمارشدگان) و ظالمان (استعمارکنندگان) مى چرخد. در انجام چنین کارى، چهره هاى گوناگون استعمارگران ـ زبانشان، سنت هایشان، نهادهایشان و... ـ با هم هم ارز شده، تشکیل ((دشمن)) مردم را مى دهند. همزمان، هویت هاى متفاوت استعمارشدگان در اطراف مفاهیمى چون ((مردم)) یا ((ملت)) تمرکز مى یابد و اربابان استعمارگر مانع از تحقق یافتن ((آزادى))، ((شإن انسانى))، ((عدالت اجتماعى)) و... مى شوند. از این رو، استعمارگران به عنوان موانع هویت استعمارشدگان مطرح مى شوند. دال هاى ناپایدار ویژه اى که نمایانگر رابطه غیریت سازانه ـ ((آزادى))، ((مردم))، ((دموکراسى))، ((شإن انسانى)) و جز آن هستند، همان طور که خواهیم دید، در تحلیل اقدامات سلطهآمیز و شیوه تشکیل عاقلان شناساى (47) سیاسى نقش بسیار مهمى ایفا مى کنند.

فردیت (48) و عاملیت
براى نظریه گفتمان، که با این موضوع که مردم چگونه عمل مى کنند و چگونه خود را در جامعه درک مى کنند در ارتباط است، مسئله عاملیت اجتماعى یا فردیت داراى اهمیتى بسزاست. با اشاره اى مختصر به جنبه اى از بحث ((ساخت / عاملیت)) این موضوع روشن تر مى شود. بگذارید برداشت مارکسیستى و ساخت گرایانه نسبت به عاقل شناسا را که به وسیله لوئیس آلتوسر (49) ارائه شده است، در نظر بگیریم. آلتوسر با آنان که مى پندارند خود عاقل شناسا منشإ عقاید و ارزش هاى همشکل و تکامل یافته خود است به مخالفت پرداخته، اصرار مى ورزد که عاقلان شناسا توسط اعمال ایدئولوژیک شکل مى پذیرند. به بیان دیگر، روشى که به واسطه آن انسان ها به عنوان عاقلان شناساى خاص ـ ((مردان))، ((زنان))، ((مسیحیان))، ((کارگران)) و... ـ زندگى شان را مى زیند و درک مى کنند، تإثیرى ایدئولوژیک است که هویتى تخیلى در باره شرایط زندگى واقعى شان به آن ها مى بخشد.
لاکلو و موفه اگر چه این نظر آلتوسر را، که هویت عاقلان شناسا از لحاظ گفتمانى ساخته مى شود، مى پذیرند، ولى با جنبه هاى جبرگرایانه نظر او مخالفند. از نظر آلتوسر، عاقلان شناسا در نهایت به ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى زیرین تقلیل مى یابند. از طرف دیگر، لاکلو و موفه بین موقعیت هاى عاقلان شناسا (50) و فردیت سیاسى تمایز قائل مى شوند؛ که اولى مربوط است به تعیین موقعیت عاقلان شناسا در گفتمان هاى مختلف. این به آن مفهوم است که اشخاص مى توانند داراى چند موقعیت مختلف باشند. عامل تجربى خاص، ممکن است خود را به عنوان ((سیاهپوست))، ((کارگر))، ((مسیحى))، ((زن))، و یا ((طرفدار محیط زیست)) و... تصور کند. این لزوما به آن معنا نیست که موقعیت هاى عاقل شناسا داراى پراکندگى و عدم انسجام است. چراکه هویت هاى گوناگون در گفتمان هاى جامع ترى چون ناسیونالیسم، سوسیالیسم، محافظه کارى، فاشیسم و جز آن به هم مربوط مى شوند.
اگر مفهوم موقعیت هاى عاقل شناسا اشاره به اشکال چندگانه اى دارد که عاملان، خود را به صورت عمل کنندگان اجتماعى تشکیل مى دهند، مفهوم فردیت سیاسى به شیوه هایى برمى گردد که عمل کنندگان اجتماعى در اشکال نوین عمل کرده یا تصمیم گیرى مى کنند. نظریه گفتمان براى این که فراتر از این نظر آلتوسر که ساخت بر عامل برترى دارد، گام بردارد، مى گوید اعمال عاقلان شناسا به وسیله وابسته به شرایط بودن گفتمان هایى که به عاقلان شناسا هویت مى بخشد، ممکن مى شود. بنابر این، وقتى محتمل الوقوع بودن هویت هاى عاقلان شناسا آشکار شد، آن ها به گونه هاى متفاوتى عمل مى کنند. این امر زمانى رخ مى دهد که گفتمان ها در دوران معضلات اجتماعى و اقتصادى شروع به از هم پاشیدن مى کنند و عاقلان شناسا تحت بحران هویت (51)، چنین جابه جایى اى را مىآزمایند. در چنین شرایطى عاقلان شناسا سعى مى کنند به وسیله شناسایى و متصل ساختن خود با گفتمان هاى جایگزین، معناى اجتماعى و هویت خود را بازسازى نمایند.

سلطه
در تحلیل گفتمان، تلاش براى سلطه و تإسیس آن به وسیله طرح هاى سیاسى داراى اهمیتى فوق العاده است. این بدان علت است که اقدامات سلطهآمیز براى فرآیندهاى سیاسى نقشى محورى دارند و فرآیندهاى سیاسى نیز براى تشکیل، کارکرد و فروپاشى گفتمان ها با اهمیتند. به زبان ساده، سلطه زمانى حاصل مى شود که طرح یا قدرتى سیاسى در ساختار اجتماعى خاصى تعیین کننده مقررات و مفاهیم است. همان طور که در داستان ((از میان آینه (52))) اثر لوئیس کارول (53)، هامپتى دامپتى (54) در صحبتش با آلیس مى گوید:
هامپتى دامپتى با لحنى توهینآمیز گفت: ((وقتى کلمه اى را به کار مى برم، آن کلمه همان معنا را مى دهد که من مى خواهم؛ نه بیشتر و نه کمتر.))
آلیس گفت: ((سوال این است که آیا تو مى توانى کلمات را وادار کنى که این همه معانى متفاوت بدهند یا نه.))
هامپتى دامپتى گفت: ((سوال این است که چه کسى قرار است ارباب باشد. والسلام.)) (کارول، 1987)
بنابر این، مفهوم سلطه بر این[ پایه] استوار است که چه کسى قرار است ارباب باشد. به گفته دیگر، آن مفهوم در باره این است که چه قدرت سیاسى اى اشکال غالب رفتار و معنا را در بافت اجتماعى خاصى رقم خواهد زد.
مقوله سلطه داراى جنبه هاى گوناگونى است که لازم است در اینجا ذکر شود. ابتدا باید بدانیم که عملیات سلطهآمیز، نوع خاصى از عمل مفصل بندى هستند از آن جهت که آن ها تعیین کننده مقررات غالبى هستند که هویت هاى گفتمان ها و صورت بندىهاى اجتماعى را مى سازند. این نوع نمونه عمل سیاسى دو شرط دیگر را پیش فرض مى داند. اولا، اعمال سلطهآمیز نیاز به ترسیم مرزهاى سیاسى دارند. به گفته دیگر، باید نوعى مبارزه بین نیروهاى متقابل و حذف بعضى از احتمالات در تإسیس سلطه وجود داشته باشد. بنابر این، اعمال سلطهآمیز همواره درگیر اعمال قدرت هستند؛ همچنان که یک طرح سیاسى تلاش مى کند تا اراده اش را بر دیگرى تحمیل کند. ثانیا، اعمال سلطهآمیز نیازمند دستیابى به دال هاى ناپایدارى هستند که توسط گفتمان هاى موجود تثبیت نشده اند. اگر عناصر محتمل الوقوع در دسترس باشند، اعمال سلطهآمیز سعى مى کنند که این عناصر را در قالب طرح سیاسى گسترده اى مفصل بندى کنند و از آن طریق به آن ها معنا بخشند.

تحلیل تاچرگرایى (55)
به منظور تشریح عینى و مختصر رویکرد نظریه گفتمان، اجازه دهید مورد تاچرگرایى را در نظر بگیریم. تاچرگرایى معانى متفاوتى دارد و توسط رویکردهاى نظرى گوناگونى نیز مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است (ر. ک: یسوپ (56) و همکاران، صص 5 ـ 6 و 24 ـ 51). در اینجا تاچرگرایى را به عنوان یک مفصل بندى گفتمانى در نظر مى گیریم و با رویکردى برگرفته از نظریه گفتمان به آن مى پردازیم. براى این کار، از آثار استوارت هال (57)، بویژه از مقاله ((نمایش بزرگ حرکت به راست (58))) که اولین بار در اواخر 1978 به چاپ رسید، استفاده خواهم کرد. تحلیل هال از تاچرگرایى بر انتقاد وى از تقلیل گرایى طبقه (59) و جبرگرایى اقتصادى استوار است (هال، 1988، صص 3 ـ 5). برعکس دیدگاه هاى دیگر، رویکرد ربطى هال سعى ندارد که به حقایق مربوط به ((شخصیت طبقه اى)) تاچرگرایى یا روشى که به واسطه آن تاچرگرایى با قوانین اقتصادى یا منطق تناسب پیدا مى کند پى ببرد، بلکه مى خواهد بیازماید که چگونه بحران هاى اقتصادى و فرآیندهاى سیاسى از نظر گفتمانى شکل مى گیرند و به وسیله افراد جامعه از نظر ایدئولوژیکى و گفتمانى به واقعیت مى پیوندند (هال، 1983، صص 22 ـ 21).
از دید هال، طرح تاچرى که روى تنش هاى دموکراسى اجتماعى کار کرده و به آن ها دامن مى زده است، نماینده مفصل بندى دو دسته از عقاید و نظریه هاى ظاهرا متناقض است. این دو، عبارتند از: اقتصاد نئولیبرالى (بازار اجتماعى، سود شخصى، پول گرایى (60)، فردگرایى رقابتى (61)) و تفکرات قدیمى تر محافظه کارى انداموار (ملت، خانواده، وظیفه، اقتدار، استانداردها، سنت گرایى). این موضوعات ـ که گاه به آن ها به عنوان ترکیبى از ((اقتصاد آزاد)) و ((دولت قوى)) اشاره مى شد ـ به وسیله ترسیم مرزهاى سیاسى اى که بعضى از اعمال و عناصر مربوط به سیاست اجماعى را حذف مى کرد در هم ذوب شدند (گمبل (62)، 1988). براى مثال، طرح تاچرى توانست در اطراف موضوع ((ضد کل گرایى (63))) مجموعه اى از معادل ها را بنا کند. از این رو، کل گرایى با ((سیاست اجماع))، ((سوسیالیسم))، ((دولت گرایى))، ((اتحادیه گرایى (64) ناکارآمد))، ((اتحادیه هاى تجارى بیش از حد قدرتمند)) و... مترادف شد. این افکار و اعمال و نهادهایى که با آن ها شکل گرفته بودند، به عنوان مسئول بحران دموکراسى اجتماعى و افول دراز مدت اقتصاد و دولت ملى انگلستان شناسانده شدند. از طرفى دیگر، ((تاچرگرایى)) یا گفتمان ((ضد کل گرایى)) به عنوان جایگزین این افکار و اعمال بدنام شده معرفى شد. در نتیجه، تاچرگرایى را برابر دانستند با ((آزادى و خطر کردن فردى)) (در مقابل قدرت سترون مدیران دولتى یااتحادیه هاى تجارى)، ((شباب سیاسى و اخلاقى دولت و ملت انگلیس)) (در برابر زوال رو به مرگ آن)، ((احیاى قانون و نظم))، ((رهبرى قاطع)) و ((دولت قوى)) (در مقابل سقوط اقتدار در جامعه، آشفتگى سیاست اجماعى، و دولت رفاهى ضعیف و بسیار پر مشغله).
هال بر سه فرآیند سلطهآمیز مهم که در پیروزى حزب محافظه کار در 1979 دخیل بودند متمرکز مى شود. اولین فرآیند بر روشى استوار است که به واسطه آن مارگارت تاچر توانست موضوع هاى انتزاعى اقتصاد لیبرالى نو را در قالب فلسفه سیاسى جدیدى که براى هضم مردم آماده بود بریزد و آن ها را شایع کند. در این کار، سنت هاى کینزى که بر اکثر موسسات سیاست، ابزارهاى دولتى و دانشگاه ها در دوران بعد از جنگ چیره شده بود، فرو پاشید و به جایش سنت گرایى دیگرى جانشین شد. براى این کار، شایع کردن این افکار در میدان جامعه نیز ضرورى بود. مطبوعات عمومى و مطبوعات جدى نیز به گفته هال در این کار سهم داشتند. به گفته وى:
((نه کینزگرایى و نه پول گرایى هیچ کدام نتوانست چنین آرائى را در بازار انتخاباتى به خود تخصیص دهد. اما تاچرگرایى در گفتمان ((ارزش هاى بازار اجتماعى))، ابزار قوىاى براى تبدیل اصل اقتصادى به زبان تجربه، انگیزه هاى اخلاقى و عقل سلیم پیدا کرد و بدین ترتیب توانست فلسفه اى ـ اخلاق جایگزینى براى اخلاق ((جامعه مراقب)) ـ را به معناى عامش تدارک ببیند. تبدیل یک ایدئولوژىنظرىبه اصطلاحى مردم گرایانه دستاورد سیاسى عمده اى بود (هال، 1983، ص28).
فرآیند دومى که هال به آن اشاره مى کند این است که مارگارت تاچر بعد از به دست گرفتن قدرت رهبرى در مبارزات انتخاباتى 1975 دست به ایجاد سلطه در حزب محافظه کار زد. این کار شامل فرآیند دقیق مصالحه و مذاکره اى بود که طى آن چهره هاى تاچرى مهمى چون کیث جوزف (65)، جفرى هو (66)، دیوید هاول (67) و نرمن تبیت (68) توانستند در طرف اجماعى سلسله مراتب حزب محافظه کار بتدریج جایگزین سیاستمداران میانه روتر شوند.
سومین اقدام مهم سلطهآمیز، مفصل بندى گفتمان ((مردم گراى اقتدار طلب)) تاچرگرایى به طور وسیع در سطح کشور بود. در اینجا، هال روشى را که به واسطه آن طرح، تاچر توانست گفتمان مردم گرایانه ـ زبان مردم و امت ـ را به شیوه اى مشخصا اقتدارطلبانه شکل دهد و به حرکت درآورد مىآزماید. به عبارتى دیگر، تاچرگرایى توانست خود را به عنوان احیا کننده رهبرى قدرتمند و دولت قاطع و تصمیم گیرنده بشناساند؛ در عین حال که توانست توجه خود را به علاقمندىهاى واقعى مردم در کل نیز معطوف سازد:
((زبان مردم که در وراى حرکتى اصلاحى نهان شده است، براى تغییر جهت دادن به خیزش مرموز کل گرایى به جلو، براى از بین بردن توهمات کینزى نسبت به ابزارهاى دولتى، و براى نوسازى بلوک قدرت، زبان قدرتمندى است. تند روى این زبان به احساسات و افکار تند مردمى متصل است؛ اما به آن ها تغییر جهت داده، اساس این افکار تند را جذب و خنثى مى کند و به جاى تفرقه بین مردم، اتحادى مردم گرایانه خلق مى کند.)) (هال، 1983، صص 1 ـ 30).
چرا و چگونه این امر کارآیى داشت؟ به نظر هال، علت موفقیت تاچریسم در توانایى اش براى تبیین بحران دموکراسى اجتماعى و در عین حال ارائه الگویى جایگزین براى آن بود. همان طور که هال اظهار مى دارد، تلاش براى ((ساختن مردم به صورت عاقل شناسایى سیاسى و مردم گرا)) از آن رو موثر افتاد که خود را با مسائل و مشکلاتى که مردم در طى سال هاى بحران دموکراسى اجتماعى با آن ها مواجه بودند درگیر ساخت. هنگامى که کار کنترل و اصلاح سرمایه دارى از طریق دولت و چانه زدن هاى اتحادیه اى در حزب کارگر به شکست انجامید ـ و ((زمستان نارضایتى)) در سال هاى 1978 و 79 خود نشانه این شکست بود ـ طرح تاچرى توانست مخالفت علیه نظام قدیمى را مهار کند و جایگزینى رادیکال ارائه دهد. هال در تقسیم بندى بین دولت و مردم، حزب کارگر را ((به عنوان بخش جدایى ناپذیر بلوک قدرت که در ابزار دولت گره خورده، مملو از کاغذ بازى ادارى)) است ارائه مى کند؛ ((در حالى که خانم تاچر را در حالى که با یک دست مشعل آزادى را گرفته است به عنوان کسى که در بطن جامعه و با مردم است)) نشان مى دهد (هال، 1983، ص 34).
توضیح هال در باره تاچرگرایى، که در اینجا به اختصار ارائه شد، سعى داشته است مفاهیم عمده نظریه گفتمان را روشن کند. اگر چه بخش قابل توجهى از کار هال بر اساس تحلیل گفتارها، اظهارات، بیانیه ها و نوشتارهاى مربوط به تاچرگرایى بوده است، اما برداشت هال از گفتمان شامل چیزهایى از قبیل منطق سیاسى و اقتصادى، و تإثیرهاى نهادهاى اجتماعى کلیدى است، مادامى که گروه هاى مختلف مردم در جامعه بریتانیا آن ها را به عمل درآورند و بیازمایند. هال به گونه اى ملموس تر نشان مى دهد که طرح سلطهآمیز تاچرگرایى چگونه به وسیله ایجاد روابطى غیریت سازانه، موفق شد مرزهاى سیاسى تازه اى را در جامعه بریتانیا، بین آن هایى که به وسیله گفتمان تاچر به زیر سوال رفته بودند و آن هایى که حذف شده بودند، تإسیس کند؛ و بدین ترتیب نظم دمکراتیک اجتماعى موجود، ولى بحران زده را از بین ببرد. تاچرگرایى با انجام چنین کارى توانست بر دال هاى مهمى چون ((مردم))، ((ملت))، ((آزادى))، ((فردگرایى)) و جز آن، که طى بحران دموکراسى اجتماعى در دهه 70 در حال بى ثبات شدن بودند، سلطه ایجاد کند و با موفقیت، دال هایى چون ((سوسیالیسم))، ((کل گرایى))، ((دولت)) و جز آن را که براى ساختار اجتماعى قدیم اهمیتى محورى داشتند نفى کرده، در حاشیه قرار دهد.

نقدهاى نظریه گفتمان
نظریه گفتمان اگر چه به تازگى مطرح شده، چند نقد را به خود اختصاص داده است. این نقدها را مى توان به دو گروه تقسیم کرد: گروه اول به مفروضات فلسفى اى که مبناى مقوله گفتمانند انتقاد دارند، و گروه دوم به مفاهیم و استدلال هاى اساسى اى که براى تحلیل فرآیندهاى سیاسى و اجتماعى بسط یافته اند. ابتدا به بررسى نقدهاى دسته اول مى پردازیم.

نقدهاى فلسفى
نسبت به مفروضات فلسفى نظریه گفتمان دو ادعاى عمده شده است. نخست، ادعا شده است که این رویکرد ایدهآلیستى (آرمان گرایانه) است؛ و دوم، ادعا شده است که این رویکرد گونه اى از نسبیت گرایى (69) است. قبل از محک زدن این ادعاها، جا دارد این اصطلاحات کلیدى فلسفى را تعریف کنیم. ((ایدهآلیسم)) در مفهوم عامش به تقلیل واقعیت به برداشت ها و نظرات خودمان نسبت به آن اشاره دارد. ((واقع گرایى)) در مقابل، اشاره دارد به این حقیقت که واقعیتى مستقل از نظرات و برداشت هاى ذهنى ما وجود دارد. اگر نظریه گفتمان را بخواهیم با این دو اصطلاح بسنجیم باید بگوییم که این نظریه ایدهآلیسم را رد مى کند و واقع گرایى را مى پذیرد. به عبارت دیگر، رویکرد گفتمان وجود واقعیتى خارج از ذهن ما و مجزا از تفکرات ما را انکار نمى کند.
نظریه گفتمان از دو جهت با بعضى از گونه هاى واقع گرایى همراه نیست: یکم، با این ادعاى واقع گرایى که هیچ قلمرو ((فراـ گفتمانى (70))) اى براى پدیده هاى معنادار وجود ندارد؛ دوم، با مخالفت واقع گرایى نسبت به این دیدگاه که، این قلمرو مستقل پدیده ها تعیین کننده معناى آن هاست. از زاویه دید نظریه گفتمان، پدیده ها براى معنادار شدن باید بخشى از چارچوب گفتمانى وسیع ترى باشند. از این رو، معانى را نمى توان به دنیاى (فراگفتمانى) پدیده ها، یا به دامنه اى از نظرات و برداشت هاى ذهنى تقلیل داد. بنابر این، معناى پدیده هاى تحقیق ما ـ که شامل اقدامات، نهادها، گفتارها، متون و... مى شوند ـ به پیکره بندى (یا گفتمان هاى) نسبى اى که به آن ها معنا مى بخشند، وابسته اند. (قبل از این، مثال رإى دادن در انتخابات را ذکر کردیم). بعلاوه، همچنان که در موضوعات پسامدرنیستى که مبناى استدلال نظریه گفتمانند مشاهده کردیم، هیچ گفتمانى کاملا بسته یا تثبیت شده نیست. در نتیجه، گفتمان ها همیشه در معرض تغییر قرار دارند.
بگذارید به سوال نسبیت گرایى باز گردیم. به خاطر مىآورید که نظریه گفتمان موافق این ادعاى ضد بنیادگراست که هیچ حقیقت بنیادین و نامتغیرى که بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمین کند وجود ندارد. آیا این بدان معناست که نظریه گفتمان، این دیدگاه نسبیت گرایانه را که ارزش هرگونه اعتقاد به موضوعى خاص با[ ارزش] اعتقادات دیگر برابر است، مى پذیرد؟ پاسخ ((منفى)) است. این استدلال که هویت پدیده ها وابسته به گفتمان هایى خاص است، به این معنا نیست که هیچ قضاوتى راجع به درستى یا نادرستى گزاره هایى که در گفتمان هاى خاصى تصدیق شده اند، نمى توان کرد. نظریه گفتمان اظهار مى دارد که براى قضاوت کردن در باره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، باید گفتمان مشترکى ـ مجموعه مشترکى از معانى و مفروضات ـ وجود داشته باشد که به واسطه آن ها بتوان این گونه تصمیم ها را اتخاذ کرد. بدون این شرط حداقل، نمى توانیم در باره انواع چیزى که راجع به آن داشتیم قضاوت مى کردیم مطمئن باشیم. با وجود این شرط، درستى یا نادرستى گزاره ها بستگى به پیوستگى و درجه قانع کنندگى ادعاهایى دارد که توسط اجتماع خاصى از به کارگیرندگانى که داراى گفتمانى مشترکند اظهار شده است.
آیا نظریه گفتمان ادعا دارد که همه گفتمان ها داراى اعتبار و ارزش اخلاقى برابر هستند؟ این به معناى متکى ماندن به پارادایم حقیقت و به این نظر است که ما مى توانستیم موضعى فراتاریخى (71) نسبت به همه چارچوب هاى مفاهیم ذهنى اتخاذ کنیم. فرضیه هاى نظریه گفتمان بیان کننده این مطلب هستند که ما همواره بخشى از سنت و گفتمانى ویژه هستیم. در نتیجه، این پرسش به تدارک دیدن توجیه فلسفى کاملى براى پیکره بندى خاصى برنمى گردد ـ در واقع تقریبا هر عقیده اى را مى توان با بعضى مواضع فلسفى توجیه کرد ـ بلکه این پرسش در باره وضعیت خاص خود گفتمان هاى ماست. به بیان دیگر، آیا مى توان این گفتمان ها را تعریف کرد؟ آن ها چگونه تعریف مى شوند؟ آیا قابلیت تغییر و تجدید نظر دارند؟ آیا قابلیت پاسخگویى نسبت به سنت ها و گفتمان هاى دیگر دارند؟
به هر حال، این بدان معنا نیست که گفتمان هایى که ممکن است (مثلا نسبت به ارزش هاى جوامع دمکراتیک) توهینآمیز باشند، باید با آغوش باز پذیرفته و تحمل شوند. مى توان و باید تلاش کرد تا گفتمان هاى دیگر و عناصر گفتمان هاى مربوط به خودمان را تغییر دهیم؛ البته تا زمانى که چنین تغییراتى به عنوان حقایقى جهانشمول که قابلیت بازنگرى و مورد انتقاد واقع شدن را ندارند، معرفى نشوند.
سرانجام، آیا این بدان معناست که هیچ مبانى عقلى اى براى انتخاب گفتمان ها وجود ندارد؟ چنین سوالى گمراه کننده است. به طور کلى، ما در موقعیتى نیستیم که چارچوب هایى گفتمانى براى خود برگزینیم. لحظات انتخاب از میان گفتمان ها هنگامى رخ مى دهند که چارچوب هاى ذهنى ما، به هنگام مورد چالش قرار گرفتن توسط دیگر رویکردها، دیگر قادر به یافتن پاسخى قابل قبول براى سوالهاى مطرح شده نباشند. بنابر این، شکست خوردن شکل خاصى از عقلانیت است که ما را وامى دارد تا گفتمان هایمان را در راستاى خطوط فکرى دیگرى بازسازى کنیم. اگر چه انتخاب ازمیان گزینه هاى گوناگون در دسترس، ممکن است عقلانى به نظر آید ـ مگر این که فرض کنیم تنها یک گزینه محتمل وجود دارد و این فرض ما را به شکل جدیدى از جهانى نگرى (72) نزدیک کند که مفهوم انتخاب را در کل، ریشه کن خواهد نمود ـ، این عقلانیت جدید همواره اجبار یا عنصرى غیر عقلانى را در اساسش به همراه خواهد داشت (ر. ک: لاکلو، 1991، صص 89 ـ 91). در نتیجه، در راستاى فرضیات نظریه گفتمان، هر گفتمانى از طریق حذف احتمالات خاصى تشکیل مى شود؛ واقعیتى که مانع بسته بودن گفتمان ها مى شود.

نقدهاى اساسى
بگذارید به نقدهاى اساسى نظریه گفتمان، آن گونه که ارائه شده اند، باز گردیم. در اینجا سه مسئله مهم وجود دارد که باید به آن ها توجه کرد پیشنهاد شده است که نظریه گفتمان منجر مى شود به: (1) از هم پاشیدگى و بى ثباتى کامل روابط و ساختارهاى اجتماعى؛ (2) کنارگذارى مفهوم ایدئولوژى و دستاویز انتقادىاش؛ (3) ناتوانى (یا بى میلى) براى تحلیل نهادهاى سیاسى و اجتماعى. بگذارید هر کدام از این ها را جداگانه در نظر بگیریم.

(1) از هم پاشیدگى ساختارهاى اجتماعى
ایراد اول دو مسئله را در برمى گیرد: مشکل حدود (73) و مشکل بستگى (74). ازنظر بعضى از منتقدان، نظریه گفتمان اراده گراست (75). زیرا وجود قیود مادى (76) را در اقدامات واعمال سیاسى تإیید نمى کند. به عبارت دیگر، عدم قطعیت وفشار بسیار زیادى نسبت به احتمالات عمل و تغییر در این رویکرد وجود دارد و در مقابل، توجه کافى به شرایط محدود کننده گفتمان ها مبذول نشده است (دالمپر، 1988؛ هال، 1988؛ ودى ویس (77)، 1990). اخیرا این نقدها توجه خود را به نقش اقتصاد در تشریح فرآیندهاى سیاسى متمرکز کرده اند (جراس (78)، 1987؛ یسپ، 1990). بگذارید با تعمق بیشترى به این نکات توجه کنیم.
رویکرد گفتمان انکار نمى کند که محدودیت هایى براى احتمالات وجود دارد. در واقع، هر گفتمان متشکل است از مجموعه اى از محدودیت ها براى طیفى از اقدامات محتمل. به گفته دیگر، هر گفتمان همواره گزینه هاى مشخصى را به عنوان گزینه هاى نادرست، بى معنا، یا نامتناسب براى آن گفتمان مورد نظر به کنارى مى نهد. نظرات، اقدامات و نهادهاى مربوط به سوسیالیسم یا اتحادیه گرایى (و اشکال دیگر جامعه سازمان دهنده) در گفتمانى چون تاچرگرایى مشخصا کنار گذاشته مى شوند. در نتیجه، سیاستى چون ملى سازى براى این گفتمان متناسب به نظر نمىآمد، مگر این که خود گفتمان به نحوى تغییر مى یافت. اجازه دهید براى مثال ((محدودیت هاى محیطى)) را در نظر بگیریم: آیا آن ها متشکل از قیودى مادى براى احتمالات گفتمانى نیستند؟ پاسخ مثبت است؛ اما تنها در صورتى که آن ها به عنوان پدیده اى گفتمانى ثبت مى شدند. به کلامى دیگر، هنگامى که دانشمندان و اکولوژیست ها تإثیرات اعمال ما را بر محیط کشف مى کنند، این محدودیت هاى محیطى بخشى از صورت بندىهاى گفتمانى ما مى شوند و بدان طریق، راهى براى ایجاد تغییر در رفتارها و اعمالمان نسبت به محیط باز مى شود.
راجع به نقش مقید کننده اقتصاد در نظریه گفتمان چطور؟ مطابق رویکرد گفتمان، اقتصاد، مبنایى براى تعیین اقدامات دیگر نیست و هویت عاملان سیاسى اش چون طبقات اجتماعى را تإمین نمى کند. به جاى این دید نسبت به اقتصاد که مطابق با آن اقتصاد نوعى زیر طبقه طبیعى اجتماع و داراى قوانین و منطق مستقل و مختص به خود است، در این نظریه، به اقتصاد به عنوان یک صورت بندى گفتمانى ـ که درگیر فرآیندهایى چون تولید، تولید مجدد و مبادله است ـ همانند نظام هاى عملى دیگر نگریسته مى شود. بعلاوه، مطابق رویکرد نظریه گفتمان، اقدامات اقتصادى با اقدامات دیگر، روابطى درونى دارند. در این دیدگاه، اقتصاد به عنوان حوزه اى مجزا از روابط اجتماعى در نظر گرفته نمى شود، بلکه اقدامات اقتصادى به صورتى تنگاتنگ با فرآیندها و اعمال ایدئولوژیکى، روان شناختى، جنسى، فرهنگى، سیاسى و منطقى مربوطند. مثلا، اخیرا بحثى بر سر زوال اقتصادى بریتانیا در گرفته است. اما حتى نگاهى گذرا به این بحث ها نشان خواهد داد که زوال اقتصادى را نمى توان به متغیرهاى اقتصادى محدود تعریف شده تقلیل داد. ترکیبى از عوامل قانونى، ژئوپولیتیکى، نظامى، سیاسى و فرهنگى در فرآیندى بسیار پیچیده و تاریخى نقش داشته اند (ر. ک: گمبل، 1988). نظریه پردازان گفتمان به جاى صحبت در باره اقتصاد به عنوان چیزى مجزا از دولت و قلمروهاى عقیدتى، به مفصل بندى این اقدامات متفاوت در قالب ساخت هایى که گرامشى (79) آنها را ((بلوک هاى تاریخى)) نامیده است مى اندیشند (ر. ک: گرامشى، 1971). از این جهت تاچرگرایى، به عنوان نمونه، تلاشى بوده است براى تجزیه کردن اقدامات و نهادهاى اجماع دوران بعد از جنگ و جایگزینى آن با ((بلوک تاریخى)) جدیدى که بر اساس منطق و اصولى متفاوت ساخته شده است.
سرانجام، اگر چه بعضى از رویکردهاى تحلیل سیاسى به فرآیندها و ساخت هاى اقتصادى اولویت مى دهند، نظریه پردازان گفتمان به ((اولویت علم سیاست)) عقیده دارند. این به معناى انکار مرکزیت فرآیندها و سوال هاى اقتصادى در زندگى سیاسى نیست، بلکه مبین این است که همه اقدامات گفتمانى داراى منشإ سیاسى هستند. به عبارت دیگر، حتى ((نظام هاى اقتصادى)) چون سرمایه دارى در نهایت، محصول تضادهاى سیاسى میان نیروهاى متفاوتى هستند که سعى دارند مجموعه عقاید، اعمال و نهادهاى خود را بر دیگرى تحمیل کنند.
مسئله دوم ـ مشکل بستگى ـ را اسلوى زیزک (80) براحتى حل کرده است. وى ادعا مى کند که پسامدرنیسم روانى و انتشار عام، معنا را بر ثبوت آن ترجیح مى دهد (زیزک، 1989، ص 154). اما در مورد رویکرد لاکلو و موفه باید گفت که این نقد در جاى درست خود قرار نگرفته است. آنها مصرند که هر صورت بندى اجتماعى اى براى کسب هویت خود به تعیین مرزهاى سیاسى وابسته است. از این رو، رویکردشان همواره بر ((بستگى جزئى)) ((ثبوت جزئى)) روابط اجتماعى تإکید دارد. این، با رویکرد پساساخت گرایى اتخاذ شده توسط آن ها، که مطابق با آن بر تضعیف ساختارها تإکید مى شود نه نابودى کامل آن ها، در یک جهت است.

(2) کنارگذارى مفهوم ایدئولوژى
آیا لبه انتقادى رویکرد گفتمان به واسطه نپذیرفتن ایدئولوژى، به عنوان شکلى از ((همیارى باطل)) (81) کند شده است؟ به گفته دیگر، آیا مخالفت رویکرد گفتمان با مقوله ایدئولوژى به عنوان مجموعه اى از نمادها که ماهیت واقعى چیزها را کدر و نامشخص مى کنند، بدین معناست که هیچ امکانى براى انتقاد از گفتمان هاى موجود وجود ندارد؟ (ر. ک: ایگلتون (82)، 1991، ص 219). از این رو باید توجه داشت که مفهوم ایدئولوژى، اگر چه بر مبناى تمایزات بین علم / ایدئولوژى یا درستى / نادرستى بنا نهاده نشده است، از رویکرد گفتمان محو و ناپدید نمى شود. از مقوله ایدئولوژى براى توصیف انگیزه حرکت به سوى بستگى کامل گفتمان ها سود گرفته شده است. به سخن دیگر، گفتمان ((ایدئولوژیک)) گفتمانى خواهد بود که در آن چیزى ((دیگر)) یا خارجى اى که آن گفتمان را بسازد به رسمیت شناخته نشده است. در این مفهوم، گفتمان هاى توتالیتر یا فاشیستى ـ یعنى تلاش براى بنانهادن یا محدود کردن جوامع بر اساس یک اصل مفرد ـ نمونه هاى مشخصى از ساخت هاى ایدئولوژیک خواهند بود.
بعد دیگر نقد دوم مربوط به نقش انتقادى تحلیلگر گفتمان است. در درجه اول، به کارگیرندگان نظریه گفتمان ادعاى انجام تحقیقات ((مبتنى بر واقعیت)) و ((فاقد ارزش)) را ندارند. یکى از فرضیه هاى بنیادین در این رویکرد این است که تحلیلگر گفتمان همیشه در موقعیت ساخت گفتمانى ویژه اى قرار گرفته است. یعنى وى به عنوان یک عاقل شناسا دقیقا مثل عاقلان شناساى دیگر شکل یافته است. آنچه نظریه پردازان گفتمان را به چالش مى طلبد این ادعاست که ارزش ها را مى توان از فرضیه هاى نظرى و فلسفى نظریه گفتمان اشتقاق یا استنتاج کرد. از این جهت، ضد بنیادگرایى عامل مجموعه مشخصى از مواضع اساسى، اخلاقى و سیاسى نیست، بلکه مواضعى را که مبتنى بر پیش انگاره هاى اصولى هستند حذف مى کند. امتناع ازمعیارهاى پدیدار شناختى براى مشروعیت بخشى به ارزش ها بدین معناست که نظریه پردازان گفتمان، مواضع اخلاقى و سیاسى شان را در غالب تإثیرات عملى این مواضع و سنن تاریخى خاصى که از آن ها مشتق شده اند توجیه مى کنند (ر. ک: موفه، 1993، صص 13 ـ 18).

(3) ناتوانى در تحلیل نهادهاى سیاسى ـ اجتماعى
بعضى از منتقدان بر مشکلاتى که پارادایم گفتمان در تحلیل سازمان ها و نهادهاى سیاسى و اجتماعى با آن ها مواجه است، تإکید کرده اند (براى نمونه، نگاه کنید به: برتامسن (83) و دیگران، 1990؛ یسپ، 1982). اگر چه این نویسندگان نقصان تحلیل هاى گفتمانى نهادها و سازمان ها را بدرستى خاطر نشان کرده اند، اما مشاهدات زیر رانیز باید به این نقد افزود. رویکرد گفتمان به شدت مخالف دیدگاه هایى است که با ارجاع به قوانین توسعه تاریخى عینى و فراتاریخى، بر نهادهایى چون دولت دلالت مى کنند یا این که نهادها را به عنوان عاقلان شناسا و عاملان داراى ظرفیت ها و علایق ذاتى در نظر مى گیرند. بعلاوه، این رویکرد منابع مفهومى جایگزینى را براى قابل فهم کردن سازمان ها و نهادها ارائه مى کند. نهادها را مى توان به عنوان گفتمان هاى رسوب کرده متصور شد. به عبارت دیگر، نهادها گفتمان هایى هستند که در نتیجه اقدامات سیاسى و اجتماعى، نسبتا دائمى و مستمر شده اند. از این رو، هیچ تمایز کیفى اى بین گفتمان ها وجود ندارد و تفاوتشان تنها در درجه ثبوت است. این بدان معناست که صورت بندىهاى گفتمانى نسبتا تثبیت شده اى چون کاغذبازىهاى ادارى، دولت ها و احزاب، موضوعات مشروع تحلیل گفتمان هستند.

سخن آخر
نظریه گفتمان، اگر چه ریشه اى مستحکم در دیدگاه ها و سنت هاى نظرى گذشته دارد، رویکردى نسبتا نو در تحلیل سیاسى است. این نظریه باتکیه بر دیدگاه هاى نویسندگان مارکسیستى چون آنتونیو گرامشى و لوئى آلتوسر و همچنین با در نظر گرفتن نظرات و فرضیه هاى ارائه شده توسط نظریه پرداران پسامدرنیستى چون میشل فوکو و ژاک دریدا، منطق و صورت بندىهاى مفصل بندىهاى گفتمانى را مىآزماید و به بررسى راه هایى مى پردازد که به واسطه آن ها این صورت بندىهاى گفتمانى، شکل گیرى هویت ها را در جامعه امکان پذیر مى سازند. بدین منظور، این نظریه در فهم روابط اجتماعى و چگونگى تحول آن ها، براى فرآیندهاى سیاسى ـ یعنى تضادها و کشمکش هاى بین نیروهاى غیریت ساز بر سر تشکیل معناى اجتماعى ـ نقش محورى قائل است.
اگر چه در نظریه گفتمان غالبا به تشریح و بسط فرضیات فلسفى و مفاهیم نظرى توجه شده است، مطالعات تجربى که بر اساس چارچوب نظرى این نظریه بنا شده اند، نیز در حال ظهورند. یاکوب تورفینگ (84) در کتابش ـ که با شخص دیگرى به طور مشترک تإلیف کرده است ـ به نام دولت، اقتصاد و جامعه نظریه گفتمان را براى درک تعدیل اقتصادى در جوامع سرمایه دارى پیشرفته به کار بسته است و در نتیجه بناى ارزیابى مجدد دولت رفاه جدید را پى ریزى کرده است (تورفینگ، 1991، 1994). آنا مارى اسمیت (85) در کتاب جدیدش گفتمان راست جدید در باب نژاد و جنسیت (86)، منطق متغیر نژادپرستى و ترس از همجنس بازى را در جامعه بریتانیا در دوره بعد از جنگ بررسى کرده است (اسمیت، 1994). التا نروال (87) نیز منطق گفتمان آپارتاید را در چندین مجموعه مقاله و در کتابى که بعدا منتشر خواهد شد، به نام استدلال براى آپارتاید (88)، توصیف و تجزیه و تحلیل کرده است. سرانجام در مجموعه مقاله اى که اخیرا با ویرایش ارنستو لاکلو چاپ شده است، به نام ساختن هویت هاى سیاسى، سعى شده است تا مقولات نظریه گفتمان را بسط داده و نسبت به موقعیت هاى تاریخى و سیاسى معاصر، از نقش فرهنگ رستافارین (89) در بریتانیا گرفته تا تحلیل یوگسلاوى قبلى، مبارزات خود مختارى فلسطینیان و گفتمان هاى محیطى و اکولوژیکى معاصر به کار گیرد (ر. ک: لاکلو، 1994). این مداخلات متفاوت بیانگر تلاش تحلیلگران گفتمان براى فراهم کردن کالبدى از دانش تجربى براى رشته علوم سیاسى و در عین حال، به چالش طلبیدن و بسط عقاید افراطى آن است.

پى نوشت ها:
1. Dallmayr.
2. McCarthy.
3. verstehen.
4. antagonism.
5. agency.
6. hegemony.
7. Fair clough.
8. Heritage.
9. Michel Foucault.
10. Ernesto Laclau.
11. Chantal Mouffe.
12. Jacques Derrida.
13. Jacques Lacan.
14. Jean Baudrillar.
15. William Connolly.
16. Jean Francois Lyotard.
17. Richard Rorty.
18. relativistic nihilis.
19. meta narratives.
20. grand narratives of emancipation.
21. anti foundationalist.
22. Philosophy and the Mirror of Nature.
23. anti essentialism.
24. identity.
25. Bennington.
26. Gasche.
27. human finitude.
28. play of differences.
29. articulation.
30. regional.
31. Keynesian demand management.
32. political consensus.
33. Ferdinand de saussure.
34. signs.
35. signifiers.
36. signifieds.
37. arbitrariness of signs.
38. referential theory.
39. synchronic.
40. diachronic.
41. contingent.
42. construction.
43. deconstruction.
44. non antagonistic.
45. the logic of difference.
46. divisionary logics.
47. subjects.
48. subjectivity.
49. Louis Althusser.
50. subject positions.
51. identity crisis..
52. Through the Looking Glas.
53. Lewis Carroll.
54. Humpty Dumpty.
55. Thatcherism.
56. Jessop.
57. Stuart Hall.
58. The Great Moving Right Show.
59. class reductionism.
60. monetarism.
61. competitive individualism.
62. Gamble.
63. anti collectivism.
64. corporatism.
65. Keith Joseph.
66. Geoffrey Howe.
67. David Howel.
68. Norman Tebbit.
69. relativism.
70. extra discursive.
71. trans historical.
72. univesalism.
73. limits.
74. closure.
75. volutaristic.
76. material constraints.
77. Woodiwiss.
78. Geras.
79. Gramsci، Antonio.
80. Slavoj Zizek.
81. false consciousness.
82. Eagleton.
83. Bertamsen.
84. Torfing.
85. Anna Marie Smith.
86. new Right Discourse on Race and Sexuality.
87. Aletta Norval.
87. Accounting for Apartheid.
89. Rastafarian.