آیت الله سید محمد حسین فضل الله از معدود عالمان دینى است که در عین پایبندى به سنت ها و اصالت ها و منابع، رویکردى روشن و باز به جهان معاصر و درکى تازه و متناسب با زمان از مفاهیم اسلامى دارند.
مى توان حرکت علمى و فرهنگى آیت الله شهید مطهرى (ره) در ایران، آیت الله شهید صدر (ره) در عراق، و آیت الله فضل الله در لبنان، در جهت ارائه شناختى تازه از اسلام را همزمان و هم افق و برخاسته از احساسى مشترک دانست.
آیت الله فضل الله در سال 1314 ش. در نجف تولد یافت و در مدت اقامت طولانى اش در نجف اشرف از محضر آیات عظام سید عبدالرئوف فضل الله (پدر بزرگوارش)، سیدمحسن حکیم (ره) وسید ابوالقاسم خویى (ره) بهره هاى فراوان برد.
ایشان، با مشاهده کمبودهاى موجود در فضاى فرهنگى نجف، اقدام به فعالیت هاى فرهنگى و مطبوعاتى نمود و همراه با شهید آیت الله سید محمدباقر صدر و آیت الله شیخ محمدمهدى شمس الدین، مجله ((الاضوإ)) را راه اندازى کرد، که از سال 1337 از سوى ((جماعه العلما)) ى نجف منتشر شد. در سال نخست انتشار مجله، شهید صدر سر مقاله هاى آن را تحت عنوان ((رسالتنا)) به رشته تحریر درآورد. پس از آن به مدت شش سال علامه فضل الله سر مقاله هاى این مجله را تحت عنوان ((کلمتنا)) مى نگاشت که مجموعه این سرمقاله ها در کتابى به نام ((قضایانا على ضوء الاسلام)) بیش از ده بار چاپ و منتشر شده است.
همکارى سید محمد حسین فضل الله و شهید سید محمد باقر صدر در سطح تشکل هاى سیاسى و انقلابى و بویژه در ایجاد ((حرکت اسلامى عراق)) امتداد یافت. تا آن زمان شیعیان انقلابى عراق انسجام و تشکل سیاسى مشخصى نداشتند، در حالى که اهل سنت در قالب جنبش هایى مانند ((اخوان المسلمین)) و حزب ((التحریر الاسلامى)) فعالیت انقلابى منسجمى داشتند.
آیت الله فضل الله در سال 1345 ش. به عزم اقامت دائم به لبنان رفت و با تلاشى همه جانبه به پرکردن خلاهاى فرهنگى و سیاسى موجود پرداخت و چندین نسل را بر اساس آموزه هاى اسلام ناب، و با گشودن دریچه عقل و عاطفه انسان ها به روى آفاق نورانى اسلام معاصر تربیت کرد. فضل الله، امروزه در عین برخوردارى از جایگاه مرجع دینى شیعیان، از قدرت و نفوذ فکرى فراوانى در میان اهل سنت و حتى مسیحیان ـ که او را مرد گفتگو و روشن نگرى مى بینند ـ برخوردار است.
تإلیفات ایشان به بیش از 60 جلد مى رسد که عناوین برخى از آن ها چنین است:
قضایانا على ضوء الاسلام، الاسلام و منطق القوه، من وحى القرآن (تفسیر)، تإملات اسلامیه حول المرإه، دنیا الشباب، دنیا المرإه، فقه الحیاه، حدیث عاشورا، حرکه الاسلامیه هموم و قضایا، الندوه (تاکنون 4 جلد از آن منتشر شده است)، للانسان و الحیاه، فقه الاجاره، القرعه و الاستخاره، کتاب الجهاد، الصید و الذباحه، کتاب النکاح (5 کتاب اخیر تقریرات درس خارج فقه ایشان است).
در گفتگویى که ترجمه آن از پى مىآید، آیت الله فضل الله به پرسش هایى در باره قدرت (حکومت)، نقش جامعه در برابر قدرت و رابطه بین فقیه و جامعه پاسخ مى دهد.

اسلام و قدرت

* اسلام از چه منظرى به قدرت مى نگرد؟
آیت الله فضل الله: با مطالعه متون متنوعى که جایگاه قدرت را در اسلام مشخص مى کند و بویژه بامطالعه الگوى پیامبر و امام و نمونه فقیه، بر اساس نظریاتى که براى فقیه نقشى در قدرت قائل است، مى بینیم که اسلام، قدرت را وظیفه اى اجتماعى مى داند که بر اساس آن شإن جایگاه رهبرى رو به رو شدن با مسائل جامعه از دریچه شریعت اسلامى است، چندان که رهبر، هیچ گاه نمى تواند با نادیده گرفتن اصول موضوعه حکومت در اسلام، از قدرت استفاده شخصى نماید.
با مطالعه رفتار و موضع پیامبر در برابر مردم، در آخرین لحظه هاى زندگى اش، در مى یابیم که آن حضرت اعمال خویش را در برابر توده مردم محاسبه مى کند، در حالى که امر نبوت بر نبى ایجاب نمى کند که در برابر مردم حساب پس بدهد؛ زیرا او فرستاده خداى سبحان است. اما هنگامى که پیامبر در برابر مردم قرار مى گیرد و خویش را در معرض محاسبه قرار مى دهد، از جایگاه حکومت و به عنوان حاکم با مردم سخن مى گوید و هماهنگى خط حکومت و مسیر رسالت را به آنان یادآورى مى کند. آنجا که مى گوید: ((ایها الناس لا تعلقون على بشىء انى ما احللت الا ما احل القران و ما حرمت الا ما حرم القران))؛ اى مردم بر من چیزى نبندید، که من حلال نگردانیدم جز آنچه را که قرآن حلال گردانیده و حرام نگردانیدم جز آنچه را که قرآن حرام گردانیده است.
این نص به ما مى گوید که درونمایه طبیعت و تجربه رهبرى حکومت ـ حتى اگر در سطح شخصیت پیامبر (ص) باشد ـ پیوند امت با حکومت است؛ چندان که حاکم آزاد از هر قید و بندى نیست.
همچنین ملاحظه مى کنیم که اندیشه ((بیعت)) که از مسلمانان خواسته مى شد، مانند بیعت مردان و زنان با پیامبر (ص)، از نظر اسلام پایه مشروعیت حکومت یا نبوت نیست، اما نماد وفادارى مردم به رهبرى بر اساس برنامه کلى یا جزئى اى است که رهبرى ارائه مى دهد. از این رو مى بینیم که پیامبر (ص) نیز بر اساس برنامه اى که عرضه مى کند از مردم بیعت مى گیرد، نه بر اساس شخص. در نص قرآنى در باره بیعت زنان هم این امر را مشاهده مى کنیم، که گرفتن بیعت از زنان بر اساس برنامه اسلامى فعالیت زن در عرصه اجتماعى بوده است[. بیعت با شخص پیامبر بر اساس برنامه ارائه شده بود].
با توجه به این امر در مى یابیم که نگرش اسلام به قدرت رهبرى، به لحاظ تشخص رهبر نیست؛ حتى اگر داراى تشخصى باشد که از مردم نگرفته باشد، مانند برجستگى عنوان نبوت و امامت که پیامبر و امام داراى آن هستند. دلایل این مدعا را در کلام امام على (ع) مى جوییم که در مناجات با پروردگارش چنین مى گوید: ((اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى کان منا منافسه فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک فیإمن المظلومون من عبادک)) (2)؛ خدایا تو مى دانى که آنچه ما انجام دادیم براى رغبت و میل شدید به قدرت و فرمانروایى نبود و نیز براى به دست آوردن چیزى از زیادتى هاى کالاى ناچیز دنیا نبود، لیکن براى این بود که نشانه هاى دین تو را[ که از میان رفته بود] باز گردانیم و اصلاح ویرانى ها را در شهرها و سرزمین هاى تو ظاهر و آشکار سازیم تا در نتیجه آن بندگان ستمدیده تو ایمن گردند و آرامش یابند.
و در جاى دیگر چنین مى گوید: ((لولا حضور الحاضر، و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلمإ ان لا یقاروا على کظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکإس اولها)) (3)؛ اگر حضور مردمانى که با من بیعت کردند نبود و این که با وجود کسانى که مرا یارى مى دادند حجت بر من تمام بود و نیز اگر عهد و پیمانى که خداوند از علما گرفته است که در برابر سیرى بى اندازه ظالم و گرسنگى بى حد مظلوم آرام و قرار نگیرند، نبود، هر آینه ریسمان خلافت را به گردنش مى انداختم و با جام نخستین آن آخرش را سیراب مى ساختم.
و در روایتى که حکومت را با پاره کفشى مقایسه مى کند، مى گوید: ((والله لهى احب الى من امرتکم هذه الا ان اقیم حقا او ادفع باطلا)) (4)؛ به خدا قسم، من این کفش را از فرمان راندن بر شما بیشتر دوست دارم، مگر این که بتوانم حقى را به پا دارم یا از امر باطلى جلوگیرى نمایم.
این روایات ما را به این نتیجه مى رساند که امر حکومت ـ حتى اگر حاکم در سطحى برجسته مانند امامت باشد ـ به عنوان یک وظیفه مطرح است که بر اساس آن، حاکم براى عملى کردن خطوط ترسیمى اسلام تلاش مى کند، نه براى ابراز وجود شخصى و نه براى عرضه برنامه فردى خویش.
امام بر اساس برنامه اى اسلامى که به آن ایمان دارد و با توجه به آن، رهبرى مردم را به عهده گرفته و مردم هم به او گرویده اند، پیشواى مردم است و اهتمام او به این است که آموزه هاى دین را احیا کند و سرزمین ها را سامان دهد و امنیت بندگان ستمدیده را فراهم آورد و حق را به پا دارد و باطل را دفع کند. از آنچه ذکر شد در مى یابیم که حاکم اسلامى در خطاب خود به امت و هنگام سخن گفتن از مسئله حکومت، بر نظارت امت بر کار خویش تإکید مى ورزد؛ هر چند در جایگاهى باشد که براى مشروعیت حکومتش یا عدالتش ـ به دلیل داشتن عصمت ـ نیازى به نظارت مردمى نباشد.
با توجه به این که حاکم، محکوم برنامه هاى خویش است، نمى تواند به ملاحظه خواسته هاى نادرست مردم از اصول دست بردارد. این همان است که در سخن امام على (ع) آمده است: ((لیس امرى و امرکم واحدا اننى اریدکم لله و انتم تریدوننى لانفسکم)) (5)؛ کار و فکر من با کار و فکر شما یکسان نیست. همانا من شما را براى پیشبرد کار خدا و یارى دین او مى خواهم و شما مرا براى منافع خود مى خواهید.
در عین حال مى بینیم که امام مردم را به یارى خود در امر حکومت فرا مى خواند و از آنان مى خواهد که او را مورد نقد و انتقاد قرار دهند: ((فلا تکلمونى بما تکلمون به الجبابره و لاتتحفظوا بما یتحفظ به عند اهل البادره و لاتخالطونى بالمصانعه و لاتظنوا بى استثقالا فى حق قیل لى و لا التماس اعظام لنفسى فانه من استثقل الحق ان نقال له او العدل ان یعرض علیه، کان العمل بهما اثقل علیه، فلا تکفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل، فانى لست فى نفسى بفوق ان اخطىء)) (6)؛ پس بدان گونه که با جباران و گردنکشان سخن مى گویند با من سخن نگویید و سخن و عقیده و رإى خود را به همان گونه که از افراد خشمگین که زود از جا به در مى روند و به کارهاى زشت مبادرت مى ورزند، پنهان مى دارند از من پنهان نکنید، و با من به طور ساختگى رفتار ننمایید و این گمان را به من نبرید که اگر سخن حقى به من گفته شود برایم سنگین است یا این که خواهان بزرگ شمردن خود هستم. پس بى گمان کسى که شنیدن سخن حق و عرضه شدن عدل و داد بر او سنگین باشد، عمل به آن دو برابر براى او سنگین تر خواهد بود. بنابر آنچه گفته شد، از سخن گفتن به حق و مشورت همراه با عدالت خوددارى نکنید، پس به راستى من در نزد خودم بالاتر از آن نیستم که هرگز مرتکب خطایى نشوم.
البته مى دانیم که امام على (ع) بنابر عقیده ما بالاتر از آن است که خطا کند، اما او با این سخن مى خواهد امت را به خرده گیرى از خویش تشویق کند تا این کار در تعامل امت با حاکمان غیر معصوم متداول شود.
اگر بخواهیم مسیر کلى تعامل حاکم اسلامى ـ هر چند در سطح پیامبر یا امام ـ را با امت ترسیم کنیم و شیوه این تعامل را در مسائل اساسى مانند جنگ و صلح و برنامه هاى کلان و حیاتى سیاسى، اقتصادى و امنیتى روشن کنیم باید به خطاب خداوند به پیامبرش استناد جوییم که: ((و شاورهم فى الامر)) (7)؛ و در کار[ها] با آنان مشورت کن.
یعنى خداوند از حاکم یا رهبر اسلامى خواسته است تا با امت مشورت کند، با قطع نظر از این که اطاعت از نتیجه شورا بر او واجب باشد یا این که شورا عاملى براى تثبیت اوضاع جامعه به شمار آید؛ که در پایان آیه چنین آمده است: ((فاذا عزمت فتوکل على الله)) (8)؛ و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن.
منظور از قدرت در اسلام به معناى حکومت الهىtheocracy) یا یزدان سالارى) نیست که بر اساس آن، حاکم به نام خدا و بنا به سلیقه شخصى خویش حکومت مى کند. از نظر اسلام، حاکم کسى است که به لحاظ جایگاهى که خداوند براى او قرار داده است حکومت مى کند، اما حکومت او در ضمن برنامه اى است که خداوند وضع فرموده است و حاکم حق ندارد یک کلمه از آن کم کند یا بر آن بیفزاید.
((لو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنامنه الوتین)) (9)؛ اگر[ او] پاره اى گفته ها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت مى گرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره مى کردیم.
((لقد اوحى الیک و الى الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطن عملک)) (10)؛ و قطعا به تو و کسانى که پیش از تو بودند وحى شده است که اگر شرک ورزى حتما کردارت تباه خواهد شد.
از این آیات بر مىآید که حاکم اسلامى خارج از چارچوب کلى[ برنامه]، آزادى شخصى ندارد. حتى مى بینیم که قرآن در برابر اوضاع اجتماعى اى که مقاومت پیامبر را در موضع رسالت و حکومت دچار چالش کرده بود، به بیان و شیوه اى استوار با پیامبر سخن مى گوید.
خداوند با پیامبرانش از این تجربه اجتماعى چنین سخن مى گوید:
((و ان کادوا لیفتنونک عن الذى اوحینا الیک لتفترى علینا غیره و اذا لاتخذوک خلیلا و لولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا. اذن لاذقناک ضعف الحیاه و ضعف الممات ثم لا تجد لک علینا نصیرا)) (11)؛ و چیزى نمانده بود که تو را از آنچه به سوى تو وحى کرده ایم گمراه کنند تا غیر از آن را بر ما ببندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگیرند و اگر تو را استوار نمى داشتیم، قطعا نزدیک بود کمى به سوى آنان متمایل شوى، در آن صورت حتما تو را دو برابر[ در] زندگى و دو برابر [پس از] مرگ[ عذاب] مى چشاندیم. آنگاه در برابر ما براى خود یاورى نمى یافتى.
به این ترتیب خداوند، تجربه حکومت و رسالت را به هم گره مى زند تا پیامبر را در برابر فشارهایى که محاصره اش کرده است حمایت کند و به او بگوید که مسئله مهم این نیست که تو را تصدیق کنند یا تصدیق نکنند، بپذیرند یا نپذیرند؛ بلکه مهم این است که تو وظیفه دارى تا نگاهبان برنامه باشى و چیزى بر خدا نبندى که به تو وحى نشده یا خلاف اراده خدا باشد.
از آنچه گفته آمد، در مى یابیم که مسئله حکومت در اسلام مسئله فرد نیست، بلکه مسئله امت، و مسئولیت فردى است که بر اساس سلیقه شخصى اش بر مردم حکومت نمى کند، بلکه بر اساس برنامه اش که خودش و امت بدان ایمان دارند حکومت مى کند. بنابر این حاکم، امین اجراى برنامه و بر اساس آن برنامه، امین مردم است. با توجه به این مسئله، بر ما لازم است که در بیان اهمیت شخصیت رهبر اسلامى ـ پیامبر باشد یا امام و یا فقیه ـ و در تعبیرهاى خویش از شخصیت رهبر دقت کنیم و ملاحظه چارچوب رهبرى و جایگاه رهبرى را بنماییم. زیرا برخى از تعابیر چنان عظمت شخصى اى را وانمود مى کند که با اصول اسلامى حکومت هماهنگ نیست و سبب مى شود که مردم تصور کنند هیچ اراده اى در برابر پیامبر و امام و فقیه ندارند؛ به این معنى که حاکم، تابع هیچ برنامه مشخصى نیست و در فضایى کاملا رها و آزاد سیر مى کند.
ما معتقدیم که شخصیت پیامبر یا امام کاملا باز و منفتح است و آنان امانتدار اسلام و مسلمانان هستند؛ اما فرق است بین این که از منظر شخصى به موضوع حکومت بنگرى و تمام مسائل آن را فردى و شخصى بدانى، و این که فرد حاکم را عاملى بدانى که در چارچوب کلى اسلامى پاى خویش را از خط مسئولیت فراتر نمى گذارد. زیرا شخصى دانستن حکومت مفاهیمى را در پى خود بروز مى دهد که با الگوى دقیق اسلامى سازگارى ندارد.

جامعه و قدرت

* جامعه چگونه مى تواند نقش خویش را در برابر قدرت ایفا کند؟
آیت الله محمدحسین فضل الله: نقش جامعه از نظر اسلام این است که مشروعیت اقتدار رهبرى را بپذیرد و از برنامه هاى اساسى اى که به او عرضه یا تکلیف مى شود، تخلف نورزد. ((فلا و ربک لا یومنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما)) (12)؛ ولى چنین نیست، به پروردگارت قسم که ایمان نمىآورند مگر آن که تو را در مورد آنچه میان آنان مایه اختلاف است، داور گردانند، سپس از حکمى که کرده اى در دل هایشان احساس ناراحتى[ و تردید] نکنند و کاملا سر تسلیم فرود آورند.
((و ما کان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم)) (13)؛ و هیچ مرد و زن مومنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند براى آنان در کارشان اختیار باشد.
از این آیات در مى یابیم که جامعه وظیفه دارد از قدرت مشروع اطاعت کند. در عین حال، وظیفه قدرت مشروع این است که به روى جامعه گشوده باشد و هر نقدى را بشنود و از آنان بهره گیرد و در باره مسائل گوناگون که ممکن است محل اختلاف آرإ باشد با جامعه وارد گفتگو شود. این امر را در تدبیر جنگى پیامبر (ص) ـ بویژه در جنگ بدر ـ مشاهده مى کنیم که آن حضرت با مسلمانان مشورت مى کند و نظر آنان را نسبت به آغاز نبرد از سوى مسلمانان مى پذیرد. چنانکه على (ع) نیز با جنبه هاى گوناگونى که رویاروى مى شد با دیگران گفتگو مى کرد؛ حتى در مسیر تعارضى که به جنگ مى انجامید. مانند گفتگوهایى که با طلحه و زبیر پیش از جنگ جمل، و با کسانى که در خلافت بر او پیشى جستند و با خوارج و معاویه و انسان هاى پیرامون خود بر قرار مى کرد.
ما معتقدیم که حق جامعه بر رهبرى ـ چنانکه پیشتر اشاره کردیم ـ این است که رهبر با آن رایزنى نماید و با روى گشاده به خواسته ها و مسائل جامعه توجه کند.

* آیا نقش جامعه، نقشى مشورتى است یا آن که جامعه مى تواند در تنظیم برنامه هاى کلى هم سهمى داشته باشد؟
آیت الله فضل الله: در فرض حکومت پیامبر یا امام، نقش جامعه در ایجاد تغییرات برنامه اى گاه کاهش مى یابد؛ جز در حدى که اصول پایه گذارى شده از سوى پیامبر یا امام اجازه دهد.
اما اگر رهبرى در سطح پیامبر یا امام نبود، بر او لازم است که از طریق رجوع به اهل خبره، مسائل را به جامعه ارجاع دهد. زیرا چه بسا موضوعاتى وجود دارد که نیازمند آگاهى و کارشناسى جامعه است و مسائلى هست که نیاز دارد تا جمع خاصى کارشناسى آن را به عهده گیرند.
در عین حال باید بدانیم که مشروعیت برنامه ناشى از جامعه نیست. برخى از نظریه هاى مربوط به رهبرى، بر اعطاى قدرت مشروعیت بخشى به جامعه تإکید دارد. چنانکه بر اساس نظریه شورایى، مشروعیت رهبر ناشى از شوراست و بسیارى از برنامه هاى سیاسى و اقتصادى که نیازمند اعلام نظر جامعه است، مشروعیت خویش را از شورا[ ى همگانى] مى گیرد.
بنابر نظریه ولایت فقیه، مشروعیت امور، برخاسته از فقیه و رإى اوست. اما وقتى به دقت مى نگریم، مى بینیم که فقیه نمى تواند مستبد به رإى خویش باشد و به ناچار باید به جامعه رجوع کند و در امورى که نیاز به کارشناسى اجتماعى است، از آنان مشورت بخواهد[. البته] نظریه ولایت فقیه چنین چیزى را ایجاب نمى کند، اما شرایط واقعى اجراى این نظریه غالبا مصلحت را در رجوع به آرإ توده مردم قرار مى دهد. این همان چیزى است که در جمهورى اسلامى[ ایران] و بر اساس برنامه ریزى امام خمینى (قده) اجرا شده است. امام خمینى (قده) ولایت فقیه را به عنوان نظریه اى جدا از شوراى مردمى مطرح و اعمال نکرد.
ما مشاهده مى کنیم که امام خمینى در همه امور[ مهم] حتى در امورى که به لحاظ نظرى، در آن ها مجال نظرخواهى نیست، مانند قانون اساسى اى که مظهر خط اسلام است، از مردم نظرخواهى مى کرد. به لحاظ نظرى، نظرخواهى از مردم در باره پذیرش یا عدم پذیرش اسلام یا اصول اسلامى اى که مشروعیت آن از طریق منابع فهم شریعت ثابت شده است، معنا ندارد. اما مسیرى که امام خمینى در پیش گرفت با توجه به این مسئله اساسى بود که باقى ماندن فقیه در جایگاه حاکم مطلق ـ به لحاظ نظرى ـ چه بسا در آینده به انحراف حکومت بینجامد. زیرا گاه شرایط و اوضاع شخصى اى پیش مىآید که حاکم را در جایگاه چنان قدرتى قرار مى دهد که کسى نتواند با او برخورد کند، یا حاکم چنان از راه منحرف مى شود که کسى نمى تواند در برابر او قد علم کند. زیرا به طور جدى این امکان وجود دارد که حاکم در صورت انحراف، برنامه هاى جامعه اسلامى را تحت کنترل منافع شخصى خویش در آورد.
بنابراین، این تجربه (جمهورى اسلامى ایران) که بین نظریه ولایت فقیه و نظریه شورا پیوند ایجاد کرده و توانسته است این دو را در هم آمیزد، سبب شد تا بسیارى از خطاهایى که ممکن است حکومت اسلامى دچار آن شود ـ همانند تجربه هاى گذشته که خلافت به حکومت مطلق تبدیل مى شد ـ کاهش یابد.
در اینجا ممکن است برخى بگویند که بر اساس نظریه ولایت فقیه، شرط شده است که فقیه، علاوه بر دارا بودن اجتهاد فقهى و شناخت به مسائل زمان خویش، باید عادل باشد، و این امر، فقیه را در وضعى قرار مى دهد که در صورت از دست دادن عدالت، مشروعیت خویش را از دست خواهد داد؛ همان گونه که اگر عنصر اجتهاد فقهى را از دست بدهد فاقد مشروعیت خواهد شد. بنابر این نباید خطرى از این ناحیه احساس شود.
جواب ما این است که چنین سخنى در سطح نظرى درست است، اما در سطح واقعى نه. زیرا فقیه منحرف طبعا به انحراف خویش اعتراف نخواهد کرد؛ چنانکه افراد دوروبرىاش هم انحراف او را توجیه خواهند کرد. اما اگر مسئله حکومت با امت پیوند داشته باشد، بسیار سخت است که حاکم منحرف، در صورتى که مردم مخالف او باشند، به حکومتش ادامه دهد. به این ترتیب، در مى یابیم که نظریه واقع بینانه، امت را از نهضت اصلاحگرانه بى نیاز مى کند.

فقیه و جامعه

* نگرش ویژه شما نسبت به رابطه بین فقیه و جامعه چگونه است؟
آیت الله فضل الله: من فکر مى کنم که به طور جدى ضرورت دارد که فقیه نسبت به جامعه رویکردى باز داشته باشد؛ چندان که در همه مسائل عمومى با جامعه اش مرتبط باشد. زیرا این امر از شخصى شدن امور پیشگیرى مى کند و فقیه را از افتادن به ورطه خطا باز مى دارد و همچنین مسئولیت تصمیمى را که جامعه در ارتباط با تصمیم فقیه گرفته است متوجه جامعه مى کند. یعنى این احساس را به جامعه مى بخشد که در تصمیم سازى، مشارکت داشته است؛ هر چند این تصمیم از سوى جامعه صادر نشده باشد. به این صورت که فقیه پس از مشورت با جامعه، یا خود، رإى دیگرى را برمى گزیند و یا رإى جامعه را مى پذیرد.
ما معتقدیم که این کار همان حرکت و تجربه اى است که پیامبر (ص) و امام على (ع) در مسیر آن گام زدند و بسیارى از نصوص، آن را توصیه مى کنند. بنابر این، نظریه حکومت در اسلام نظریه اى تفوق جویانه نیست، بلکه نظریه اى واقع بینانه و برآمده از ماهیت حکومت پیامبر (ص) و امام على (ع) و مطابق با متون شرعى است.
معناى این سخن آن نیست که، دموکراسى را اساس مشروعیت بدانیم. زیرا تفاوت است بین این که دموکراسى به عنوان یک ابزار و شکل فعالیت حکومت به کار گرفته شود، و این که پایه مشروعیت حکومت به شمار آید. ما در مشروعیت داشتن رفتار دمکراتیک ـ به لحاظ ماهیت و ذات دموکراسى ـ در صورتى که مخالف حکم شرعى ثابتى نباشد نزاعى نداریم، اما در لازمه اى که نظریه دموکراسى در پشت آن پنهان مى شود ـ یعنى رإى مردم را اساس مشروعیت شمردن ـ سخن داریم. زیرا ما آرإ عمومى را اساس مشروعیت نمى دانیم. بنابر این، اگر فرض کنیم که توده مردم در بازى دموکراسى، حاکم غیر مسلمان یا حاکم مسلمان بى مبالاتى را برگزینند، در صورتى که دموکراسى اساس مشروعیت باشد، دیگر حاکم جامع الشرایط، مشروعیت نخواهد داشت؛ در حالى که چنین نیست که مشروعیت اسلام را در صورت انتخاب مردم ناشى از آرإ آنان بدانیم، نه ناشى از این که اسلام دین خداست.
از این رو، ما با قطع نظر از نتایج[ مثبت] دموکراسى، به لحاظ لازمه فکرىاى که به همراه دارد، در مورد آن رعایت احتیاط مى کنیم.

نظریه و واقعیت

* تطبیق این نظریه با واقعیت چگونه امکان دارد؟
آیت الله فضل الله: من تصور مى کنم که تجربه اسلامى ایران، در مسیر کلى اش و با چشم پوشى از موارد کوچکى که در آن رخ مى نماید، بهترین تجربه هاست. این تجربه که نظریه ولایت فقیه و نظریه شورا را در هم آمیخته است به لحاظ مفاهیم اسلامى، واقع بینانه ترین نظریه هاست.
البته نظریه دیگرى را هم مى یابیم که شهید صدر در آخرین آثارش، که پس از پیروزى انقلاب اسلامى از خود برجاى گذاشت، به آن اشاره مى کند. بر اساس این نظریه، امت نقش بزرگى در امر حکومت دارد و فقیه هم نقشى به عهده دارد، اما نه چندان که فقیه در رإس قدرت باشد، بلکه او در نظارت بر قدرت و حکومت، نقش دارد؛ در حالى که امت ـ در صورتى که آزادى داشته باشد ـ بزرگترین نقش را در امر حکومت بر عهده دارد.
شهید صدر این نظریه را به صورتى کلى مطرح کرده و کار مطالعاتى و تحقیقاتى بر روى آن انجام نداده است. این نظریه نیازمند مطالعات دقیق و فراوان است.
اگر بخواهیم اندیشه حکومت اسلامى را به طور خلاصه بیان کنیم، باید بگوییم که حکومت اسلامى، ـ حتى اگر حکومت پیامبر یا امام باشد، که داراى ولایت مطلق بر امت هستند ـ حکومت الهىtheocracy)) به مفهوم غربى آن نیست. ولایتى که در حکومت اسلامى اعمال مى شود، ولایت شخصى نیست، بلکه ولایتى است نهادینه شده که طبق برنامه وضع شده اعمال مى شود. زیرا خداوند به پیامبرش دستور مى دهد تا به مردم آگاهى دهد که او نخستین مسلمان است. بنابراین مسلمان نخست، بیش از دیگران، خود را با اسلام تطبیق مى دهد.
البته بسیارى از مردم چنین فکر مى کنند که پیامبر تکلیف خاص خود را دارد و امام نیز تکلیف ویژه اى دارد. ما نمى توانیم این فکر را بپذیریم. زیرا این گونه فکر کردن سبب مى شود تا ما نتوانیم براى اثبات مشروعیت حرکت خویش به شیوه پیامبر یا امام استناد کنیم.
بعضى از مردم تصور مى کنند که انقلاب امام حسین (ع) از ویژگى هاى امامت بوده است و ما نمى توانیم از آن الگو بگیریم و آن را ابزارى اسلامى در شمار ابزارهاى قیام علیه حکومت ستمگران در آوریم. زیرا اینان مى گویند که این امر از اسرار امامت است و اگر ما بخواهیم در خط برنامه شرعى حرکت کنیم، مى بینیم که این کار با برنامه شرعى ناسازگار است؛ چرا که این عمل به هلاکت افکندن خویش و به خطر انداختن خود در نبردى نابرابر است. به همین دلیل است که برخى از مردم سخن فقیهان را که مى گویند: ((ما باید آنان (پیامبر و امام) را سر مشق حرکت خویش قرار دهیم))، نمى پذیرند. چنین کسانى با مشاهده برخى از رفتارها و مسائل موجود در زندگى پیامبر (ص)، حرکت ایشان را از اسرارى مى دانند که در شخصیت پیامبر (ص) نهفته بوده است و براى ما قابل فهم نیست.
اما[برخلاف ادعاى اینان] مى بینیم که خداوند در قرآن، سیره پیامبر را اساس مشروعیت قرار داده است: ((لقد کان لکم فى رسول الله اسوه حسنه)) (14)؛ قطعا براى شما در[ اقتدا] به رسول خدا سر مشقى نیکوست. و مى دانیم که امامت هر چند امتداد اصل نبوت نیست، اما به لحاظ خط حرکت، امتداد نبوت است. خلاصه سخن این که پیامبر و امام، هر چند معصومند، هر کدام یک مسلمان نمونه اند و نمونه مسلمانان پس از خویش، که باید از حرکت و اقدامشان الگو بگیرند. چرا که پیامبر و امام با عمل خویش تجسم اسلام هستند و بس.

پى نوشت ها:
1- منبع: آیت الله العظمى السید محمد حسین فضل الله، حوارات حول السیاسه و الفکر و الاجتماع، اعداد و تنیسق نجیب نورالدین، قم، بى تا، ص 146.
2. نهج البلاغه خطبه 33. (در سراسر این نوشتار، در برگردان خطبه هاى نهج البلاغه، از ترجمه على اصغر فقیهى، تهران، انتشارات صبا، چاپ دوم، 1376 استفاده شده است.)
3. همان، خطبه 3، ص 34.
4. همان، خطبه 33، ص 78.
5. همان، خطبه 134، ص 255.
6. همان، خطبه 214، ص 437.
7. قرآن کریم، آل عمران، 159. (در برگردان آیات قرآن، از ترجمه محمد مهدى فولادوند استفاده شده است.)
8. همان، 159.
9. الحاقه، 44.
10. الزمر، 65.
11. الاسرإ، 73 ـ 75.
12. النسإ، 65.
13. الاحزاب، 36.
14. همان، 21.

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1377 / شماره 2، پاییز ۱۳۷۷/۸/۰۰
مترجم : مجید مرادی رودپشتی
گفت و گو شونده : سید محمدحسین فضل‏اللَّه