موضوع : پژوهش | مقاله

یادداشتى درباره «هرمنوتیک، کتاب و سنت»

الف ـ معرفى اجمالى کتاب
کتاب ((هرمنوتیک، کتاب و سنت)) توسط حجه الاسلام والمسلمین محمد مجتهد شبسترى در سال 1375 به رشته تحریر در آمده است. ناشر آن طرح نو مى باشد و در همان سال به چاپ دوم رسید. کتاب از دو بخش و دو پیوست تشکیل شده است.
بخش اول کتاب، ((پیش فهم ها، علائق، انتظارات مفسران وحى)) نام دارد و بخش دوم به ((نقد، اصلاح و بازسازى اندیشه دینى)) مى پردازد. البته عمده مضامین و مطالب آن، قبلا تحت عناوین مختلف در مجلات به چاپ رسیده بود.
در پیشگفتار مى خوانیم:
((موضوع کتاب این است که مفسران وحى اسلامى همیشه بر اساس پیش فهم ها، علائق و انتظارات خود از کتاب و سنت به تفسیر آن پرداخته اند)).
پشت جلد کتاب نیز موضوع آن را چنین معرفى کرده است:
((موضوع کتاب این است که مفسران وحى اسلامى همیشه بر اساس پیش فهم ها، علائق و انتظارات خود از کتاب و سنت به تفسیر آن پرداخته اند. بدین جهت کتاب حاضر، هرمنوتیک، کتاب و سنت نامیده شده است)).
نویسنده تلاش مى کند تا نشان دهد که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول اصل کلى دانش هرمنوتیک یعنى استناد تفسیر و فهم متون بر پیش فهم ها و علائق و انتظارات مفسر بوده است و استثنایى در کار نیست. در عین حال در مقام تجویز، این کتاب عالمان دین را بدین نکته دعوت مى کند که تنقیح تمام عیار پیش فهم ها در هر عصر شرط اساسى و اصلى هرگونه تفسیر و افتإ صحیح دینى است و تکامل دانش دین بدون این بازنگرى میسر نیست. برون شدن جهان اسلام از مشکلات نظرى و عملى که تمدن پیچیده امروز براى آن بوجود آورده، تنها با این بصیرت و توجه ممکن مى شود)).

ب ـ نقاط قوت کتاب
مهمترین نقطه قوت کتاب این است که طرحى نو نسبت به کاربرد هرمنوتیک در علوم اسلامى در مى اندازد. هرمنوتیک یا علم تفسیر متن سابقه اى طولانى دارد، ولى از آنجا که تحولات علمى و تکنولوژیک همیشه چندین دهه آن هم به شکل ناقص به کشور ما مى رسد؛ این مبحث نیز بسیار دیرتر از آنچه شایسته بود وارد حوزه اندیشه اسلامى شد. حتى مى توان گفت جهان عرب در اخذ پیشرفتهاى مربوط به علوم انسانى از ما جلوتر بوده اند. به هرحال موضوع این کتاب و استفاده از هرمنوتیک در متون اسلامى را باید به فال نیک گرفت. چاپ این کتاب براى جمعى از محققین، انگیزه کوششى دو چندان را در این زمینه بوجود آورد.
کوشش اصلى نویسنده کتاب نشان دادن ارتباط تفسیر از متن با پیش فهم ها و انتظارات است و در این زمینه با تکثیر امثله توانسته است ادعاى خود را اثبات نماید. در این راستا وى از ابن رشد و غزالى تا علامه طباطبایى شاهد مىآورد. خواننده با توجه به این نکات، فاصله موجود بین متن و تفسیر متن را درمى یابد. آنچه علماى اسلامى از متون دینى مى فهمند، فهم ایشان بر اساس پیش فهم ها و انتظاراتشان است، و به هیچ وجه کاملا منطبق بر متون دینى نیستند. وجود اختلاف برداشتها نشانه و دلیل فاصله میان متن و تفسیر آن مى باشد. اندیشه دینى قابل نقد است، در حالى که متون مقدس اسلامى از دیدگاه ما قابل نقد نمى باشند. نقد اندیشه دینى گاه از بیرون است و گاه از درون.

ملاحظات روشى
هدف نویسنده در این کتاب نشان دادن تإثیر هرمنوتیک در فهم کتاب و سنت است، ولى ظاهرا روش خاصى دنبال نمى شود. سزاوار آن بود که شقوق مختلف و مراحل تاریخى هرمنوتیک تبیین و سپس فرضیه روشنى در این باب ارائه مى شد. تا پایان کتاب مشخص نمى شود که سخن از کدام هرمنوتیک است و به چه میزانى روش هرمنوتیکى در فهم از متون مقدس تإثیر دارند. در آغاز پیشگفتار مى خوانیم:
((در این کتاب با این مسإله کارى نیست که کدام مفسر و کدام فقیه درست تفسیر کرده، فتواى صواب داده و کدامیک راه خطا پیموده است. داورى در باره درستى و نادرستى محتواى تفسیرها و فتواها موضوع دیگرى است و به علم تفسیر و علم فقه مربوط مى شود. مقصود ما در این کتاب تنها بررسى چگونگیها و ساز و کار عمل تفسیر و اجتهاد فقهى است که منطقا مقدم بر داورى در باره محتواها است)).
ظاهر این سخن، ارائه بحثى روش شناختى و درجه دوم از هرمنوتیک است. اگر چنین تصورى صحیح باشد، انتظار این بود که مولف موضوع بحث خود را روش هرمنوتیک قرار دهد و علاوه بر ایضاح اقسام مختلف آن، به نقادى جهات مثبت و منفى و به طور کلى کارآیى آن بپردازد. بحث متدلوژیک و درجه دوم اقتضا مى کند دیدگاهى برونى نسبت به هرمنوتیک داشته باشیم و کیفیت کاربرد آن در متون اسلامى را به بوته نقد بگذاریم. در واقع نویسنده محترم کتاب به جاى این کار، در ابتداى کتاب توضیحى مختصر راجع به هرمنوتیک داده، سپس مطالبى راجع به پیش فرضهاى علماى اسلامى به عنوان نمونه ارائه کرده است. به شکل دقیق مى توان گفت عنوان ((فرآیند فهم متون)) (از ص 13 تا32) از هرمنوتیکى کلى (که در عالم خارج وجود ندارد) سخن گفته و عنوانهاى بعد، پیش فرضهاى فقیهان و متکلمین و عرفا را مثال زده است. پس نه مشخص است از کدام هرمنوتیک سخن مى گوئیم و نه به طور دقیق مشخص است که هرمنوتیک چه تإثیرى در فهم متون اسلامى دارد. مولف در این زمینه عمدتا به بحث ((پیش فهم ها)) اکتفا کرده است. مقدارى از اشکالات روش شناختى بحث به این مسإله برمى گردد که کتاب، مجموعه مقالاتى بوده که در فواصل زمانى ارائه شده است.

ملاحظات محتوایى
مهمترین ملاحظات محتوایى که مقصود نویسنده از کاربرد هرمنوتیک در کتاب و سنت را با مشکل و ابهام روبرو مى سازد عبارتند از:
1 ـ هرمنوتیک کلى وجود ندارد: در این کتاب از هرمنوتیک مبهمى سخن گفته شده است. شبسترى از صفحه 13 تا 32 سعى مى کند تعریفى از هرمنوتیک به دست دهد. به طور مثال در صفحه 14 مى گوید:
((این بررسیها موجب توجه کامل و مستقل به مسإله تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونه اى از شناخت گردید. فهمیدن متعلق یک شناسایى مستقل قرار گرفت و معرفت شناسى آن بوجود آمد. در این بررسیها تئورى و روشهاى فهمیدن شکل گرفت و هرمنوتیک آن گونه که امروز هست، به تدریج بوجود آمد)).
باتوجه به ادوار مختلف هرمنوتیک و گرایشهاى خاص در این زمینه نمى توان از اصول هرمنوتیک به شکل کلى سخن گفت. جهت ایضاح این نکته به گذشته هرمنوتیک نظرى مى افکنیم.
((هرمنوتیک)) از هرمینا و آن از هرمس گرفته شده است. وى پیام آور خدایان یونان بود که چون پیامهایش همواره داراى ایجاز و ایهام بود، هر گروهى از مردم به نحوى سخنان او را تفسیر مى کردند. آگوستین هرمنوتیک را ((علم تإویل کتاب مقدس)) معرفى کرده است. (1) هرمنوتیک ابتدا و قرنها به تفسیر کتب مقدس یهود و نصارى اطلاق مى شد، ولى شلایرماخر (1834 ـ 1768م.) تإمل تازه اى در آن کرد و توسع بیشترى به آن داد. سپس دیلتاى کوشید که آن را مبناى تدوین و مطالعه علوم فرهنگى کند و از آن نوعى روش شناسى بسازد. هومنوتیک رفته رفته به نوعى نظریه معرفت و شناخت شناسى تبدیل شد و در پژوهشهاى علوم انسانى و اجتماعى، على الخصوص در فلسفه، زبانشناسى، نقد ادبى و هنرى رواج یافت. (2)
فرهنگ کمبریج مى گوید:
((هرمنوتیک هم هنر یا نظریه تفسیر است، و هم شکل خاص فلسفه که با مسإله تفسیر درگیر مى باشد. هرمنوتیک ابتدا در ارتباط با تفسیر متون مقدس به کار مى رفت، ولى اینک توسعه یافته است. شلایرماخر براى اولین بار دور هرمنوتیکى را مطرح ساخت.
دیلتاى علم تفسیر را به عنوان روش تاریخ و علوم انسانى به کار مى برد، در حالى که هایدگر آن را به عنوان مسإله اى هستى شناسانه تلقى مى کرد. به اعتقاد او رابطه متقابلى بین مفسر و متن وجود دارد)). (3)
به اعتقاد وان هاروى نحله هاى جدیدى که در این باب پدید آمده اند عبارتند از:
الف ـ نظریات نو در باره رفتار آدمى در روانشناسى و علوم اجتماعى که در آنها تعبیرات فرهنگى آدمى به عنوان تجلیات ناآگاهانه و تمایلات غریزى یا بازتابهاى منافع طبقاتى تلقى مى شود.
ب ـ پیشرفتهایى که در معرفت شناسى و فلسفه زبان پیدا شده است.
ج ـ مباحث ویتگنشتاین و هایدگر مبنى بر این که کل تجربه بشرى اساسا ماهیتى تفسیرى دارد و تمامى داوریهاى او در دورن یک بافت تفسیرى که فرهنگ و زبان واسطه اظهار آن هستند و از آن فراتر نمى توان رفت، قرار دارد. (4)
در واقع دیلتاى نشان داد که هرمنوتیک جدید با دوره اصلاح دین و اختلاف پروتستانها و کاتولیکها اوج گرفته است. شلایرماخر ثابت کرد براى تفسیر کتاب مقدس روش تفسیرى خاص نمى خواهیم، چرا که تفسیر ناشى از مبانى دستورى و روانشناختى فهم هر متن و به واسطه زبان و قواعد آن است. دیلتاى هرمنوتیک را به عنوان مبنایى براى علوم انسانى (به شکل عام) به کار برد. وى بحث ((نیت مولف)) شلایرماخر را رد کرد. به اعتقاد او روش علوم طبیعى، تبیین است؛ و روش علوم انسانى، فهمیدن. براى هایدگر هرمنوتیک تإمل براى شرایط هرگونه فهم بود. او از هرمنوتیک تلقى عامى داشت و هستى بشر را بر اساس وضعیت هرمنوتیکى تبیین کرد. گادامر به دیلتاى و شلایرماخر این انتقاد را وارد ساخت که نباید در متن محصور شد. او مسإله پیش فرض و وضعیت هرمنوتیکى گادامر را تلقى به قبول کرد. مقصود گادامر از تقریب افقهاFusion of Horizens))، نزدیک کردن افق سوژه با متن است، هر چند افق (قبلى) در مواجهه با اشیا دائما تعدیل مى شود و هیچ گونه تفسیر نهایى و عینى متصورنیست. نحله دیگر هرمنوتیک از ویتگنشتاین متإثر مى باشد و به دنبال تبیین قواعد تفسیر متن نیست. وى مثل هایدگر وضعیت بشرى را هرمنوتیکى مى دانست، ولى بر اساس اعتقاد به مسائل زبانى، توجیه نظام هستى شناسى را معتقد نبود. (5)
به اعتقاد پل ریکور هرمنوتیک خاص مربوط و مخصوص به متون مقدس است و ما باید سعى کنیم کاربردهاى ویژه را پشت سر گذاشته، به هرمنوتیک عام برسیم. انقلاب اول در هرمنوتیک، گذار از هرمنوتیک خاص به عام بود. گام دوم و انقلاب کوپرنیکى بعد، گذار از معرفت شناسى (دیلتاى) به هستى شناسى (هایدگر و گادامر) تلقى مى شود. (6)
فرهنگ فلسفه و مذهب مراحل تحول هرمنوتیک را چنین توصیف کرده است:
ـ کشف معناى اصلى متن (متون مقدس یا ادبیات کلاسیک).
ـ سریان هرمنوتیک به تاریخ و علوم انسانى (ویکو).
ـ توسعه هرمنوتیک به وسیله روشهاى دستور زبانى و روانشناختى (شلایرماخر).
ـ عمومیت به تفکر تاریخى، چرا که فهم، تاریخى است (یوهان درویسن).
ـ تمییز بین روشهاى علوم طبیعى و علوم انسانى و کاربرد هرمنوتیک به عنوان مبنایى کلى در علوم انسانى (دیلتاى).
ـ تحلیل هستى شناسانه وجود: هر متن از هستى سخن مى گوید اتحاد هرمنوتیک و هستى شناسى (علوم طبیعى و علوم انسانى) به دور هرمنوتیکى گرفتار مى شود (هایدگر).
ـ کاربرد روش هایدگر در تئولوژى (رودلف بولتمان).
ـ جهان شمولى هرمنوتیک: ما به تاریخ تعلق داریم، نه تاریخ به ما. هستى که قابل درک است، زبان مى باشد (گادامر).
ـ تإکید بر جنبه هاى عینى، بر خلاف روش گادامر و هایدگر که به فاعل اهمیت بیشترى مى دادند (امیلیو بتى).
ـ ویژگى کنترل تفسیر هرمنوتیک (پل ریکور). (7)
البته احتمالا باید به این لیست، هرمنوتیک پست مدرن را نیز اضافه نمود.
هایدگر در ((بودن و زمان)) دو نوع هرمنوتیک را معرفى کرده است:
1 ـ هرمنوتیک روزمره اى و سطحى: ما براى فهم هر جامعه اى باید پیش فهم ها و پیش داشتهاى مردم در آن جامعه را بفهمیم. هیچ واقعیت دیگرى در کار نیست. حقیقت و عقل وابسته به فرهنگها هستند و هسته فرهنگها هم زبان است.
2 ـ هرمنوتیک عمیق: زندگى در هر شکل تعبیرى است از تعابیر ممکن. در هر عصرى مردم طورى حرف مى زنند که بقیه چیزها را حذف مى کنند. انسانها آگاهى دارند که زندگى اضطراب است، ولى در عین حال کوشش مى کنند این مطلب را نشان ندهند.
طبق یک تقسیم بندى دیگر چهار گرایش در این بین وجود دارد:
الف ـ گرایش محافظه کارانه (سنتى یا رمانتیک): شلایرماخر، دیلتاى و هرش در این دسته قرار مى گیرند. بر این اساس مفسر مى تواند با اتخاذ روش صحیح به مقاصد مولف دست یابد.
ب ـ گرایش میانه رو: گادامر و ریکور و بتى گرایشى میانه رو دارند. ایده کلى آنها این است که تفسیر همواره خلاقانه است و همیشه دیالوگى بین مفسر و مولف (یا متن) وجود دارد.
به قول گادامر بهترین حالت، ((پیوند افق)) آن دو مى باشد.
ج ـ گرایش تندرو: که شامل نیچه، هایدگر، فوکو و دریدا مى شود. ایده کلى این است که به سبب خلاقیت موجود در تفسیر، معلوم نیست مفسر بتواند با معناى اصلى و اولیه مولف ارتباط برقرار کند. به قول فوکو ((مولف مرده است)). بر این اساس همه فهم ها نسبى مى باشند.
د ـ گرایش انتقادى: هابرماس و کارل اتو اپل در این دسته جاى مى گیرند. بر این اساس با تإمل نقاد مى توان از ارتباط با سنت آگاهتر شد و تا حدى از انحرافهاى مربوطه مصون ماند. (8)
پل ریکور مى گوید هیچ گونه هرمنوتیک کلى یا قاعده و قانون کلى براى شرح و تفسیر وجود ندارد. تنها چیزى که هست، نظریه هاى پراکنده و مخالف در باره قواعد و قوانین تفسیر مى باشد. قلمرو هرمنوتیک هماهنگى درونى ندارد. در یک قطب نظریه اى قرار دارد که آن را پیام و ابلاغ به صورت رمزى الهىKerygma)) مى داند، و در قطب دیگر نظریه اى است که هرمنوتیک را راززدایى و کاهش توهم مى کند. (9)
((تإویل))، معناى مختلفى دارد و نمى توان با کلى گویى از کنار آن گذشت. تإویل از دیدگاه وبر یافتن ارزشگذارى و نیاتى است که جامعه را شکل مى دهد (بستر ذهنى پشت کنشهاى اجتماعى)، ولى در معناى دیگر یافتن معناى اصلى سوژه در متن (مقدس) مى باشد. معنى قویتر تإویل این است که انسانها داراى پیش فهم هایى هستند. معانى بین الاذهانى و خودفهمى هاى مردم، شکل دهنده واقعیت هستند.
با توجه به مطالب فوق این سوال به وجود مىآید که:
تلقى مجتهد شبسترى از هرمنوتیک چیست ؟ هرمنوتیک خاص یا عام ؟ هرمنوتیک به عنوان مکتب فلسفى یا یک روش ؟ در بعد معرفت شناسى یا هستى شناسى ؟ هرمنوتیک محافظه کارانه یا میانه رو یا تندرو یا انتقادى یاپست مدرن ؟ آیا در بین این آراى مختلف و در این بازار آشفته مى توان از اصول هرمنوتیک به شکل کلى سخن گفت ؟
در صفحه 16 کتاب مى خوانیم:
((دانشمندان هرمنوتیک با بررسیهاى خود در باره تفسیر و فهم متون، به پنج مسإله اصلى که مقدمات و مقومات تفسیر و فهم متون را تشکیل مى دهند، توجه کرده اند.
این پنج مسإله عبارت است از:
1 ـ پیش فهم یا پیش دانسته مفسر (دور هرمنوتیکى)،
2 ـ علایق و انتظارات هدایت کننده مفسر،
3 ـ پرسشهاى وى از تاریخ،
4 ـ تشخیص مرکز معناى متن و تفسیر متن به عنوان یک ((واحد)) بر محور آن مرکز،
5 ـ ترجمه متن در افق تاریخى مفسر)).
در اینجا این سوال بوجود مىآید که آیا این پنج مسإله اصلى بین نحله هاى مختلف هرمنوتیک اجماعى هستند که ایشان آنها را ((دانشمندان هرمنوتیک)) نسبت مى دهد؟ آیا هرمنوتیک پست مدرن و پساهرمنوتیک به تشخیص معناى مرکزى و ((واحد)) براى متن (بند چهارم) قائل است؟
2 ـ مقصود از ابتناى تفسیر بر پیش فرضها: همان طور که گفتیم نویسنده کتاب ابتدا به شکل کلى از هرمنوتیک سخن گفته و بعد مثالهایى از تإثیر پیش فرضهاى علماى اسلامى در فهم آنها از کتاب و سنت مى زند. در بند قبل به این نکته پرداختیم که مقصود از هرمنوتیک در این کتاب مشخص نیست و امکان گرفتن قدر مشترکى از آنها نیز میسر نمى باشد. حال بنابر فرض مشخص بودن مراد از هرمنوتیک این سوال بوجود مىآید که ابتناى تفسیر بر پیش فرضها چه چیز را ثابت مى کند؟
اصل این مطلب که پیش فرضها در فهم متون موثرند، مورد اتفاق اکثر اندیشمندان مى باشد. آنچه نویسنده باید به آن مى پرداخت، جزئیات تفسیر هرمنوتیکى و سریان آن به فهم از متون دینى بود.
نویسنده کتاب از صفحه 95 به بعد وارد بحث پیش فهم ها شده است. در این که نوعى از معلومات براى فهم لازم است، شکى وجود ندارد. نکته مهم، کشف نوع این معلومات و شکل تإثیر آنهابر فهم از متن است. متن به شکل مطلق تابع امور ذهنى مفسر نیست و همان طور که متن هم سوژه است و با مولف سخن مى گوید، کلیه پیش فهم هاى مفسر به متن نمى تواند تحمیل شود. آنچه شایسته بود در این فصل مطرح شود، میزان تإثیر پیش فرضها در فهم از متن و اعلام موضع در مقابل اصالت متن یا مفسر (با مفروض گرفتن تإثیر اجمالى پیش فرضها در فهم) مى باشد.
3 ـ اصالت مفسر یا متن: اختلاف گرایشهاى چهارگانه در این است که اصل با مفسر است یا متن. مابعد ساختارگرایانى مثل فوکو معتقدند ما در تفسیر هر متنى (حتى متن هستى) دچار نسبیت مطلق مى شویم. او در حقیقت اصالت را به مفسر مى دهد. (10) در مقابل، گرایش اول اصالت را به متن مى دهد. گادامر هرچند از پیوند یا تقریب افقها سخن مى گوید، ولى باز به شکل نسبى سهم مفسر را بیشتر از متن مى داند. به اعتقاد وى رابطه مفسر و متن، رابطه ذهن ـ عین نیست، بلکه هر دو در درون تاریخ به هم پیوسته اند. (11) فهم از افقهاى مفسر و مولف فراتر مى رود. هابرماس نیز بر این نکته تإکید دارد که معناى متن فراتر از مقصود مورد نظر مولف مى باشد. متن فقط ابژه نیست، بلکه سوژه هم هست و با مولف سخن مى گوید.
به هر حال وقتى از ارتباط هرمنوتیک با کتاب و سنت سخن مى گوئیم باید مشخص کنیم که اصالت را به متن مى دهیم یا مفسر یا حالتى بینابینى. گرایش به هر قول تبعات خاصى خواهد داشت. نویسنده کتاب از آنجا که وارد شقوق و ادوار هرمنوتیک نشده، به این موضوع مهم نیز نپرداخته است.
((کشف مرکز معناى متن)) که در صفحه 26 به آن پرداخته شده، مورد اتفاق کلیه اندیشمندان دانش هرمنوتیک نیست. قبل از مشخص کردن گرایشهاى مختلف در هرمنوتیک نمى توان از ((کشف مرکز معناى متن)) یا ((ترجمه معناى متن در افق تاریخى مفسر)) (ص 28) سخن گفت.
4 ـ نسبیت در فهم: بزرگترین ابهامى که خواننده این کتاب ممکن است با آن روبرو شود این است که آیا استفاده از هرمنوتیک در فهم کتاب و سنت به نسبیت مطلق فهم مى انجامد یا خیر. اگر جواب منفى است چه عاملى و چه مکانیزمى ما را از نسبیت مى رهاند؟ و اگر مثبت است چه ملاکى مافوق این برداشتها وجود دارد که بتوان فهمید ((دین)) چیست ؟آیا مى توان نسبیت مطلق در تفسیر را پذیرفت ؟
پاسخ نویسنده محترم این است که تفاسیر متعددى از متن واقع صورت مى گیرد، ولى این سخن به معناى نقد ناپذیر بودن آنها نیست. (12) درعین حال باز این سوال وجود دارد که ملاک نقد ما چیست ؟ علاوه بر آن نویسنده در صفحه 35 کتاب عمومیت دینى را صرف استنطاق انسان از معارف الهى مى داند. وى در کتابى دیگر مى گوید اگر من در مراجعه به قرآن به اصول ثابتى دست یافتم، این دستاورد نیز بر تجربه و شناخت شخص من مبتنى است، نه بر تعلیمات و فهم ها و نقل هاى دیگران. (13)
استفاده از دانش هرمنوتیک (که از ماتریالیسم ذهن مشروب مى شود)، در متون مقدس (کتاب و سنت) لوازم خاصى دارد که باید در جاى خود به آنها پرداخت. یکى از این لوازم، تاریخى شدن وحى است. نویسنده محترم کتاب یا باید همچون دکتر نصر حامد ابوزید یکسره به این لوازم تن در دهد، یا لااقل راهى میانه و مشخص به شکل خودآگاه انتخاب کند.
در اینجا تذکر چند نکته لازم است:
الف ـ تمامى گرایشهاى چهارگانه در هرمنوتیک به نسبیت مطلق فهم از متن نمى انجامد. گرایش پست مدرنیستى در هرمنوتیک بر تارک نسبیت نشسته است. از آن دیدگاه است که هیچ واقعیت ثابتى در متن پذیرفته نیست. به تعبیر نیچه تإویل مرز ندارد و متن در زیر تفسیر گم شده است. در گرایشى دیگر، متن را باید در افق تازه معنا کرد. افق، سپهرى گشوده به سوى بى نهایت نیست بلکه محدوده اى است که تإویل هاى گوناگون در آن جاى مى گیرد. (14)
جالب آن است که گرایش مولف کتاب حاضر به برداشت سنتى و رمانتیک از هرمنوتیک مى باشد، در حالى که در باب نتیجه چنین القا مى شود که معرفت دینى صرف استنطاق انسان از معارف الهى مى باشد.
ادعاى هرمنوتیک این نیست که در هرگونه متنى، نسبیت مطلق وجود دارد. اگر مولف به طور مثال تصریح کند که مجازا سخن نمى گویم و بعد ادامه دهد که این کتاب را مثلا به انگیزه فقر مادى نوشتم، هرگونه برداشتى از این متن جایز نیست.
ج ـ بر اساس نکته فوق، علم هرمنوتیک به یک نحوه در کلیه برداشتهاى دینى سریان نمى یابد. این امر بدان علت است که متون دینى بر یک سیاق نیستند. محکم و متشابه، نص و ظاهر و اظهر و مانند آن به یک نحو از سرچشمه هرمنوتیک سیراب نمى شوند. دین محکمات و امور ثابتى دارد که عرب بیابانگرد و روشنفکر قرن بیستم برداشتى ((تقریبا)) یکنواخت از آن دارند. شاید خاتمیت دین اسلام و جاودانگى آن نسبت به اعصار و امکنه مختلف، شاهدى بر این مدعا باشد. حلال شارع مقدس تا روز قیامت حلال، و حرام او حرام خواهد ماند و داشتن هرگونه تفسیرى از دین مجاز نمى باشد: ((حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرام محمد حرام الى یوم القیامه)).
د ـ قائل شدن به نسبیت در برداشت از دین تالیهاى فاسد زیادى دارد که هیچ متدینى به آن ملتزم نمى شود. اگر معیار و شاخصى مافوق تفاسیر مختلف وجود ندارد از کجا معلوم است که تفسیر شما از دین صحیحتر از تفسیر گروه طالبان در افغانستان مى باشد؟ آیا نمى توان گفت امام على (ع) و خوارج تفاسیر متعدد (و صادقانه اى !) از دین داشتند؟ چه ضمانتى وجود دارد که دین در طول زمان صبغه خود را حفظ کند و به غیر خود یا ضد خود تبدیل نگردد؟ و بالاخره آیا نسبیت مطلق در فهم از کتاب و سنت با خود کتاب و سنت و تعالیم آنها سازگار است ؟ ملاک نقد پذیرى که احتمالا ما را از نسبیت مطلق نجات مى دهد چیست ؟
5 ـ باب معاملات و عبادات: به دنبال بحث فوق این سوال بوجود مىآید که آیا فهم از باب معاملات و عبادات به یک نحو از هرمنوتیک مستفید مى شود؟ مثلا آیا در باب عبادات (مثل دو رکعتى بودن نماز صبح و شکل خاص آن) مى توان به آنجا رسید که غرض اصلى شارع تقرب است و شکل خاص نماز، مخصوص به صدر اسلام بوده است؛ و مثلا عرفان هندى امروزه دستاوردهاى نوینى در اختیار ما مى گذارد!؟ آیا بر این اساس هیچ سنگى بر سنگ دیگر بنا مى شود؟بالاخره مولف محترم اصالت را به متن مى دهد یا مفسر؟
6 ـ ارتباط بحث با ظهورات الفاظ: بحث مهمى که در علم اصول مطرح مى شود، ظهورات الفاظ است. از آنجا که ظهورات الفاظ براى ما حجت هستند، باید سعى کنیم اولا به ظواهر الفاظ رجوع نمائیم، و ثانیا آنچه که ملاک است، ظهور الفاظ در زمان شارع و براى مخاطبین او مى باشد. اگر شارع دستور تیمم با ((صعید طیب)) را مى دهد (فتیمموا صعیدا طیبا) باید ظهور لفظ ((صعید)) در صدر اسلام و براى آن مخاطبین را با قرائن و شواهد بیابیم، نه معناى آن را در قرن بیستم. از صفحه 35 کتاب چنین برمىآید که زبان، مقوم معرفت دینى است و همراه با تغییرات معناى واژگان، معرفت دینى نیز تغییر مى یابد. همچنین در صفحه 32 مى گوید استناد به مباحث ساختار و دلالت زبان در جایى که بحث هرمنوتیکى است، غفلت از دانش هرمنوتیک است. به هر حال بحث زبان و بحث ظهورات الفاظ مجالى وسیعتر مى طلبد.
7 ـ ارتباط مباحث با هرمنوتیک: در مجموع مباحثى در کتاب مطرح شده و فرع بر برداشت هرمنوتیکى از کتاب و سنت گشته که بدون طرح بحث هرمنوتیک نیز مى توان آنها را پذیرفت. به طور مثال در صفحه 44 به این مسإله اشاره شده که شکل خاص حکومت (ریاست جمهورى، شوراى عالى قضایى و...) در دین (و فقه) وجود ندارد. مسإله تشخیص موضوع (و انظار فقهى راجع به نظام حکومتى مشروطه و جمهورى) بدون اثبات مقدمات و نتایج هرمنوتیک نیز براى هر کس قابل طرح است. با توجه به این که موضوعات، خارج از متن کتاب و سنت مى باشند؛ تطبیق موضوعات ربط مستقیمى به فهم از متن و علم هرمنوتیک ندارد. همچنین مثالهایى که در صفحه 70 و 71 به آنها اشاره شده بر یک سیاق نمى باشند. منحصر نبودن حکم احتکار و زکات به موارد خاص، از قرائن و شواهد تاریخى و روایى و غیره استفاده مى شود و نتیجه مستقیم پذیرفتن لوازم هرمنوتیک به شکلى که مولف محترم بیان کرده، نیست.
8 ـ مقصود از نظام: تعریف ((نظام)) در صفحات 52 تا 62 مشخص نیست. در آغاز این فصل احتمالا نظر ایشان به ((مجموعه منسجم تئوریک)) است، در حالى که در صفحه 54 از نظامها و تشکیلات سیاسى و ادارى و اقتصادى و اجتماعى سخن مى گویند. به هر حال ارتباط عدم وجود تصریح به وزارتخانه ها و دیوانها و امثال آن در کتاب و سنت با برداشت هرمنوتیکى مشخص نیست. بسیارى از اندیشمندان به دین حداقل و یا حتى سکولاریزم دینى قائلند، در حالى که مدعاى خود را با برداشت هرمنوتیکى از دین اثبات نمى نمایند. عدم وجود نظام به معناى مجموعه منسجم تئوریک و حتى نظامها و تشکیلات دولتى در متن دین از دیدگاه راقم این سطور پذیرفته است (15)، ولى ارتباط آن با هرمنوتیک در کلام مولف کتاب مشخص نیست.
9 ـ استنطاق از معارف الهى: مولف محترم در صفحه 35 مى گوید معرفت دینى صرف استنطاق انسان از معارف الهى است. به اعتقاد ایشان دانشها و معرفتهاى دیگر تإثیرى یک سویه بر فهم دینى دارند، در حالى که این تإثیر یک سویه نیست (16). علاوه بر آن ابزار تنقیح پیش دانسته ها نمى تواند علوم و معارف بشرى مقبول هر دوران باشد (17)، چرا که فهم از دین الهى را نمى توان بر دانش ناقص هر زمان بنا کرد. در علوم اجتماعى و انسانى به نتایج صددرصدى همچون علوم تجربى نمى توان رسید و بنابر این تنقیح کامل پیش فهم ها ممکن نمى گردد.
اگر امیرالمومنین على (ع) در خطبه 158 مى فرمایند:
((ذلک القرآن فاستنطقوه، و لن ینطق))،
اشاره به نسبیت فهم مفسرین و اثبات اصالت مفسر در مقابل متن ندارند، بلکه بر عکس مى خواهند جلوى تفاسیر متعدد از قرآن را بگیرند و لذا بلافاصله نقش معصوم در تفسیر قرآن را بیان مى فرمایند:
((ولکن اخبرکم عنه)).
یعنى من قرآن ناطقم و نمى توان هرگونه تفسیرى از کتاب به دست داد. از طرف دیگر در خطبه 133 مى خوانیم:
((کتاب الله بین اظهرکم ناطق لایعیى لسانه و بیت لاتهدم ارکانه و عز لاتهزم اعوانه... کتاب الله تبصرون به وتنطقون به وتسمعون به وینطق بعضه ببعض و شهید بعضه على بعض. لایختلف فى الله و لایخالف بصاحبه عن الله)).
یعنى قرآن، ناطق و گویاست و مى تواند با شما سخن گوید. با قرآن مى توان راه حق را یافت و حق را شنید. برخى از آیات قرآن بعضى دیگر را تفسیر مى کنند (و چنین نیست که تمامى پیش فرضها از خارج بر متن تحمیل گردد). همه آیه هاى کتاب این قدرت را دارند که خدا را یکسان شناسانند و عامل به آن را از خطرات محفوظ دارند.
فهم قرآن همان گونه که با پیش فرضهاى فلسفى و عرفانى و غیره صورت مى پذیرد، به پیش فرضهایى که از خود دین گرفته مى شود و حتى دیگر آیات قرآنى نیز، نیاز دارد. مهمترین ویژگى تفسیر ((المیزان)) آن است که حتى المقدور قرآن را به وسیله قرآن فهم کرده است.
10 ـ دین حداکثر و دین اخلاقى: در صفحه 228 به دو احتمال کلامى اشاره کرده اند. دین حداکثر و دین اخلاقى.
نظر ایشان، احتمال دوم است:
((ولى اگر نقش انبیا را در طول تاریخ تعیین تکلیف براى بایدهاو نباید هاى اصلى اخلاقى بداند، در این صورت خواهد توانست بسیارى از امرها و نهى هاى صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سیاست و اقتصاد را ارشادى بینگارد که نظر به راه و رسم عقلایى عصر معینى داشته، و لذا به خود اجازه دهد مثلا در این عصر راه دیگرى برود)).
توجه به این نکته ضرورى است که در علم کلام چنان دلیل عقلانى و مستحکمى وجود ندارد که ما را از کلیه اوامر و نواهى شرعى در باب معاملات بى نیاز کند. کسى که قصد دارد ((در این عصر به راه دیگرى برود))، چگونه مى خواهد فرامین الهى را در سیاست، اقتصاد و اجتماع یکسره کنار گذارد؟
سخن پایانى: در مجموع مى توان گفت کتاب حاضر توانسته است افقى جدید در فهم از کتاب و سنت بگشاید. فتح باب در مواردى که اذهان عمومى را بدان توجهى نیست، ارزشمند مى باشد. این کتاب هر چند نتوانسته مقدار تإثیر هرمنوتیک در فهم از کلام شارع را به دست دهد، و هر چند در مویدات خود از موارد غیرمربوطى بهره جسته و بین هرمنوتیک قدیم و جدید و لوازم آنها تفاوت قائل نشده، ولى به هر حال کوششى قابل تقدیر در این ارتباط تلقى مى شود.
در نهایت امید است نقد حاضر نوعى تنقیض بر این کوشش محسوب نگردد.

پى نوشتها
1. ر. ک: رسول موسوى. ((تإملى در مفهوم هرمنوتیک)). مجله کلمه، ش 6.
2. میرچا الیاده. دین پژوهى، ج 1. ترجمه بهإالدین خرمشاهى (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى ومطالعات فرهنگى، 1375) ص 18.
3. The Cambridge Dictionary Of Philosophy، P 323.
4. وان ا. هاروى. ((هرمنوتیک)). ترجمه همایون همتى.
5. همان.
6. ر. ک: پل ریکور. ((رسالت هرمنوتیک)). ترجمه مراد فرهادپور و یوسف اباذرى. مجله فرهنگ.
7. Dictionary Of Philosophy and Religion، P 297
8. ر. ک: خسرو باقرى. ((نقد هرمنوتیک، کتاب و سنت)). روزنامه ایران (23 و 24 فروردین 76).
9. پل ریکور. ((هرمنوتیک: احیاى معنا یا کاهش توهم)). ترجمه هاله لاجوردى. مجله ارغنون، ش 3 (پائیز 73).
10. See: M. Foucault. Beyond Structuralism and Hermenutics.
11. حمید بزرگى. ((هرمنوتیک فلسفى: متن در جستجوى معنا)). همشهرى (5 و7 و 8 بهمن 74).
12. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت. ص 178.
13. محمد مجتهد شبسترى. ایمان و آزادى (تهران: طرح نو، 1376) ص 138.
14. بابک احمدى. ((خرد هرمنوتیک)). مجله کلک، ش 39.
15. سید صادق حقیقت. ((درآمدى بر اقتصاد دولت اسلامى)). کیهان اندیشه، ش 56 (مهر و آبان73).
16. خسرو باقرى. همان.
17. آن گونه که در صفحه 36 و 86 کتاب آمده است.