موضوع : پژوهش | مقاله

فیلسوف ـ پیامبر در فلسفه سیاسى ابن سینا

به مرور ایام افراد بشر معجزات را جزء بدیهیات تلقى مى کنند. شاید ماندگارترین و عمومى ترین معجزه از میان معجزاتى که فلاسفه اسلامى نیروى زیادى را وقف آن کردند، موفقیتهاى سیاسى پیامبران است: در غیر این صورت، چگونه چهره هاى گمنامى چون موسى (ع)، عیسى (ع) و محمد (ص) توانستند افکار و اعمال بخش اعظم بشر متمدن را شکل بدهند. در فرهنگ متعالى تمدن اسلامى، اندیشه ها و آثار طبیب، پروفسور و وزیر سلاطین ایرانى ابن سینا (370ـ 428 ه'. ـ 980ـ 1037م) چنین نقش محورى داشته است: به مدت تقریبا هزار سال هر یک از سنن اندیشه اسلامى که مدعى اعتبار بشرى جهانشمول و گسترده تر بوده است، مستقیما به آثار او یا علوم منطق یا مابعدالطبیعه متوسل شده است.
تحقیق حاضر به بررسى برخى از مفاهیم فلسفى آن دستاورد مى پردازد. این تحقیق با ارائه خلاصه اى از زمینه تاریخى و فکرى ابن سینا و سنن رقیبى که از دل آثار وى رشد کرد شروع مى کند و سپس به طرح ویژگیهاى اساسى خط مشى فلسفى و ادبى وى در جهت حل مسئله مهم سیاسى آمریت براى تفسیر میراث نبوى مى پردازد. در پى آن شرح وى از ((دو چهره)) نبوت و نقش فلسفه سیاسى در وحدت آن دو چهره و نیز آنچه وى سه ویژگى متمایز نبوت مى نامد و معجزات سیاسى که این سه ویژگى در آنها به هم پیوسته اند ارائه خواهد شد. نتیجه گیرى به ارائه مسائل بسیارى اختصاص دارد که تحت تاثیر بسیار گسترده کاربرد خلاق اسلامى وى در نظریه نبوتش ـ و همچنین تداوم اهمیت فلسفى آن ـ ایجاد گردید.

زمینه تاریخى
شهرت اطلاعات علمى امروزى در باره فلاسفه منسوب به اسلام مثل فارابى (339ـ 257ه'. 870/ ـ 950 م) ابن رشد (520 ـ 595 ه' / 1126 ـ 1198م) و موسى بن میمون (530 ـ 602ه'. / 1135ـ 1204م) اگر به ذکر مشهورترین آنها اکتفا کنیم باعث غفلت از جایگاه بسیار متفاوت مطالعات فلسفى در رابطه با دیگر اشکال اندیشه اسلامى قبل و بعد از ابن سینا و تحول بنیادى که سبب ساز اصلى آن عمدتا خود وى بود گردیده است. با دست بردارى موقتى از آثار فارابى، میراث گسترده تر تحقیقات فلسفى و علمى در چهار سنت در برابر ابن سینا قرار داشت که هر یک روابطى متفاوت با علوم دینى عربى و نمایندگان آن داشت.
گروه اول که نمایندگان آن نویسندگان برجسته اى مثل مسکویه (متوفى 1030 / 420) و العامرى (متوفى 991 / 381) بودند و مرتبط با مکتب فلسفى قدیمى تر الکندى، بیشتر به بیانى آراسته و ادبى مى پرداخت که متمرکز بود بر تعالیم اخلاقى فلاسفه و حکماى متقدم و سازگارى با آنچه همگان تعالیم مشابه اسلام مى دانستند پس از دوران ابن سینا این نوع آثار رقیق شد و تقریبا تمامى آگاهى از هر گونه رشته هاى فلسفى با نیازها و دیدگاههاى انتقادى خاص خودش را از دست داد. موضع خود ابن سینا نسبت به این سنت در امتناع شدید وى از تنزل هدف تحقیقات فلسفى به سطح علم اخلاق یا یکى دانستن علم اخلاق با موضع قوانین اسلامى یا علوم در حال پیدایش متصوفه کاملا نمایان است.
بدیل دوم که تا حد والایى بخشى از پیشینه خانوادگى ابن سینا و آموزش دوران جوانى او به شمار مى رفت، عبارت بود از سنت متکلم ـ فیلسوفانى شیعى اسماعیلى که از منابع فلسفى یونانى براى توجیه و دفاع از دعاوى سیاسى و ادعاهاى گسترده تر اجتماعى تعدادى امامان که مدعى حاکمیت بر حق برجامعه اسلامى بودند، استفاده مى کردند. استفاده یا سوء استفاده دیالکتیکى آنها از ابزارهاى فلسفى براى احتجاج در باب برخوردارى از حکمت پیامبرگونه صورتى فراتر از توانائیهاى متعارف بشر، شبیه به شیوه اى بود که بعدها الهیات کلامى از منطق و مابعدالطبیعه ابن سینا به صورتى که ذیلا خواهد آمد، استفاده کرده در واقع نظریه رسالت فکرى ابن سینا عمدتا براى آن ابداع شده تا با آن سوء تعبیر خطرناکتر از فلسفه که آن را خدمتکار خود متعالى تر ناشى از وحى مى داند مقابله کند، ضمن آن که با استفاده از جاذبه عمومى چنان استدلالى گروه بیشترى را به مطالعه فلسفه جلب نماید.
سومین گروه معاصر ـ و مخاطب نوشته هاى ابن سینا از بزرگداشت ((خودشرقى)) (حکمت مشرقیه) ـ شارحان مدرسى، ارسطو، وارثان سنت دیرپاى هلنى (که فارابى نیز برخى از نظرات آنها را مى پذیرفت) مستقر در مرکز فکرى قدیمى تر خلافت عباسى در بغداد بودند.
ابعاد و اهداف سیاسى خط مشى پیچیده و بسیار مسئله ساز ((اسلامى سازى)) مباحثات فلسفى که ذیلا شرح داده خواهد شد به بهترین وجه در مقایسه با در حاشیه قرار گرفتن و ناپدید شدن نهایى آن پیروان مکتب ارسطو (که تعدادى از آنها مسیحى بودند) در شرق جهان اسلام نمایان است که قائل به جدایى قاطع مباحثات فلسفى و مذهبى بودند.
چهارمین بدیل براى ابن سینا، که بسیار واقعى هم بود در زندگى دانشمند و بحرالعلوم معاصر و همگانى خودش بیرونى (362 ـ 440 ه'. / 973 ـ 1048 م) مشاهده مى شود، که علائق علمى خود را با آسایش خیال در کنف حمایت سخاوتمندانه فرمانرواى مستبد و متعصب سنى، یعنى محمود غزنوى (361 ـ 421 ه'. / 971 ـ 1030 م) دنبال مى کرد؛ کسى که ابن سینا با آنهمه وسواس از حمایت وى دورى مى جست. با قضاوت نسبت به آثار به جا مانده از بیرونى معلوم مى شود، بیرونى به نقش سیاسى گسترده تر تکامل فلسفى در یک جامعه اسلامى توجهى نداشته است. هیچ چیز بهتر از مقایسه با آثار و اعمال بیرونى، مقاصد سیاسى و چارچوب آثار ابن سینا در باره موضوعات فلسفى و مذهبى و ابعاد انشائى چندگانه، آنها را نشان نمى دهد.
در تحولات وسیع تر تاریخى و نهادى عصر ابن سینا، آشکار است که هر یک از این دیدگاههاى بدیل در باره جایگاه فلسفه در جهان اسلام با موانع عملى و سیاسى مشکل آفرین روبرو بودند. از جمله آن تحولات، در هم شکستن امید شیعیان به اصلاحات انقلابى، افزایش شان اسلام به عنوان مذهب اکثریت همه گروههاى اجتماعى، تمرکز زدائى شدید آمریت سیاسى، نهادینه شدن همزمان ((الهیات هایى)) بود، که به طرزى فزاینده حالت اتحاد اسلام داشت (اعم از کلام یا اصول الفقه) و توجیه گر اعمال و اصول مکاتب حقوقى بود به همراه گسترش انواع متفاوتى از زهد در میان مردم، که بعدها تصوف نام گرفت. در سرزمینهایى که قبلا زیر نگین عباسیان بود، موقعیت مطالعات فلسفى، از لحاظ امکانات سیاسى قابل حصول و به صورت دعاوى رقیب از جانب علوم مذهبى اسلامى گوناگون، هر دو کاملا بااوضاع مسلط بر دوران فارابى متفاوت بود، و هریک از این سنت هاى فلسفى بدیل به طرزى فزآینده در حاشیه قرار گرفت و اغلب از میان رفت.
بر خلاف اینها، درجه بصیرت سیاسى و بلاغت قدرتمند ابن سینا در آن اوضاع و احوال همین بس که یک نسل پس از وفاتش، در زمان فقیه ـ کلامى و نویسنده صوفى ابو حامد الغزالى (1111 / 505 ـ 1058 / 450)، آثار فلسفى وى در کانون مباحثات فکرى در سرتاسر شرق جهان اسلام قرار داشت. جاذبه روایت فلسفى ابن سینا از طبیعت نبوت و وحى ـ و دعاوى تلویحى او در باره درک درست و اهداف اسلام ـ چنان پیروزمند شده بود که دو دیدگاه عمده فکرى و عملى که رقیب یکدیگر بودند، و مى توان به صورتى بسیار آزاد آنها را کلام و صوفیگرى نامید، مجبور شدند (به ستیزه هایى که عمدتا غزالى پیشگام آن بود) بسیارى از ابزارهاى منطقى، آثار و مفاهیم ما بعدالطبیعى مجموعه آثار ابن سینا را اقتباس کنند. نوزائى کوتاه مدت در اواخر قرن دوازدهم در اسپانیاى مسلمان و مراکش از یک روایت نیرومندتر ارسطوئى از فلسفه اسلامى که شدیدا منتقد سازشها یا بدعتهاى ابن سینا در علوم الهى بود، بدون اشاعه گسترده تر برداشتهاى رقیب از فلسفه نبوى ابن سینا در آن دوران (که این اشاعه هم به دست الغزالى صورت گرفته بود)، غیر قابل تصور است. حتى شکوه هاى پرشورى که گاهگاه توسط کسى مثل ابن تیمییه (661ـ 728 ه'. / 1263 ـ 1328 م) مى شد، چندان تاثیر مستقیمى بر آن روایات مدرسى مخالف اندیشه وى نداشت. (2)
افکار ابن سینا (از طریق آثار وى یااز طریق خلاصه ها و دست نوشته هاى مابعدالطبیعه منطق وى) تا قرن نوزدهم در سرتاسر جهان اسلام در کانون برنامه درسى مکاتب مذهبى پیشرو، اعم از سنى وشیعه، قرار داشت. طى تمام این دوره، که از زمان غزالى آغاز شد مطالعه آثار ابن سینا در بین سه گرایش تفسیرى تقسیم شده بود. اولین گرایش و تنها گرایشى که بر توجهات منطقى و علمى ذهنى مشغولى هاى سیاسى گسترده تر آثار خود ابن سینا وفادار ماند، مکتب مشائیون بود که مهمترین نماینده آن خواجه نصیر الدین الطوسى (597 ـ 672 ه'. / 1201 ـ 1274 م) بود. در وجود طوسى بود که، به خاطر انطباق خلاقه درک ابن سینا از فلسفه سیاسى در حمایت گسترده تر و تعقیب تلاشهاى علمى از جانب خودش و سازش دادن آن دیدگاه با اوضاع و احوال سیاسى کلام که شدیدا در حال تغییر بود و دفاع سرسختانه از میراث ابن سینا در برابر آنچه به نظر وى سوء استفاده هاى گسترده عرفانى و متالهى عرفا و متالهان بود، تجسم یافت. (3)
دو جریان فکرى دیگر اشکال بعدى کلام بود، که اغلب از آثار کلامى بحث انگیز و تلافى جویانه شیخ طوسى، فخرالدین رازى (554 ـ 606 ه'. / 1149ـ 1209 م) و یک مجموعه گسترده تر از نظامهاى مابعدالطبیعى پیوسته به انواع گوناگون از مکاتب عرفانى اسلامى در ادوار بعد مى باشد. در میان متالهین، رازى و تعدادى از مقلدین بعدى وى، با پیروى از مجاهدتهاى پیشگامانه غزالى (و تا حدود زیادى با پژواک استفاده نویسندگان قدیمى تر اسماعیلى از فلسفه) مفاهیم منطقى و ما بعدالطبیعى موجود در آثار ابن سینا را، که براى تایید روایتهاى خود از الهیات اسلامى در توضیح پیش فرضهاى معرفت شناسانه مکاتب حقوق اسلامى، از کل آن جدا کردند و به صورت مجزا مورد استفاده قرار دادند.
همانطور که طوسى و پیروان وى در مخالفت شدید خود با این امر اظهار مى داشتند، این رهیافت کلام سازى و تدریجى به آثار ابن سینا که سرانجام در بخش اعظم نظام مدارس مسلط شد ـ امور علمى و فلسفى و نتایج گسترده تر سیاسى را که نقشى چنان محورى در دستگاه فلسفى ابن سینا داشت به کلى از میان برد، ضمن آنکه استفاده مسئله ساز وى از فن بلاغت در اسلام را به کلى نادیده گرفته است.
شمار عرفاى اسلامى که بعدها به مابعدالطبیعه و کیهان شناسى ابن سینا، به عنوان توضیحى عقلانى براى الهامات خویش یا توجیهى براى ممارست روحانى خود متوسل شدند، از این هم بیشتر است. با این حال، مولفان اسلامى که بیش از همه در این اقتباس از جنبه هاى منتخب از آثار فلسفى ابن سینا و تحقیق آن براى مقاصد خود دخالت داشته اند ـ بخصوص غزالى، سهروردى (549 ـ 587 ه'. / 1155 ـ 1191 م) و صدرالدین قونوى متوفى (672 ه'. / 1274 م) شارح متنفذ ابن عربى، هم چنین شخصیتهاى شیعى ادوار بعد مثل ملاصدرا (980ـ 1050 ه'. / 1571 ـ 1640 م) ـ صراحتا (و به روشى انتقادى نسبت به ابن سینا) اصرار مى ورزیدند که ژرف بینى کلیدى روحانى آنها در نیات پیامبران به طرزى چشم گیر از نتایج فکرى محدود مشائیون فراتر مى رود و این که درک آنها به طرزى جدائى ناپذیر به فرآیندهاى بسیار طاقت فرساى تهذب روحانى به صورت فردى و عشق مذهبى وابسته است که با همه آنچه در باره عادات اخلاقى و ذهن مشغولى هاى عملى ابن سینا در سراسر زندگى وى در تضاد مى باشد. (4)
بنابر این تعجبى ندارد که شارحان امروزى، که خطر کرده به جستجوى ابن سینایى فراتر از این مبناى (بسیار متفاوت) لاتین رفته اند، معمولا یکى از این رگه هاى رقیب در اندیشه اسلامى ادوار بعد را پى گرفته اند. شرحى که ذیلا در باب مباحثات ابن سینا در مورد نبوت ارائه مى شود، ضمن تمرکز بر تاثیر عظیم اما عمدتا ناگفته افکار سیاسى فارابى بر وى، در عین حال، به استفاده از شرح هاى نسبتا نادیده گرفته شده طوسى بر مباحثات ابن سینا، که توضیحاتى بسیار مفید در باره تبعات عملى بعدى مقاصد سیاسى ابن سینا در اختیار خواهد گذارد، مى پردازد.

تفسیر و امریت: خط مشى ابن سینا
کلید انطباق خلاقانه ابن سینا از فلسفه سیاسى بر جامعه اسلامى دوران خویش، شرح وى از نبوت، بویژه گفته هاى کوتاه و ادعاهاى گیج کننده وى در باره الهام فکرى موجود در وراى جنبه هاى شناختى وحى نبوى است. اغلب این گفته ها به صورتى بى ارتباط با متن، براى نشان دادن توصیفى زاهدانه یا نظریه اى روانشناسانه در توجیه عقیده عامه به کمال نبوت[ حضرت] محمد[ص] و دیگر انبیإ عظام مورد استفاده قرار گرفته است. بى تردید ابن سینا مایل بود اکثر خوانندگان همین معنا را از گفته دریابند.
معدود شارحانى به تبعات گسترده درک و تفسیر نبوت در نتیجه مداقه در آنچه واقعا ابن سینا در زمینه گسترده تر دستگاه فلسفى خود مى گوید، توجه کرده اند. در آن دستگاه فلسفى، گفته هاى وى حاکى از آن است که حقیقت یا مجاز و معنى مورد نظر هر گفته نبوى ـ دست کم از نظر توصیف واقعیت، بدلیل این که او امر و نواهى مسئله اى دشوارتر پیش مىآورد تنها به دست فیلسوفى برخوردار از شناخت برهانى نسبت به حقایق واقع در وراى آن رمزها، امکان پذیر است و على رغم تکان دهنده بودن این ادعا، به احتمال زیاد ابن سینا مى دانست که این ادعایى است که تعدادى انگشت شمار از مردم شخصا دست به آزمایش آن خواهند زد. زیرا این معانى مورد نظر تنها براى کسانى مشهود است که کاملا با منطق آشنایى داشته باشند و از تفاوت بنیادین میان کثرت آرإ و عقاید بشرى (و کارکردهاى چند گانه آنها) و آنچه مى توان صحت آن را اثبات کرد مطلع باشند؛ آنقدر تبحر در فلسفه داشته باشند که بتوانند ارتباط لازم را میان این اشارات کوتاه و موضوعات مرتبط با آنها در معرفت شناسى، هستى شناسى و کیهان شناسى برقرار کنند و بتوانند اهمیت کامل آنچه را ابن سینا حذف کرده یا به ذکر و توضیح آنها نپرداخته تشخیص دهند و به طور خلاصه خوانندگان حقیقى مطالب فلسفى با طبیعت و آمادگى بذل عمر خویش براى این گونه تحقیقات را دارا باشند.
ابن سینا براى این که کار آن دسته از خوانندگانى را که واجد این حد از بلند پروازى نبودند آسان کند، تعدادى رساله هاى کوتاه نافذ نوشت که در آن نوعى تفسیر علمى تلخیص شده از رمز و راز آشناى متون اسلامى ارائه گردیده است. به عنوان مثال، نشان مى دهد که کیهان شناسى قرآنى است با حقیقت امور به صورتى که به وسیله آثار فلسفى معرفى شده یکسان است. بسیارى از این انطباقهاى میان مرزهاى مرکز دینى اسلامى در دستگاه فلسفى خودش ـ به عنوان مثال طبیعت فرشتگان، حیات جسم پس از مرگ، ادله وحدانیت خداوند و علم ما به ذات حق تعالى ـ به نکاتى مربوط مى شود که فلاسفه قبل از وى بویژه شاگردان ارسطو نسبت به اصرار بر توانائى فلسفه به اثبات آن گونه حقایق مستقر شده از طریق نبوت بى میل بودند.
اکنون هیچ فرد آگاه، از واحد سیاسى متکى بر احترام به قوانین و تعالیم یک بنیانگذار نبوى، پوشیده نیست که تلاش در جهت دادن یا تغییر شکل آن واحد سیاسى اغلب مى بایست به صورت تفسیر میراث آن نبى صورت بگیرد. تاریخ اسلامى، خواه در سطح جنبش هاى سیاسى یا عقیدتى خواه به صورت توسعه عملى علوم اسلامى گوناگون، تصاویر فراوان و مهمى از مبارزه به خاطر جا انداختن یک تفسیر خاص به عنوان تفسیر آمرانه، که اغلب نتایجى انقلابى داشته است، به دست مى دهند. از این دیدگاه، و با عنایت به شرایط تاریخى منحصر به فرد فوق الذکر، بازسازى و استفاده عملى ابن سینا از فلسفه سیاسى در آن گونه مفاهیم اسلامى، احتمالا نه نمایانگر واقع گرایى بیشتر (که شارحان امروزى بعضى مواقع آن را در مقابل آرمانگرایى ظاهرى فارابى گرفته اند و نه رد اصول کلى و ملاحظاتى است که به طرزى مشهودتر در آثار سیاسى فارابى به آنها پرداخته شده است. توصیف وى از پیامبر به عنوان فیلسوفى که به او الهام شده و واجد این امکان بالقوه است که تفسیرى جدید و مهم از میراث نبوى، مبتنى بر نحوه درک مضامین و اهداف فلسفه، به دست دهد.
اما ابن سینا براى این که ابعاد سیاسى نظریه خویش راجع به پیامبر فیلسوف را براى فلاسفه بالقوه بدیهى جلوه دهد و از نظر تاریخى آن را موثر سازد، چاره اى جز اتخاذ دو خط مشى ظاهرا متضاد ندارد. (سه تفسیر متضاد تاریخى از آثار وى که رئوس آن قبلا ذکر شد ناشى از قرائت هاى متفاوت آن شیوه هاى نگارش است). از یک طرف، وى ناچار بود براى معدودى خواننده دقیق و متفکر (بخصوص شاگردان خودش) روشن سازد که کمک فلاسفه به درک اهداف عملى و نظرى پیامبر اهمیت بنیادى دارد، و لذا وى فراتر از آنچه مکاتب موجود تفسیرى، که رقیب یکدیگر بودند، ارائه مى کردند رفت. وى مى بایست نشان مى داد که اگر فلسفه موفق به انجام این کار نشود و صرفا به صورت ارائه کننده تعاریف متالهانه یا توجیه گر شیوه هاى معتبر موجود در باب تفسیر (و عمل) درآید. کمکهاى خاص فلسفه مثل دیگر راه چاره هاى اسلامى رد یا نادیده گرفته خواهدشد.
در واقع، سرنوشت نهائى متفکران اخلاقى مثل مسکویه چیزى جز این نبود و این امر نشان مى دهد چگونه متالهان کلامى و متصوفه از آثار و مفهومهاى ابن سینا در جهت اهداف خود بهره گرفتند. از طرف دیگر، جز این که نظریات وى راجع به نبوت به صورت توصیف قانع کننده (5) و نظرات موجود توسط گروه بزرگترى از روشنفکران اسلامى پذیرفته مى شد، یافته هاى فلاسفه نمى توانست تاثیر گسترده تر بر مخاطبان موجود در جامعه بگذارد. تنها افرادى مى پذیرند که پیامبران به چشم یک فیلسوف نگریسته شوند که ابتدا علاقمند شده باشند چنین امکانى را در نظر بگیرند؛ و ابن سینا، همانطور که قبلا گفتیم (و همانطور که منتقد فلسفى ابن رشد با حرارت بیشتر اظهار داشته)، وقت و نیروى زیادى را در بسیارى از رسالات کوتاه عوام پسند و در روایتهاى فشرده از فلسفه منظم خود که بیشتر در دسترس قرار داد، هر دو به صرف متقاعد کردن مردم جامعه خویش بوجود سازگارى اصولى بین اعمال و معتقدات مذهبى آنها و نتایج فلسفه خویش کرد. همانطور که در صفحات گذشته طرح کلى آن ارائه شد، موفقیت چنین کوششى غیر قابل بحث است.
با توجه به این موفقیت، طرفداران برداشتهاى متفاوت از میراث نبوى (اعم از عملى یا نظرى)، که آمریت ضمنى نظریه ابن سینا را مى پذیرفتند در تفسیر فلسفى نبوت سهیم شدند و به همین دلیل خود را در موقعیتى ناراحت کننده یافتند. آنها یا مى بایست علنا به فلسفه وى حمله کنند، که در آن صورت به نظر مى رسید عقلانى بودن اعلایى علم مبتنى بر وحى پیامبر خود شک کرده اند ـ و کسانى که مثل ابن تیمیه آنقدر شجاع باشند که اصول وى را علنا مورد انتقاد قرار دهند انگشت شمار بودند ـ یا اینکه متوسل به فلسفه بافى بشوند. در مورد اخیر، به بحثى کشیده مى شدند که شرایط آن را عمدتا ابن سینا تعیین مى کرد و در بعضى موارد حتى نخست به زبان وى و متن هاى منتخب وى که مجبور بودند در آن نتایج نظریات وى در باره نبوت و مذهب را استخراج کنند و سپس به دفاع از مخالف خود و راه حلهاى جایگزین بپردازد. مهم تر آن که، خوانندگان آگاهى چون غزالى که در بدو امر به وسیله دعاوى ابن سینا در مورد طبیعت نبوت مجذوب یا متحیر شده بودند و علاقمند به درک تبعات آن براى فهم درست و تفسیر میراث نبوى بودند، چاره اى جز آن نداشتند که کار را با مطالعه فلسفه نظرى به صورتى که در آثار عمده وى معرفى شده و پیش از همه کتاب چند مجلدى شفا آغاز کنند، نهاد و آن هنگام آمادگى درک و تفسیر پیامبرى را که ابن سینا توصیف کرده بود پیدا مى کردند.
چنین خوانندگانى مى بایست بسیار فداکار و علاقمند باشند به اینکه مطلب را از خلال سطور و مجلات متعدد کتاب شفا، که اغلب در ظاهر بى ارتباط به یکدیگر به نظر مى رسیدند، دریابند.
ابن سینا مطالب صریح و نادر خود درباره نبوت و علوم فلسفى و عملى مربوط به آن را به صورتى بسیار پراکنده در مجلدات کتاب شفا آورده است. افزون بر این، وى تلاشى در جهت توضیح ارتباط درونى این بحث هاى نامتجانس به عمل نمىآورد. و یا این که خواننده چگونه آن را با مسائل واقعى تفسیر و درک تعالیم[ حضرت] محمد[ص] که در سطح اخلاقى و سیاسى در هر جامعه اسلامى مطرح مى شود، مرتبط مى سازد. با توجه به اهمیت عملى این مسائل و علاقه تفاسیر رقیب از اسلام به تصریح سازى آنها مى توان چنین استنباط کرد که سکوت و احتیاطهاى وى عمدى، و خود گویاى نکاتى است.
اولین و جالب ترین مباحثات راجع به نبوت، که خواننده درس با آن مواجه مى شود، در همان آغاز (در مدخل یا درآمدى بر منطق) و درست در پایان (در قسمت پایانى مابعدالطبیعه) است. از آنجا که آن مباحث در باب رابطه بین ابعاد عملى و نظرى نبوت، مسائل بنیادى واقع در وراى تفاسیر گوناگون فلسفه سیاسى خود ابن سینا را پیش مىآورد بهتر است بحث را با آنها آغاز کنیم.

دو چهره نبوت
خوانندگان آگاه آثار ابن سینا در باره نبوت و مذهب چاره اى ندارند جز آنکه تمایز مکرر میان اعمال و آرائى که مذهب توصیه کرده و کارآیى آنها در تحقق اهداف سیاسى و اجتماعى توجیه مى شود و آرإ و رمزهاى مذهبى سازگار با حقایق استدلالى، که علوم فلسفى وضع مى کند، را مشاهده کند. (6) این گفته در مورد کلیه آثار وى صادق است، اعم از آنها که فلسفى تر و جامع تر است مثل شفا، النجاه، والاشارات و رساله هاى کوتاه تر وى که به ارائه تفسیرى فلسفى از حکمت موجود در وراى اعمال و آرإ خاص اسلامى پرداخته است.
افزون بر این، ابن سینا، در طولانى ترین و جامع ترین بحث خود راجع به شارع نبوى (7) مختصرا دو دسته مخاطبان طبعا متفاوت را، که این دو نوع دستورات نبوى خطاب به آنهاست، از یکدیگر متمایز مى کند: ((کثیر)) و ((قلیل))؛ دسته اخیر آنهایى هستند که فطرتا مستعد آرإ فلسفى هستند (8) سرانجام وى دو بار تاکید مى کند که این حکمت نظرى (حکمت فطریه) که به مراتب کمیاب تر است، سواى حکمت عملى مندرج در فضائل اخلاقى و مدنى است که شارع به کلیه شهروندان توصیه کرده و رابطه اى تنگاتنگ با سعادت و بهزیستى و نیل به کمال افراد بشر دارد.
ابن سینا بحث خود را با برشمردن دلائل سیاسى و عملى اینکه چرا شارع نباید به طور مستقیم و مفصل در باره این گونه مسائل نظرى بحث کند (9) آغاز مى کند، اما تصدیق مى کند که ((ضررى ندارد که سخنان وى شامل رمز و کنایه هایى)) باشد که تا کسانى را که ((استعداد طبیعى)) دارند به ((تحقیق فلسفى)) تشویق کند.
این تمایزها و ملاحظات بنیادى به وضوح در دو سمت خط مشى نگارشى ابن سینا نمایان است که مختصرا در قسمت قبل معرفى شد. آثار وى در باره معتقدات مذهبى عامه ـ از جمله رسائل به اصطلاح باطنى وى با رمزها و کنایات خلاقه آن و اشارات گیج کننده' ـ /با موفقیت به تقلید گفته هاى سابق الذکر پرداخته به محققان اسلامى با اذهان فلسفى کمک کرد تا قرنها به مطالعه آثار علمى وى بخصوص کتاب شفا بپردازند.
محققان آشنا به آثار فارابى بلافاصله اهمیت اساسى این تمایزها، و همچنین بسیارى فرضهاى سیاسى، مفاهیم و شیوه هاى نگارشى مرتبط به آن را تشخیص خواهند داد. اما پرسش این است که خواننده ژرف بین از این تمایزها و بسیارى مسائلى که به وسیله آنها مطرح مى گردد صرفا با اتکا بر شفا و دیگر آثار ابن سینا چه مى فهمند؟ قبل از هر چیز، واژه نبوت (که ترجمه آزاد آن پیامبرى است) به طرزى مبهم براى بیان دو واقعیت و عمل کاملا متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است (10). اولین معنى، که استفاده اى است کمتر توصیفگر و بیشتر مبتکرانه، به فضیلت فطرى انسان مربوط مى شود. خواننده بدان جا مى رسد که چنین فرض مى کند که این معنى به نحو مکفى در توصیف جامع تر ابن سینا از خرد یا حکمت نظرى در شفا و دیگر آثار علمى روشن خواهد شد. معناى دوم، که ظاهرا به درک متداول از نقش پیامبر شارع الهى (11) در زمینه اى اسلامى بسیار نزدیکتر است، به اعمالى که در فصول نهایى کتابهاى شفا و مابعدالطبیعه توضیح داده شده است مربوط مى شود. ظاهرا شرح مفصل این موضوع دوم و رابطه هاى ممکن بین این دو جنبه از نبوت را مى بایست در فلسفه عملى که به اختصار در معرفى علوم در آغاز کتاب شفا آمده دنبال کرد.
در هر حال، خلاصه کوتاهى که در آنجا آمده مبهم است و به طور قطع نمى تواند آن روابط را روشن کند.
حکمت عملى چاره اى جز این ندارد که یا به تعلیم عقایدى بپردازد که با استفاده از آن کل جامعه انسانى نظم داده مى شود و به ((سیاست مدن)) معروف است و آن را ((علم سیاست)) مى نامند؛ یا این که به عقایدى بپردازد که از طریق آن جامعه خاص بشرى نظم داده مى شود که معروف است به ((تدبیر منزل)) یا آنچه از طریق آن وضعیت فرد از لحاظ تزکیه نفس نظام مى یابد و ((علم اخلاق)) نام دارد. تمام اینها به صورت در بست تنها از طریق توصیف نظرى و تصدیق الهام درست دانسته مى شوند، درک آنها به صورت تفصیل و متیقن از طریق قوانین الهى عملى مى شود. (12)
بى تردید اکثریت بزرگى از خوانندگان، حتى اگر زحمت توجه به این رابطه تنگاتنگ بین آغاز و انجام شفا را به خود مى دادند با ربط ظاهرى بین این قوانین الهى غیر مشخص (که آن را مخصوص خود تلقى مى کردند) و توصیف شارع نبوى ناشناس (که طبعا وى را[ حضرت] محمد[ص] تلقى مى کردند) راضى مى شدند. اما آن عده قلیل از محققان کنجکاو که مایل بودند بیشتر در باره حکمت عملى یا زیربناهاى استدلالى علم الهى و ارتباط آن با تعالیم[ حضرت] محمد[ص] و استنباطهاى متفاوت حقوقى و سیاسى از آنها بدانند، کمتر پاسخى در شفا یا هر یک از دیگر آثار ابن سینا مى یافتید. مگر این که چنین محققانى بسیار کنجکاو باشند که احتمالا به این نتیجه مى رسیدند (همانطور که اکثریت در بدو امر نتیجه گیرى کرده بودند) که ابن سینا زحمت آن را به خود نداده است که به معرفى حکمت عملى بپردازد، بدان علت که به نحو مکفى وسیله این یا آن نگارش موجود از قوانین، علم اخلاق یا سیاست اسلامى توضیح داده شده است. حداکثر آنکه، ممکن بود یک محقق حقیقتا با پشتکار به بحث اندک طولانى تر اما به همان درجه گیج کننده ابن سینا، یعنى رساله فى اقسام المعلوم العقلیه، برخورد کند.
این رساله ـ بویژه در بحث علم ((تدبیر انسان... که تنها از طریق مدنیت کامل مى شود)) ـ به وضوح چندین پرسش اساسى در مورد کاربرد و تفسیر هر علم الهى مطرح مى کند: رابطه بین قوانین خاص و اهداف یا منظور عام آنها کثرت قوانین (یا تفاسیر یک قانون الهى) و اهداف چندگانه ناظر بر کاربرد آنها، فرق بین مدینه هاى فاضل و ناقص یا بین قوانین الهى و بشرى و رابطه همه این نکات با تصورات متفاوت از علم اخلاق (تا آنجا که از فلسفه سیاسى قابل تفکیک است) (13) و کمال فطرى. ابن سینا و خوانندگان متفکرتر او، هر دو، در رفتار فردى و در موضع عمومى خود نسبت به بسیارى برداشتهاى رقیب از حقوق اسلامى، عمل و جامعه به ناچار با این مسائل روبرو بودند.
از طریق این (علم عملى سوم) است که انواع رژیمهاى سیاسى و حکومتهاو اجتماعات مدنى فاضل و ناقص شناخته مى شوند. و این علم طرز نیل به هریک، دلائل از بین رفتن و شیوه هاى تبدیل مدینه[ به مدینه فاضل] را نشان مى دهد. آن[ بخش] از این علم که مربوط به پادشاهى مى شود در کتاب افلاطون و ارسطو راجع به سیاست آمده است. (14) و آنچه راجع به پیامبرى (نبوت) و شریعت است در دو کتاب در باره قوانین (نوامیس) آمده است. (15)... و از طریق این بخشها از حکمت عملى است که وجود نبوت و نیازگونه هاى انسان به شریعت براى حیات، بقا (16) و سرنوشت (17) شناخته مى شود. و از طریق حکمت عملى است که بخشى از حکمت موجود در مجازاتهاى کلى مشترک در قوانین[ شرایع] و مجازاتهاى خاص هر شریعت خاص براى هر ملت و زمان خاص شناخته مى شود. و از طریق آن است که تفاوت بین نبوت الهى و کلیه دعاوى باطل دیگر معلوم مى گردد. (18)
باتوجه به اهمیت حیاتى بسیارى مسائل که در این توصیف کوتاه ـ و در واقع سرى ـ مطرح شده، سکوت ابن سینا در باره این علم که نامى از آن به میان نیامده واقعا حیرت آور است. گر چه ساختار رساله باعث مى شود که خواننده منتظر طرحى از هر یک از شاخه هاى حکمت عملى باشد، ذکر مجددى از آنها به عمل نمىآید. (19) هیچ یک از آثار مستقل ابن سینا در این مورد یا در مورد دو شاخه دیگر حکمت عملى نیست. هیچ نشانه اى از اینکه چنین کتابهایى در بین کتابهاى از دست رفته وى بوده باشد وجود ندارد. کلام آخر آن که، هیچ اشاره جامع دیگرى به این آثار افلاطون و ارسطو در آثار به جا مانده وى وجود ندارد.
به این ترتیب تنها منبع شناخته شده موجود براى هر یک از خوانندگان آثار این سینا در مورد روایتى مکفى از این فلسفه عملى، و بخصوص ابعاد سیاسى آن، تفسیرهاى عربى و آثار سیاسى مستقل فارابى است. در واقع، هر یک از آثار سیاسى فارابى به سرعت حلقه هاى ارتباطى مهمى را که در آثار ابن سینا مفقود است نشان مى دهد. زیرا فارابى بر کمال فطرى به عنوان تامین کننده هدف نظام بخشى به حکومت واقعا فاضل پافشارى مى کند. این عقیده، به این ترتیب، توضیح مى دهد چگونه هر قانون مفروض یا میراث نبوى مى تواند به یک واحد سیاسى ((الهى)) مبدل شود و تاکید مى کند چنین طرحى ضرورتا از آن فلسفه است.
از این گذشته، دلائل سکوت ابن سینا در مورد حکمت عملى تنها پس از بررسى جایگزینهاى دیدگاههاى فارابى، که فرا روى ابن سینا و خوانندگان معاصر وى و نیز مفسران مسلمان قرار داشت، روشن خواهدشد. در عرصه سیاسى، شکستهاى مکرر تلاشهاى صورتبندى شیعى به منظور ایجاد نظامهاى سیاسى جایگزین و نیز چالش آشکار در افتادن با تعصب ها و جاه طلبیهاى علماى ذى نفوذ سنى، در آثار سیاسى فارابى وجود دارد. (20) خط مشى سیاسى انشائى ابن اسینا درصورت اشاره صریح به فارابى شدیدا لطمه مى دید.
هیچ یک از چهار توضیح که براى این حذف عجیب ارائه شده بررسى دقیق را برنمى تابد. یک فرض این است که ابن سینا چنین تصور مى کرد که فلسفه عملى به طور موثرى متحقق شده و کار ویژه آن به وسیله حکمرانان و یا علما و رشته هاى دینى مذهبى ملازم عصر وى به طرزى مکفى به انجام رسیده است، تا بدان پایه که حکماى بالقوه مى توانند آزادانه به تحقیق در علوم نظرى بدون ارتباط با این مبحث (و عملا غیرموهن) بپردازند. این بدان معناست که ابن سینا مدینه فاضله را کمابیش تحقق یافته تلقى مى کرد، نظرى که با توجه به آنچه درباره عصر پر تلاطم زندگى وى مى دانیم و معیارهاى ارائه شده در شرح فلسفه سیاسى اخیرالذکر، به سختى قابل توجیه است. اما این امر توجه ما را به معضلات عملى که حقایق تاریخى در برابر ابن سینا قرار مى داد آگاه مى کند، بویژه، این قبیل ملاحظات سیاسى به توضیح اینکه چرا آثار وى حالتى ظاهربینانه دارد کمک مى کند صورتبدیهاى مذهبى مفصل آن آثار، مثل سکوت وى در مورد علم سیاست، بدان منظور تدوین شده که تاثیرى غیر زننده ایجاد نکند، چنانکه گوئى فرآیند نیل به مدینه فاضله تنها در سطح نظرى، که در آن صحت استنباطهاى رقیب از میراث نبوى به درجاتى کمتر جا افتاده بود، عملى است.
ثانیا این فرضیه وجود دارد که ابن سینا چنان در علوم نظرى و رابطه آن با الهیات اسلامى غرق شده بود که صرفا به ابعاد دنیوى و عملى فلسفه نپرداخت. این نقطه نظر نیز به ترتیب فوق تنها در صورتى معتبر تواند بود که چنین فرض کنیم که جایگاه آن علم سیاسى، که در بالا شرح داده شد، به وسیله حکمرانان و مفسران اسلام یا دست کم گروهى متنفذ از آنان مشخص شده باشد. اما در اینجاست که ابعاد سیاسى توجه ابن سینا به مسائل مذهبى و تاثیر واقعى وى بر رابطه آموزش مذهبى و فلسفى چنین مشخص مى شود: فقط باید به مقایسه آثار وى و تاثیرات ماندگار آنها بر اعمال و مواضع سیاسى معاصران وى مثل بیرونى و شارحان ارسطو در بغداد پرداخت و تنها در مقایسه با این نگرشهاست که مى توان به درک دیدگاه سیاسى عملى مستتر در نظریه فلسفى وى راجع به نبوت و مسائل مرتبط با آن نزدیک شد.
افزون بر این، فرض بى تفاوتى ابن سینا نسبت به زندگى عملى را نمى توان به آسانى با حرفه وى به عنوان طبیب دربار و ذهن مشغولى وى به اداره کشور در سرتاسر سالهاى وى آشتى داد.
ثالثا این استدلال وجود دارد که ابن سینا یا از درک فارابى از فلسفه سیاسى بى خبر بود یا اینکه نسبت به آن مخالفت اساسى داشت. همانطور که قبلا گفته شد، وى کاملا با آثار و تفسیرهاى سلف خود آشنا بوده و در بسیارى موضوعات دیگر به نقل (اکثرا تاییدآمیز) آنها پرداخته است. از این گذشته، با توجه به عادت وى به جلب توجه نسبت به ابداعات و یافته هاى خویش و انتقاد از متفکران ماضى یا معاصر، که با آنها، اختلاف سلیقه داشت، این احتمال که وى تردیدى در انتقاد عمده از فارابى کرده باشد، نیز ضعیف است. در عوض، همانطور که قبلا گفته شد او دقیقا در همانجا سکوت اختیار مى کند که اشاره صریح به فارابى موجب جلب توجه به منطق درونى مقاصد خط مشى پیچیده وى در جهت تشویق به تعقیب فلسفه به صورت تفسیر و تکمیل رمزها و نهادهاى اسلام مى گردید. موفقیت واقعى طرح وى بستگى به گروه بزرگتر خوانندگان غیر فیلسوفى داشت که به نادیده گرفتن فاصله واقعى بین عقیده و علم و فلسفه و مذهب ادامه دهند.
سرانجام این نظریه ـ ظاهرا ناشى از استفاده خلاقه از معدودى مبحث هاى کلیدى ابن سینا به دست عرفاى مسلمان ادوار بعد ـ وجود دارد که ابن سینا چنین عقیده داشت که نقش علم سیاست را علم اخلاق (یا نوعى استنباط خاص اخلاقى از تعالیم اسلامى) اجرا کرده است. روایت پرطرفدار این استنباط به خوبى در داستان ساختگى ملاقات بین ابن سینا و عارف مشهور خراسانى ابو سعید ابن ابى الخیر (358ـ 441 هـ / 967 ـ 1049 م) بیان مى شود. گفته مى شود صوفى ادعا کرده است: ((آنچه من مى بینم او مى داند))؛ و ابن سینا در پاسخ با خرسندى اظهار داشت: ((آنچه من مى دانم او مى بیند.)) گرچه این داستان در محافل صوفیان رواج تام داشت و در این گونه محافل دلیلى بر بى فایده بودن کار طولانى و پر مشقت مطالعات فلسفى و منطقى دانسته مى شد با هیچ یک از اطلاعات ما در باره زندگى و کار ابن سینا و مشاغل و آثار شاگردان بى واسطه وى یا سنت طولانى محققان مشائى متعهد به مطالعه شدید آثار فلسفى وى (بخصوص شفا) نمى خواند.
در واقع، این افسانه و فرضیه اى که این داستان براى بیان آن ساخته شده بر معدودى گفته هاى مبهم مشهور در شفا و در انتهاى کتاب اشارات ابن سینا راجع به رابطه تهذیب اخلاقى روح تا کمال غائى عقل نظرى (21) متمرکز است. این فرضیه جامع چنین مى انگارد که: 1 ـ عمل مناسب اخلاقى در صورت وجود آمادگى طبیعى (استعداد) ضرورى براى تامین کمال عقلى روح کافى است؛ 2 ـ این فرآیند کمال به کلى فردى است و در نتیجه جامعه (و فضائل مدنى و توصیه هاى متفننان) در نهایت با این تکامل عالى تر بى ارتباط است جز در آن حد که ممکن است براى تضمین حداقلى از نظم و همکارى اجتماعى ضرورى باشد؛ و 3 ـ اینکه هدایت اخلاقى به سمت این کمال از قبل در مجموعه اى خاص تاریخى از توصیه هاى مذهبى ـ اخلاقى (مسلما اسلامى) موجود است. با این حال، با توجه به تلاش عظیمى که ابن سینا در سراسر زندگى خویش صرف مطالعه آثار علما و فلاسفه پیش از خود، تحقیقات خودش و آثار و تعالیم وسیع با هدف انتقال علم و اطلاعى که خود کسب کرده بود به عمل آورده است، بسیار بعید است که وى عقیده به کفایت تهذیب اخلاقى براى تامین تکامل عقلى حتى در آن ارواح نادر برخوردار از توانایى طبیعى ضرورى بوده باشد. در فرازى معروف در پایان اشارات که زاهد، عابد و عارف را از یکدیگر متمایز مى کند، ابن سینا تاکید مى کند که آمادگى اخلاقى مى بایست با عناصرى چون جهت گیرى و نیت فرد، که ضرورتا عوامل قاطعى چون عوامل سیاسى و فرهنگى را وارد کار مى کند، تکمیل گردد. ابن سینا به آنها که مى خواهند عارف شوند مصرانه مى گوید که دیگر عوامل ضرورى از طریق کل کتاب و مجموعه به مراتب بزرگتر آثار فلسفى و مطالعه ضرورى براى درک مکفى آن تامین مى شود.
در واقع، این که ابن سینا در این زمینه ها به زبانى مبهم متوسل مى شود، نه به معنى رد یا جهل وى نسبت به مسایل اساسى فلسفه سیاسى، بلکه نمایانگر آگاهى شدید وى از آن معضلات به صورتى است که در عصر وى نمایان بود و پاسخى دقیق و ماهرانه به آنها در موقعیت تاریخى خاص خودش مى باشد. بدین ترتیب، فرازهاى آخر کتابهاى شفا و اشارات (یا در شرح وى بر الهیات ((ارسطو)) را مى توان فلسفى تلقى کرد، کارى که متفکران مسلمان ادوار بعد مثل طوسى و ابن خلدون کردند و آن را حاکى از نقش حیاتى فلسفه در تفکیک حقیقت ثباتى از وفور فزآینده دعاوى نسبت به مکاشفه عارفانه الغاى مدعى اعتبارى ویژه در تفسیر میراث پیامبر دانسته اند. به این طریق هدف ابن سینا این نیست که ضمن جذب طبایع فلسفى به سمت نوعى آگاهى مطمئن تر (هر چند دشوارتر)، در عین حال به جامعه بزرگتر خود مخاطرات چند گانه اخلاقى و سیاسى ناشى از جاذبه مدعیان دروغین الهام هشدار مى دهد.
سازش دادن دومین فرض فردگرایانه با یک عمر تلاش ابن سینا به منظور تقویت و تحول تعلیم و معرفى فلسفه در جامعه خودش به شکلى که در مباحث وى درباب نبوت که در قسمت بعد مورد تحلیل قرار گرفته از این هم دشوارتر است. از این گذشته، این فرض شکنندگى آشکار و قلت شرایط ضرورى براى تعقیب فلسفه در هر جامعه را نادیده مى گیرد و در واقع، همان طور که در مبحث زمینه تاریخى مشاهده شد، تلاشهاى مدافعانه ابن سینا در صحت توصیف نوعى الهام فکرى بعنوان کمال مورد نظر ـ و در واقع منشا اصلى ـ رمزهاى مذهبى هدایت گر جامعه خویش تلویحا بحثى تمام عیار در مقابل انواع دیگر عقاید خصمانه یا بالقوه منتقد را تشکیل مى داد.
کلام آخر آنکه فرض سوم در مورد کفایت اخلاقیات موجود اسلامى براى کسب کمال بشرى را هیچگاه ابن سینا در تعالیم خودش بیان نکرده است. وى بر خلاف معاصران خویش مثل مسکویه یا عامرى حاضر نشد اشکال طرق تهذیب اخلاقى ضرورى براى کمال روح را با هر نوع تفسیر خاصى از مجموعه گسترده توصیه هاى حقوقى و اخلاقى که پیامبران آورده اند یکى بدانند؛ و بدین شکل، نه تنها وى نیاز به توسل به فلسفه سیاسى را نفى نکرد بلکه گفته هاى وى با شجاعت تمام این پرسشهاى اساسى را طرح مى کند: چه کسى صلاحیت و بصیرت درک وتفسیر اهداف واقعى در زیر این قوانین نبوى و کارکرد آن در سطوح گوناگون از جمله آن که بالاخص به تکامل غائى بشر مربوط مى شود، را داراست؟ و این سوال که نحوه تشخیص آن صلاحیت تحت مجموعه اى از شرایط تاریخى معین چگونه خواهد بود؟ تصادفى نیست که این مباحثات تفکر برانگیز، که به نتیجه اى منتهى نگردیده، درست در آخر شفا مىآید و ضرورت گذر از حکمت نظرى به حکمت عملى براى به کار انداختن قوانین منزل در پرتو یک بصیرت بینى متحول شده در جهت نیل به اهداف و مبانى غائى و الهى آن (که در اکثر موارد متحقق نشده) را نشان مى دهد.

سه ویژگى نبوت
در تاریخ فلسفه کمتر اتفاق افتاده است که عباراتى چنین قلیل تاثیرى چنین گسترده، متداوم و بحث انگیز داشته باشد. منظور اشارات کوتاه ابن سینا به ارتباط میان فلسفه روانشناسى وى و برخى خصوصیات نبوت است. همانطور که قبلا در مبحث ((تفسیر و آمریت خط مشى ابن سینا)) مطرح شد، موفقیت گسترده آن گفته ها بدون تلاشهاى ماهرانه ابن سینا در جهت نشان دادن نوعى سازگارى میان عقاید مذهبى عامه و اصول دستگاه فلسفى خودش غیرقابل تصور مى بود. همین خط مشى انشایى در تضاد میان شرح وى از خصوصیات نبوى در آثار کوتاه تر و عوام پسند وى و بحث هاى مفصل او در باب روانشناسى فلسفى در باب ((کتاب النفس)) در شفا دیده مى شود. در این مورد نیز مثل شرح نبوت و قانونگذارى، که قبلا مورد بحث قرار گرفت، فلسفه سیاسى فارابى حکم حلقه مفقوده را دارد.

قرائت هاى توجیه گرانه و انتقادى
به نظر مى رسد، توجه ابن سینا به ارتباطات اساسى بین نبوت و روانشناسى فلسفى وى از همان آغاز آثار فلسفى دوران پختگى وى وجود داشته است. عملا در کلیه آثار سازمان یافته وى از کتاب نسبتا زود هنگام کتاب المبدا و المعاد گرفته تا اشارات، که متعلق به ادوار بعد است، اشاراتى به سه ویژگى ممیزه نبوت (خواص النبوه) به چشم مى خورد که این سه به عنوان دلائل عقلى یا توجیه علمى براى اعتقاد متداول به وحى نبوى و نقش پیامبرانه[ حضرت] محمد[ص] ارائه شدند. آثار ادوار بعدى وى که این فرضیه هاى معرفت شناسانه را به بحث هاى صوفیانه ((اشراق مستقیم)) (مشاهده) مرتبط مى سازد کاملا در همین طرح سه وجهى جاى گرفته است.
بعید است خوانندگان غیر حرفه اى بتوانند سه ویژگى نبوى موجود در رسائل ابن سینا را بیابند و ارتباط آنها را درک کنند. خواننده کنجکاوتر که موفق شود مباحث مربوطه را کنار هم بگذارد، ممکن است همان گونه که بسیارى از مفسران اسلامى بعدى ـ به این نتیجه برسد که قصد ابن سینا ارائه یک چارچوب منسجم مابعدالطبیعى و معرفت شناسانه باشد، براى توضیح امکان (1) الهام پذیرى نبوى به صورت بى واسطه از عقل فعال؛ (2) ((الهام)) (22) و درک آن از طریق قوه تخیل به شکل محسوس و (3) معجزات و پیش گوئى رویدادهاى خاص آینده و دیگر خوارق که انبیا و اولیا انجام داده اند. بیشتر مردم چنین فرض مى کردند که قاعدتا منظور ابن سینا اشاره به پیامبر خودشان و وصف اوست. از این نقطه نظر استدلالهاى وى در باره این سه جنبه نبوت احتمالا چندان متفاوت با مدافعات کلامى معتزلیان و توجیه نبوت در کلام معتزلى یا اسماعیلى و روایات شیعه امامیه به نظر نمى رسد. افزون بر این، استدلالهاى دفاعى یکپارچه تر وى از واقعیت و ضرورت نبوت[ حضرت] محمد[ص] که بیشتر مبتنى بر علم است و ناشى از هیچ شرایط و زمینه فرقه اى نیست، براى قشر بزرگى از روشنفکران مسلمان جالب است. (ابن سینا براى نیل به این هدف، اهتمامى بلیغ به کار مى برد تا تفاوت بین دفاع فلسفى ایجابى وى از نبوت و شکوک و مبهمات بدنام و سرسختانه عقل گرایى پیشین، حتى از دید سطحى ترین خوانندگان مخفى نماند.) همانطور که غزالى سریعا شکایت مى کرد، وى به این ترتیب راه را براى توجه وسیع تر عموم به بقیه دستگاه فلسفى خود باز مى کند.
فقط در کتاب النفس شفا است که ابن سینا با صراحت بیشتر به نحوه دیگرى از درک این سه ویژگى نبوت اشاره مى کند که ذاتا نقادانه و به طور بالقوه خلاقه و رهائى بخش است. اما این جنبه از پیامبرشناسى ابن سینا متضمن تغییرى بنیادى در دیدگاه خود خواننده و کنار هم قرار دادن چیزهایى است که مولف به دقت از یکدیگر جدا کرده است و در پى آن لازم مى شود که آن دیدگاه واحد در مورد مجادلات موجود بر سر تفسیر نبوت و تبعات سیاسى آنها مورد استفاده قرار گیرد.
اولا وى هر یک از صفات نبوى را به طور مجزا مورد بحث قرار مى دهد تا رابطه بنیادى بین آنها، و از همه مهمتر، روابط مسئله ساز آن نوع الهام فکرى غیر متعارف که وى وصف کرده تجلى خیالى آن به اشکال نمادین نبوت مذهبى پنهان دارد. ثانیا، شرح خلاصه وى از هر ویژگى در زمینه انتزاعى روانشناسى فلسفى تنها به مبهم ترین شکل به اعمال پیامبران تاریخى و مجادلات میان مفسران هم عصر ابن سینا مى پردازد. ثالثا، بحث وى هیچ ارتباط صریح بین شرحى که وى در اینجا از الهام فلسفى، که مشخصه بعضى پیامبران است، به دست مى دهد (آنها که واجد ویژگى عام نبوت بوده اند) و سلسله کارکردهاى به مراتب گسترده تر قانونگذارى، که به پیام آوران نبى (رسل) نسبت داده شده و در آخر کتاب شفا به آنها اشاره کرده است، برقرار نمى کند.
پس ابن سینا در این قسمت از شفا در مورد علوم فلسفى عملى بخصوص فلسفه سیاسى خاموش مى ماند. اما، روش وى در این جا با روش او در آثار عوام پسندتر و کوتاه ترش از سه جنبه بنیادین متفاوت است. اولا، این شرح که متضمن چارچوب کامل درک معرفت شناسانه و هستى شناسانه وى است از دانش علمى و آنچه قابل دانش است و معنى حقیقى دانش چیزى (در برابر عقیده، ایمان یا تصور) است. بنابراین، هر کس که به بحث وى راجع به این ادعا که نبوت حقیقى مبتنى بر آن نوع خاص از فهم فلسفى است، نزدیک شود چاره اى جز این ندارد که مسائل نظرى مندرج در مرتبط ساختن الهامهاى موجود با چنین دانش و نیز نقائص بنیادین بسیارى از دعاوى فعلى نسبت به چنین درک و نیز آن نوع اعمال (و تغییرات معادل با آنها در صلاحیت اعتبار و اشکال تعلیم را) که براى سوق دادن دیگران به سمت دانش حقیقى ضرورى است، بپذیرد. ثانیا، هر سه ویژگى نبوت در زمینه عوامل و پدیده هاى تکرار شونده و پیچیده کننده' ـ /تمایز میان پندارهاى الهام شده که بر اساس تقلید مورد پذیرش قرار مى گیرد و حقائقى که از طریق فهم علل آنها درک مى شود، قدرت خیال پردازى بى پایان قوه تصور (تاویل در برابر تعبیر) یا خوارق جادوگران و پیش گوئیهاى واسطه هاى احضار روح و منجمان ـ که به وضوح مشکلات تفسیرى غیر قابل اجتنابى را که کلیه دعاوى نسبت به نبوت یا الهام عرفانى پیش مىآورد مطرح مى کند، مورد بحث قرار مى گیرد.
کلام آخر آن که، قراردادن این بحث انتزاعى راجع به مشکلات تفسیر در کنار زبان اسلامى و تعاریف مورد استفاده در آثار عامه پسندتر به دست ابن سینا به واضخ ترین شکل نمایانگر شدت توجه سیاسى وى به تفاسیر عملى از وحى[ حضرت] محمد[ص] و حاکى از نتایج گسترده تر فلسفه وى است. یک نمونه مشهور از این شیوه آموزشى وى این است که وقتى گفته هاى مشهور وى در مورد دید مستقیم (مشاهده) به عنوان یک منبع دانش مندرج در آخر اشارات و شرح وى بر الهیات ((ارسطو)) با شرح کامل تر وى از دانش و شهود در شفا مورد مقایسه قرار مى گیرد، معلوم مى شود که توجه وى عمدتا نه به احساسات منحصر به فرد ملازم این تجارب، بلکه صرفا به این مسئله بنیادى است که چطور مى توان تشخیص داد کدام الهامها حقیقى و کدام کذب است. (23)

نبوت و عقل
اشاره مشهور ابن سینا به ((عقل قدسى)) در کتاب النفس شفا (24) به طرزى زیبا نکات قبلى را نشان مى دهد. نبوت ـ به معناى فنى منحصر به فردى که ابن سینا در اینجا براى آن ایجاد مى کند ـ مبدل به منبع متداول و متداوم کلیه کشفیات نظرى از جمله علوم تعقلى و فلسفه موجود مى گردد:
((از جمله کسانى که فرا مى گیرند کسى است که به ادراک (شکل قابل درک امور) نزدیک تر است چرا که آمادگى او (به دریافت آن مشکل!...) بیشتر است. بنابر این چنانچه در آنچه در میان وى و روح او قرار گرفته آمادگى قوى داشته باشد، این حالت ((بصیرت)) (حدس) نامیده مى شود؛ و ممکن است این آمادگى در بعضى از افراد قوىتر باشد چنانکه چندان نیازى به (حدس ذهنى) یا توضیح و تعلیم به منظور تماس برقرارکردن با عقل فعال نداشته باشد. بلکه (چنین فردى آمادگى فراوان براى آن (اتصال) دارد، چنانکه گوئى واجد استعداد ثانویه (که از طریق آموزش اولیه کسب مى شود) مى باشد. در واقع چنان است که گوئى خود همه چیز را مى دانسته است.
حال این بالاترین حد استعداد وى است و این حالت عقل مادى را باید فکر الهى (عقل قدسى) نامید. این عقل چیزى از مقوله عقل فطرى است، جز اینکه بسیار متعالى است و همه مردم را به آن دسترسى نیست؛ و گزافه نخواهد بود اگر بعضى از آن اعمال به روح القدس نسبت داده شود، چرا که قدرت و برترى آن مى تواند چنان به ملکه واهمه وارد شود که قوه واهمه نیز با شباهتهاى محسوس، و ممنوع در کلام به شیوه اى که قبلا به آن اشاره شد به تقلید آنها بپردازد. (25)
در سطور بعد ابن سینا مى گوید: ((از جمله امورى که این را (26) اثبات مى کند نقش محورى ((شهود در کسب)) امور قابل فهم است. پس وى با چرخش جالب در یک استدلال قدیمى شیعى اسماعیلى در جهت اثبات نبوت که مى گوید: ((امور به ناچار به شهودى، که اساتید آن شهود کسب کردند، برمى گردد و سپس آن بزرگان آنها را به کسانى که فرا مى گیرند منتقل مى سازند.))
بدین ترتیب، این امکان وجود دارد که یک فرد خاص از بین مردم داراى روحى چنان موید به غلظت تقوى و اتصال با اصول قابل درک مى باشد که با شهود منور گردد. منظور من دریافت (آن اصول قابل درک) از عقل فعال راجع به هریک از امور و داشتن اشکال موجود در عقل فعال (درآن روح)، یا آنند ((تقریبا بدون فاصله نقش بستن نه از طریق مرتب ساختن (علل) که مشتمل بر ((حداوسط)) نیز هست، مى باشد. زیرا اگر امورى که تنها از طریق شناخت علل آنها قابل درک است، کورکورانه پذیرفته شود، بطور یقین (دانسته) و فهمیده نخواهد شد؛ و این نوع نبوت ـ در واقع برترین قدرتهاى نبوت است ـ و مناسب ترین حالت، وضعى است که این قدرت نیروى قدسى نامیده شود و در میان قدرتهاى بشر، از همه برتر است.
اولا، ابن سینا سعى نمى کند ((عقل قدسى)) در طبیعت را از اشراق و اتصال به عقل فعال، که وجه مشخصه فهم بشرى و کشف عقلى است، متمایز کند: ((برترین قدرت نبوى، در عین حال برترین قدرت بشرى نیز هست.)) ابن سینا با تاکید بر گوناگونى مشهود غلظت و آمادگى با توجه به این ویژگى مى گوید چنین توانائى تیزهوشانه نسبت به درک حد اوسط بدون تعلیم مفصل در بسیارى از مردم وجود دارد. در جاى دیگر، وى امکان کلیت و تمامیت دانش خاصى را که مى تواند پیامبران را از دیگرافراد عادى فانى متمایز سازد، رد مى کند (27) مهم تر آنکه، با توجه به استدلالهاى قبلى ما در باره نقش بالقوه سیاسى فلسفه در رابطه با مسائل مربوط به آمریت و تفسیر مذهبى، ابن سینا چه در اینجا و چه در جاى دیگر اشاره اى به وجود رده اى بالاتر از موضوعات تعقل، که متفاوت با اصول عقلانى نظامهاى طبیعى قابل مشاهده که مورد بحث فلاسفه، عالمان علوم طبیعى و ریاضى دانان قرار گرفته باشد یا فراتر از آنها رود، نمى کند. ابن سینا حتى در بحث هاى کوتاه تر راجع به این آمادگى طبیعى و شهود در آثار پرطرفدارتر خودش همواره دقت دارد تاکید کند که این آمادگى صرفا عبارت است از کار ویژه سریعتر و مستعدانه تر عقلى عادى بشر. کلام آخر آنکه، در اینجا هیچ اشاره اى وجود ندارد که موضوعات این نوع خاص از تعقل مى تواند شامل مجموعه اى قابل درک از اصول اخلاقى عینى تام یا ارزشهایى که تنها پیامبران را امکان دسترسى بر آن است، باشد. بااین حال، ابن سینا مثل شاگردانش و مفسران ادوار بعد، به طور قطع علاقمند به جلب توجه به این امور ـ هم در اینها و هم در رده بندى خودش از علوم ـ مى بود مشروط بر آنکه چنین امورى واقعا وجود مى داشت. ارتباطى که ابن سینا میان ((بالاترین قدرت پیامبرى)) با توجه به ارتباطات میان بعد علنى شریعت سازى و نبوت که در دو چهره بالا بحث شد و مفهوم احتمالا حیاتى آن تا حد والایى اهمیت دارد.
پافشارى وى بر اینکه شخصى که دانستن وى از طریق این نوع الهام فکرى صورت مى گیرد، باید برخوردار از آگاهى نسبت به حد اوسط و عللى که درک کرده باشد (مطابق با ساختار منطقى و اثبات گر علم خاص مورد بحث) ـ مبادا که الهام وى از تقلید و حتى نیرنگ و دروغ قابل تمییز نباشد ـ باعث مى شود که فیلسوف موفق تنها مفسر ذى صلاح صور ذهنى و نمادهاى میراث نبوى، دست کم تا آنجا که به دانش حقیقى و فهم مربوط مى شود، باشد. بدین ترتیب، خوانندگانى که در طلب آن فضیلت فطرى و کمال غائى بشرى مذکور در آخرین بخش شفا هستند متوجه اهمیت عملى و ذاتا سیاسى تاکید ابن سینا بر تعلیم در اینجا خواهند شد.
به طور خلاصه، آنچه ابن سینا در باره این نوع خاص از الهام فکرى در شفا یا جاى دیگر مى گوید، به وضوح، بیشتر قابل اطلاق بر نوابغ علمى و ریاضى است تا آنها که به چشم عموم به عنوان انبیإ مذهبى مورد تکریم اند تعجبى ندارد که شاگرد وى بهمنیار (متوفى 1066ـ 458) در قسمتى در کتاب التحصیل علنا استاد خود را تازه ترین نمونه این نوع خاص از فیلسوف پیامبر مى داند. بهمنیار بعد از تاکید بر اصرار ابن سینا به اینکه ((چنین یقین واقعى)) (تنها) از طریق تصور بازنمایى representation حد اوسط امکان پذیر است (28)، با بکار گرفتن، استفاده ابتکارى که استادش از واژگان مذهبى کرده است در ادامه اصرار مى ورزد که:
این امکان وجود دارد که شخصى با توانایى طبیعى، مادى فکرى (فطره) نزدیک به خرد (اکتسابى) بصورت نظرى وجود داشته باشد، (بوجهى که) در معقولات فهم پذیرتر (آنا) از طریق شهود و بدون نیاز به تفکر و یادگیرى طولانى درک کند. و ما عملا کسى را که وضعیتى شبیه به این داشت و مولف این کتاب (کتاب شفا) بود مشاهده کرده ایم. زیرا وى در عنفوان شباب کلیه علوم حکمت را علیرغم آشفتگى علوم در آن دوران درک کرده بود. اما حتى اگر این علوم به صورت[ صحیح] تنظیم شده بود[ یعنى به صورتى که ابن سینا آنها را تنظیم کرد] تسلط وى بر آنها در مدتى چنان[ کوتاه] یک کار خارق العاده[ معجزه] مى بود؛ و آنچه صحت این نکته را به شما اثبات مى کند. مضامین آثار وى با توجه[ به] عصرى که نام بردیم[ زمان شروع وى به تالیف آنها] و [شرایط] سرزمین مادرى بزرگ شدن خود اوست.
این دیدگاه قبلا در گفته هاى ابن سینا در باره زندگى خودش در فرازى مشابه در خلاصه فارسى آثارش آمده است. ابن سینا پس از توصیف الهام نبوى واقعى و ذکر اینکه ((ضرورى است اصول تعلیماتى که به مردم داده مى شود)) از این شخص صادر گردد. ادامه مى دهد: (29)
و این امر نباید تعجب آور باشد زیرا ما خود فردى را دیدیم که به قدرت شهود خویش از تلاش عظیم خدا مى شد. شهود چنین فردى در اکثر امور برابر است با آنچه در کتب وجود دارد، تا بدانجا که چندان نیازى به مطالعه کتب ندارد. چنین بود که این فرد در سن 18 یا 19 سالگى تمام علوم فلسفى[ علوم الحکمه] ـ شامل منطق، علوم طبیعى، مابعدالطبیعه، هندسه، حساب، نجوم، موسیقى، طب و بسیارى علوم دشوار دیگر را ـ به درجه اى فرا گرفته بود که هیچ تالى براى او پیدا نبود. پس از آن، وى در همان حالت اولیه باقى ماند بدون آنکه چیزى به آن وضعیت اولیه بیفزاید. هر چند که معلوم است فراگیرى هر یک از این علوم[ معمولا] سالها به طول مى انجامد.
شاگردان ابن سینا براى شناخت این که هدف اصلى وى در بحث فوق کمتر توصیف یا توجیه یک پیامبر تاریخى خاص است تا تثبیت فلسفه به عنوان حکم ذى صلاح قضاوت در میان دعاوى رقیب نسبت به حقایق نهادهاى نبوى (یا هدف آنها) به هیچ اثر دیگر در باره فلسفه عملى نیاز نداشتند. از این دیدگاه، آثار فلسفى ابن سینا خواننده داراى استعداد مناسب را از اهداف، تاثیرات و محدودیتهاى دیگر عقاید رایج مدعى علمیت در برنامه کارى خوش آگاه مى سازد و آنها رااز شیوه هاى مناسب سیاسى و تزئینى براى تغییر شکل آن برنامه، به صورتى که بهتر نمایانگر اهداف برترین انبیإ واقعا الهى باشد، آگاه مى سازد.

نبوت و تخیل
نیاز اساسى به فلسفه براى درک اشکال تثبیت شده تاریخى نبوت، به قوىترین شکل، در شرح طولانى ابن سینا از تخیل در کتاب النفس شفا مطرح گردیده است. (30) این فصل که به تفصیل به خاستگاههاى خطا و پندارهاى موثر بر فعالیتهاى عملى و ذهنى درگیر در تخیل بشرى، شاهکارى است از شیوه نگارش نوعا مبهم ابن سینا. نبوت اختصاصا مرتبط با قوه تخیل تنها یکبار در این فصل ذکر شده و آن پس از توصیفى کوتاه از تجلیات خارجى آن به زبانى مذهبى است، که عمدا از توصیفات سنتى تجربه وحى[ حضرت] محمد[ص] مدد مى گیرد.
اغلب آن[ صورت خیالى ایماژ] به وسیله بى خودى آنها از محسوسات و قرار گرفتن تحت غلبه آن صورت مثل حالت جذبه به آنها مى رسد. اغلب قضیه بدین صورت نیست: اغلب امور را در حالت[ حقیقى] آن مشاهده مى کنند؛ اغلب همانند آن را تصور مى کنند به (همان) دلیل که شخصى که خیال پرداز شبیه آنرا مى بیند، همان طور که بعدا نشان خواهیم داد؛ اغلب یک صورت ذهنى در نظرشان مىآید و تصور مى کنند آنچه دریافت مى کنند آن صورت ذهنى است که با جملاتى مسموع آنها را خطاب قرار مى دهد جملاتى که آنها را به خاطره مى سپرند و بر دیگران مى خوانند. (31)
اما لحن مسلط و هدف این فصل چند سطر جلوتر (8 ـ 4: 173) تعیین مى شود. معهذا، وقتى ابن سینا به تعریف انواع پدیده ها و تجارب وحى غیر قابل متمایز مى پردازد و ادعا مى کند علل روانشناسى تقریبا غیر قابل اجتناب آنها که ریشه هایى عمیق دارد نمونه اى گویا از ((صورتهاى ذهنى است که دیوانگان، مشتاقان، بیم زدگان، نحیفان و خفتگان)) تجربه مى کنند. با این حال، این ((اشکال و تصورات وقتى قوه تشخیص و خرد اعاده مى گردد، ناپدید مى شوند.)) و قوه واهمه به نقش مطیعانه اى که فراخور اوست برمى گردد. گر چه تفاوتى قطعى بین آن دو گروه و اطلاعات حاصل از تجارب آنها، که از نظر ظاهر با یکدیگر مشابهند وجود دارد، لحن مبهمى که ابن سینا در آغاز براى توصیف این گونه تجارب به کار مى برد تنها این نکته را مورد تاکید قرار مى دهد که قضاوت در باره این گونه امور از خارج یا با تکیه صرف بر عقاید و قضاوتهاى متداول در میان مردم تا چه پایه غیر ممکن است. گفته هاى مطایبهآمیز وى بر نیاز بنیادى به معیارهاى عقلى معتبر براى قضاوت، فهم و تفسیر ثمرات این گونه تجارب مبتنى بر ((وحى)) به صورت عینى تاکید مى کند.
ممکن است بر حسب اتفاق فردى به وجود آید که قوه واهمه وى فوق العاده قدرتمند و چنان مسلط باشد که تحت اداره حواس نباشد و قوه بازنمایى از حکم آن سر بر نمى تابد (مثل مورد وهم هاى فوق الذکر) و درعین حال، روح او چنان قدرتمند است که هدایت شدن آن به سمت حواس موجب سلب توجه آن از خود و آنچه فرد دریافت مى کند نمى شود؛ در چنین حالتى است که چنین فردى در حالت بیدارى وضعیتى را دارد که دیگران در هنگام رویا و بعدا آن را بازگو خواهیم کرد. این حالتى است که در آن شخصى که خواب مى بیند امور مخفى را از طریق یقین حاصل کردن به وجود آنها یا همانند آنها درک مى کند. اما این گونه وضعیتها مى تواند در حالت بیدارى بر آن (اشخاص استثنایى) حادث شود. (32)
نکته اساسى ابن سینا در اینجا این است که فرآیندهاى روانى زیربنایى عمل تصور (خواه در خواب خواه در بیدارى) و نیز منابع پندارها و الهامهاى خیالى در بین همه افراد بشر مشترک است و خاص پیامبران نیست. بدین جهت است که وى بحث خود را در مورد این ((ویژگى نبوت)) را که جنبه تعیین کننده دارد، با پافشارى بر این نکته آغاز مى کند که ((حتى یک نفر درمیان مردم نیست که سهمى در موضوع خواب ـ الهام و در وضعیت مدرکاتى که در حالت بیدارى به او مى رسد نداشته باشد)) (33) وى سپس بعد از شرح تنوع و جامعیت این پدیده ها، به مسئله بسیار مهم تفسیر مى پردازد:
بیشتر اوقات این[ ایماژهاى ذهنى] گذرا از عللى ناشى مى گردند که به طرزى مرموز از روح نشات مى گیرد. اینها به اشاراتى مبهم مى ماند، و چنان نامشخص اند که به خاطر نخواهند ماند، مگر آنکه روح ((با درک شریف[ ((فرد] آنها را غافلگیر کند. اما معمولا کار آنها مشوش کردن[ ملکه] واهمه با نوعى[ از فعالیت ذهنى] است که به آنچه فرد[ به ضرورت آگاهانه] در حال انجام آن بود ناسازگار است. (34)
تداوم بین وحى نبوى و رویا ـ الهام که در اینجا فرض شده در تعدادى احادیث مشهور مورد اشاره قرار گرفته است که بعضى از آنها هم چنین به طرح ضرورت تفسیر چنین پندارهاى الهامى ـ دست کم در مورد نمونه هاى غیر نبوى این تجربه پرداخته اند. بدین ترتیب، هدف ابن سینا این است که خواننده پرهیزکار داراى ذهنیت مذهبى این فصل را شرحى مبسوط در باره حدیثهاى معرف ذیل بیانگارد: ((رویاى صادق یک مومن یکى از چهل و شش جزء نبوت است، رویا ـ الهام صادق منبعث از خداوند است، در حالیکه رویاهاى[ عادى] از شیطان است و هیچ چیز از نبوت نمى ماند مگر بشارت و [حضرت] محمد[ ص] این بشارت را ((رویا ـ الهام صادق تعریف کرد.)) (35)
بقیه این فصل دلائلى متعدد (182: 8ـ174: 11) در این مورد ارائه مى کند که چرا هیچیک از محصولات خیال به صورت خود بخود نمى تواند حقیقى بجاى پندار ارائه دهد. این نکات ضرورتا یک مسئله بسیار مهم را براى خواننده فکور مطرح مى کند و آن اینکه تمام عدم اطمینان هایى که در اینجا ذکر مى کند بر میراث نمادین انبیا نیز وارد است ـ حتى پیش از این در مورد آن عرفاى مسلمان ادوار بعد نیز صادق است که غالبا ادعا مى کردند داراى قدرت الهامى منحصر به فرد در اثبات یا تکمیل صحت و اعتبار پندارها به صورتى که عموم مردم درک مى کنند، مى باشند. از این دیدگاه، این فصل نقدى است ویرانگر بر دعاوى ذى نفوذ برخوردار از نوعى علم و شهود عرفانى فراتر از حد قابل اثبات فهم بشرى (36) و تایید نقش محورى علوم فلسفى در تشخیص محتوى حقیقى و عینى نمادهاى پندارى و الهامهایى که مدعیان گوناگون برخوردارى از شهود ارائه مى کردند. به طور خلاصه، آنچه در توصیف ابن سینا از آن اشخاص که آمادگى طبیعى براى این نوع پیش گویى فلسفى را دارند جنبه بنیادى دارد. ـ نه قدرت تصورات آنها بلکه قدرت نادره آنها به ((تمرکز بر عقل و مکتسبات آن)) (معقولات فهم پذیر از عقل فعال) است.
خوانندگانى که بتوانند این فرازها را با بخش راجع به ((عقل قدسى)) مرتبط سازند خواهند دید که به چشم ابن سینا ((دانندگان)) حقیقى و ((وارثان بر حق پیامبران)) فلاسفه موفقند.
آنچه آن رابطه را در اینجا مبهم مى سازد، ابهام اساسى در اشاره ابن سینا به ((امور پنهان)) نمادین است که در این حیطه به یکسان بر پیامبران و بینندگان رویا ((آشکار)) مى گردد. در پهنه گسترده تر کیهان شناسى و هستى شناسى وى، که در اینجا تنها به آن اشاره اى شده' ـ /اما تنها براى آن دسته از خوانندگان وى که بیشتر از فلسفه اطلاع دارند آشکار است ـ آن امور ((نادیده)) مى تواند یا دلالت داشته باشند (الف) بر جزئیاتى خاص راجع به آینده یا رخدادهاى این جهانى که حضور مادى ندارند و از طریق ارواح اجسام سماوى انتقال مى یابند و یا (ب) به حقایق معقول زیربنایى پدیده هاى آشکار این جهان باشند که به تدریج به وسیله عقل بشر درک مى گردد. شیوه نگارش این فصل (یعنى تمرکز آن بر رویا و انواع الهامهاى تصورى غیر نبوى) دقیقا بدان منظور طراحى شده که توجه اکثر خوانندگان را به پدیده هاى آشناتر مقوله اول مثل رویاهاى از پیش خبردهنده، پیش گویى، شهود ((intuition))، واسط ((medwn)) و سروش ((Oracle)) جلب کند، بدون اینکه مسائل مذهبى و سیاسى حساس تر مرتبط با مقوله دوم صریحا طرح شود.
به طور قطع، اگر نوع الهام مورد بحث مربوط به دانش نمادین از رویدادهاى خاص این جهان (گذشته و حال و آینده) باشد، ابن سینا هیچ تکیه گاه واحد و واضحى را ارائه نکرده است، چرا که احتمالا چنین فکر کرده است که سنجشهاى متداول چون تداوم و قابل اتکا بودن کفایت مى کند. اما وى همیشه تإکید مى کند که چنین قدرتهاى غیر متعارف که از قبل در خواب دیدن عادى بشر وجود داشته است، در بین جادوگران ((magielans)) گویان ((sooth sayars))، ستاره بینان ((astrologers)) و حتى مجانین بسیار وجود دارد و از این طریق قویا اظهار مى دارد آنچه در پیامبران بى همتاست نه صرف برخوردارى از چنین ظرفیتهاى روانى بلکه طرق و اهدافى است که این قدرتها را به خاطر آن مورد استفاده قرار مى دهند.

معجزه نبوت
آنچه ابن سینا در شفا راجع به نوع سوم خصائص که صرفا از آن پیامبران است (37) و معمولا به آن توانایى نادر روانى گفته مى شود که بر پدیده هاى مادى جهانى، بدون مداخله مستقیم جسمانى، چنان اندک تإثیر مى گذارد که مفسران ادوار بعد اغلب بر انتشارات طولانى تر کتاب الاشارات تکیه کرده اند. در اشارات اصرار محتاطانه وى بر حدود اساسى طبیعى و زمینه آنچه در این نوع خصیصه ((ممکن)) است اشاره به نقش مشابه بالقوه فلسفه در این مورد علم داشته باشد، در کمک به یقین اجزإ متشکه آن حدود و نیز فرآیندهاى طبیعى خاص درگیر در هر یک. در هر حال، یک بعد بسیار مهم دیگر از این بحث وجود دارد که شارحان معمولا با سکوت از کنار آن گذشته اند. عملا هر چیزى که ابن سینا در کتاب النفس از شفا درباره کار ویژه و اهمیت وهم و الهام در رفتار حیوانى مى گوید (مقاله چهارم، فصل سوم) ـ بلافاصله پس از شرح وى از تصور بشرى ـ در عین حال مى تواند به همان سادگى به ابعاد سیاسى نبوت (مبتنى بر آنچه ابن سینا آشکارا و مصرانه ابعاد حیوانى روح انسان مى نامد).
و کار ویژه مبسوطتر واهمه در استقرار هر نظام سیاسى تسرى داده شود. در این خصوص توجه به این نکته مهم است که فصل بعد با ذکر پدیده هایى که زمینه ضرورى هر نظام اجتماعى و ((ماده عنصرى)) دست آوردهاى هر شارع است، آغاز مى شود:
اغلب روح هر بدنى دیگر تإثیر مى گذارد به همان ترتیب که بدن خود او تحت تإثیرات مربوط به چشم[ بد] و عمل تصور[ وهم] قرار مى گیرد. در واقع، اگر روح قدرتمند، شریف و مثل اصول[ فهم پذیر] باشد، این حالات را به موادى که در جهان است منتقل مى کند[ تا آنکه] این مواد تحت تإثیر آن اصول[ معقول] قرار مى گیرد و آنچه در فکر متصور گردید در ماده موجود مى شود.
اگر خواننده توجه داشته باشد که لفظ بسیار مبهمى که در اینجا به معناى ساده (38) گرفته شده مى تواند بیشتر اشاره به افراد بشر، که جمعیت دنیا را تشکیل مى دهند باشد، بقیه این فراز به صورتى کاملا متفاوت دیده خواهد شد. ابن سینا در ادامه مى گوید از آنجا که روح واجد این قدرت است که:
عنصر جسمانى را از آنچه که طبیعت آن اقتضا مى کند به چیزى دیگر مبدل سازد پس استبعادى ندارد که روح شریف و بسیار قدرتمند از طریق تإثیر خود از آنچه [معمولا] خاص بدن است فراتر رود، زیرا در تمایلى که نسبت به جسم خویش دارد با قدرت و شدت مجذوب تن نیست. و[ اگر] به موازات این، [ چنین] روحى از لحاظ مرتبه متعالى و واجد یک فطرت بسیار قدرتمند[ فکرى] باشد، در آن صورت این روح مى تواند بیماران را شفا دهد و ارواح شرور را تضعیف کند. و در نتیجه[ تإثیر این روح] است که[ بعضى] طبایع نابود و[ دیگر] طبایع تقویت خواهد شد و این که عناصر[ یا مردم] به خاطر آن تغییر حالت پیدا خواهند کرد.
بدین ترتیب غیر آتش به آتش و غیر خاک به خاک مبدل مى گردد و از طریق اراده [volition] آن روح، باران خواهد بارید و نعمت زیاد خواهد گشت، به همان صورت که کسوف ((erlipse)) و طاعون هر یک بر طبق ضرورت عقلى واقع خواهد شد؛ و به طور کلى این امکان وجود دارد که در پى اراده کردن امر، موجود شدن آنچه مربوط به تغیر حالت آن ماده[ یا مردم] است صورت گیرد... زیرا ماده[ یا مردم] بر حسب طبیعت خود از آن[ روح] اطاعت مى کنند و آنچه[ ابتدا] در اراده تجلى مى کرد در آن[ ماده یا مردم] ایجاد خواهد شد و این نیز یکى از صفات ممیزه قدرت انبیإ است. (39)
به همین ترتیب، خواننده تیزبین متوجه خواهد شد که اشارات نیرومند ابن سینا به این خصیصه عملى نبوى، که زیربناى تغییر جوامع و تمدن ما را تشکیل مى دهد؛ شرح وى از ویژگیها و خصوصیات حیوانى روح را به نتیجه مى رساند و مستقیما به اولین شرح اساسى در تمامى کتاب شفا از طبیعت امور سیاسى، اجتماعى و آموزشى زمینه هایى که در آن افراد بشر قادر به نیل به کمال خاص عقل نظرى هستند و متمایز کننده آنها از حیوانات است، منجر مى گردد. (40) گرچه این قسمت از سه جنبه اصلى نبوت نام نمى برد، با توجه به نقش اساسى آنها که قبلا شرح آن بیان شد (گذشت) متممى بسیار ضرورى براى بحث جوامع و قانونگذاران در انتهاى کتاب شفا یعنى مابعدالطبیعه بدست مى دهد. در اینجا ابن سینا با صراحت و به تفصیل از هدف غائى و غایت نهایى بشر که هدف کتاب خودش تحقق آن در زمینه اسلامى است و درباره تنظیم پیش شرطهاى سیاسى و اجتماعى آن صحبت مى کند. در یک کلام، وى منظور و هدف از تفسیر حالتهایى را که به شیوه اى چنان موثر با لحنى چنان معاد شناسانه مورد بحث قرار گرفته، بیان مى کند.
در خاتمه مى توان در این مورد نظر شاگرد خود ابن سینا بهمنیار (ذکر شده در زیرنویس شماره 29) راجع به ((معجزه اى)) که آثار استاد وى ارائه کرد و جا انداختن علوم فلسفى در دین اسلام که به طرزى حیرت آور موثر بود را به خاطر آورد.
بنابراین فراز طولانى که از کتاب النفس نقل شد گویاى چیزى بیش از یک قدرت نبوى خاص است. این شرح حلقه هاى مفقوده در شرح ابن سینا از نبوت و رابطه آن با فلسفه سیاسى ـ مابین ابعاد عقلى و تصورى وحى نبوى، (نبوت و عقل، و نبوت و تصور، فوق الذکر) و بین شارع به طور اعم (((قدرت امکان قوانین نبوى الهى)) فوق الذکر) ـ را به صورتى برقرار مى کند که چالش دائمى بشر را نشان مى دهد که هر یک از آن اعمال متفاوت مى بایست در آن سهیم باشند، طرح مى نماید.

ابن سینا به عنوان نبى و محدودیت موفقیت وى
اهداف محرکه ابن سینا در یک عمر اصلاح میراث نبوى[ حضرت] محمد[ص] هرچه بوده باشد، تإثیر تاریخى آثار وى ـ به صورتى که در زمینه تاریخى فوق الذکر گفته شد ـ در معرض همان طنزى قرار دارد که آثار دیگر بنیانگذاران حتى مى توان گفت که در بعضى جنبه ها پیروزى او در عین حال شکست بوده است، چرا که موفقیت عظیم تاریخى وى در ارائه آثار فلسفى خویش بعنوان فرد موفق و کافى ظاهرا به زبانى اسامى، حداقل در برخى از سنن فکرى اسلامى، از دیدگاههاى سیاسى که وى اتخاذ کرد و مبتنى بود بر آشنایى کامل وى با فارابى (و از طریق وى با افلاطون و ارسطو) منجر گردید.
اما این امر تصادفى نبود. اگر تاریخ (هنوز نانوشته) هزار سال اندیشه اسلامى پس از وى، شامل الهیات و عرفان نظرى چیزى نیست. به غیر از داستان دو ابن سیناى رقیب نیست، یعنى این که گستره و تداوم تإثیر وى ارتباطى تنگاتنگ با برخى موضوعات مبهم و وجوه رسمى مشخص به فلسفه وى دارد. به نظر مى رسد اولین خصیصه این باشد که آثار وى به عنوان خصیصه ((کمال)) فلسفه نظرى وى به چشم مى خورد، بویژه اگر آثار وى با آثار افلاطون یا ارسطو مقایسه شود. خصیصه دوم که با چنان حرارتى از دیدگاههاى مختلف توسط ابن تیمیه و ابن رشد مورد انتقاد قرار گرفت عبارت است از بازنمایى الهى شده علوم نظرى به دست وى (از لحاظ، لحن و نقش مهم مابعد الطبیعه وى) و نیز ارائه منسجمى از نتیجه گیریهاى آن که از باورهاى مذهبى برابرى در قبال عموم برخوردارند. سرانجام ممیز سوم و مطمئنا یکى از توضیحات کلیدى براى استفاده گسترده از آثار و مفاهیم وى بوسیله کسانى که جزء در این مورد آنقدر با یکدیگر اختلاف داشتند عبارت بود از دورى گزیدن چشم گیر فلسفه نظرى مکتوب وى از هر نوع ارتباط نقادانه با مشکلات واقعى و مسائل حیطه هاى عملى و سیاسى.
در این مقاله سعى کردیم نشان دهیم که اولا چگونه هر یک از این ممیزات علم الهى ((Theological)) در آثار عوام پسند و کارهاى علمى ابن سینا یک عنصر لایتجزا از خط مشى نگارش پیچیده وى است که طى یک عمر تدریس و تحریر بمنظور نشان علوم فلسفى در جایگاه راهنمایان راستگو و مفسران میراث نبوى در جامعه اسلامى خویش مورد استفاده قرار گرفته است. حتى اگر بخشى از مبحث گسترده ما درست باشد، دانشورانى که علاقمند بدانند ((ابن سینا واقعا چه فکر مى کند)) ممکن است روزى به بازنویسى شرحهایى که اکنون بدون نقادى پذیرفته شده است سوق داده شوند. از این مهمتر، توجه به این است که شاگردان و جانشینان فلسفى وى، بجز چند استثنإ نادر، سعى در بازنویسى چارچوب علم الهى خارق العاده وى بمنظور توضیح آن نکردند ـ و آن دسته انگشت شمار که سرانجام دست به این کار زدند (از قبیل سهروردى و ابن رشد) تإثیرى بسیار محدود بر خوانندگان مسلمان داشتند جزء آن لحاظ که ژرف بینى بدیع آنها بدست متفکران ادوار بعد مثل ملاصدرا و ابن خلدون تا حدودى با لحن ابن سینا درآمیخت. منظور این نیست که شیوه و نگارش ابن سینا به طریقى موجب ((خام کردن)) بهمنیار، نصیرالدین طوسى و ابن طفیل گردید، در عین حال، این را هم نمى گوییم که خصوصیات فوق الذکر آثار وى سرانجام همانطور که روایت اندیشه اسلامى بدتر نشان مى دهد موجب خاموش کردن تحقیقات فلسفى، تحقیقات علمى مبتکرانه و تلاش بمنظور عملى ساختن تبعات سیاسى گسترده تر فلسفى وى گردید.
اما وقتى چنان فلسفه اسلامى فعال و منتقد و در بسیارى موارد دست اندرکار سیاست بدفاع از چارچوب عمومى الهیات آثار ابن سینا پرداخته اند، این امر در عین حال مى تواند بازتابى از تداوم مشکل ساز عوامل عمیق تر فرهنگى و سیاسى باشد؛ مشکلاتى که مشاهده گران بیرونى مستقل امروزى، اعم از مسلمان یا غیر مسلمان، بیش از حد به نادیده گرفتن آن تمایل داشته اند. شاید مهمترین آن عوامل پدیده نبوت است که ابن سینا یک عمر توجه خلاقه را بر سر آن گذاشت. تعمق در این اندیشه ها هنوز هم ممکن است جزء وظایف فلسفه باشد.

پى نوشتها:
1 ـ این مقاله ترجمه فصل چهارم از متن ذیل مى باشد:
The Political Aspects of Islamic Philosophy Essays in Honor of S. M. Mahdi Ed. by:
Charls E.Butterworth, Landon:Cambridge press, 1992. ch. 4.pp.152 -199.
2 ـ در مـورد انتقادهاى نیشدار ابن تیمییه از ترکیب زیرکانه موضوعات فلسفى با زبـان نـمادگراى اسلامى به دست ابن سینا در پیش زمینه گسترده تر جدل پردازى علیه کـتـاب الـغزالى ((کتاب سماع)) و ((جذبه)) (فصل 18) در إحیإ العلوم الدین و اعـمـال مذهبى عوام و متصوفه که این کتاب توجیه گر آن بود نگاه کنید به خودش و ترجمه چندین رساله ابن تیمییه در
Liver de laudition et de ladanse (paris: vrin 1990)
3 ـ مـتـإسـفانه تحقیقات متعدد موجود درباره طوسى خواه به زبانهاى غربى خواه بـه فـارسـى و عـربـى روى مـوضوعاتى محدودتر متمرکز گردیده است. موضوعاتى چون فـعالـیـتهاى وى در زمینه نجوم آثار اسماعیلى وى, نقش وى در کلام شیعه امامیه, حـرفـه سـیـاسـى (در دوران مـغول و قـبل از آن) و روابط او با تصونوى (و دیگر شـاگـردانش) بدون نشان دادن شیوه ارتباط بین آثار و اعمال با عشق تمامى زندگى او بـه مـطالعه و تدریس فلسفه ابن سینا و نتایج سیاسى آن. نگاه کنید به بحث و ارجاعات در کتاب من ((نقد ابن خلدون بر صوفى گرى)) که در Arabic sciences and philosophy: A Historical journal 2 (1992). چاپ خواهدشد 4 ـ نـگـاه کـنـید به بررسى تاریخى من از این استفاده ها از ابن سینا در ادوار بعد در مقاله ابن عربى
Ibn Arabi and His Interpreters.
5 ـ بـهتـریـن نمونه این نشإ توصیف ((مقنن)) (سانsann ) و جانشینى او در آخر کـتاب شفا (مابعدالطبیعه کتاب ده بابهاى (5 ـ2) است که معادلهاى آن عبارت است از زنـدگـى و رسالت حضرت محمد(ص) نگاه کنید به ترجمه انگلیسى (متإسفانه بدون شرح (ام. مارمورا در فلسفه سیاسى قرون وسطى: یک کتاب مرجع ویراسته آر.لرنر.ام. مهدى. یجاکا. انتشارات انشگاه کرنل, 1963) 111 ـ 93.
6 ـ بـه عـنـوان مثال ابن سینا پیوسته بین حقیقت فلسفى ((سعادت فکرى)) بالقوه بـشـر و عـقـیـده دینى معاد جسمانى به صورت یک اصل اساسى تشکیل دهنده پاى بست عـقـیـده مردم به قوانین مذهبى تفاوت قائل مى شود. در مورد مسائل گسترده تر اشى از این تمایز و تفاسیر آن در ادوار بعد نگاه کنید به:
J. Michot. La destinee de l'homme relon Auicenne: Le retour a dre c ma - ad et imagination (louvian: peeters, 1968).
7 ـ گـرچـه تمامى بحث ((شارع)) (...:یک واژه مذهبى خنثى که کمتر مورد استفاده قرار داشت و فاقد هر نوع اشاره ضمنى به نبى ((پیامبر)) یا رسول ((فـرسـتـاده))). در شـفـا, مـابـعدالطبیعه, کتاب طورى انشإ شده است که اکثر خـوانـنـدگـان مسلمان آن را بر[ حضرت] محمد[ ص] اطلاق خواهند کرد اما منتقدانى چـون امام فخر الدین رازى متإله به سرعت اظهار داشتند که جوامع ما حکمت عملى و قـوانـینى که ابن سینا در اینجا توصیف مى کند به امت هاى انبیإ یا تعالیم خاص مـذهـبـى و قـوانـیـن الهى که خوانندگان مسلمان معمولا ملازم نبوت مى داند اشاره نـمـى کـنـد. در مـورد شـرحـى جالب از نقطه نظر رازى نگاه کنید به قرائت مسیحى کـاتـولـیـکـى مـبـسـوطـ راجر بیکن از همین فرازهاى شفــــــا در منتخبــى از Opus Maivs: Moral philosophy در کتاب فلسفه شنــاسى قرون وسطى ویرایش لرنر و مهدى, 39 ـ 355.
Medieval politival philosophy 355 -390
8 ـ نگاه کنید به:
Avicenna, kitab al - shifa, l lahiayyat, ed G.Anawati and s. zayid(cairo: al Aqiah al mmah li - shu of - Matabi al - Amiriyyah 1960). bk, 10 chap, .1-11 443: 2
اشـارات دیـگـر بـه قلیل در کتاب دهم در ص442 سطر 18 القلیل منهم راجع به درک طـبـع الهى; ص445 سطور 15 ـ 11 الخاصه در مورد ((حقیقت رجعت)) و بحث هاى نهایى حـکـمـت نـظـرى در پایان فصل پنجم ص 455 در مورد اینها یا نقش سیاسى کمالى یا کـارکـرد خـاص آنها هیچ چیز در فلان شرح آنچه ((باید)) یا ((بهتر است)) در بین ((قـوانین کلى)) (سنن کلیه) استقرار مدینه یا خانواده فصلهاى 4 و 5 گفته نشده اسـت. ابـن سـیـنا تنها دوبار مى گوید که فضایل آنها ((غیر)) از فضایل اخلاقى و مدنى مربوط به منافع عمومى (مصالح) ((این جهان)) است.
9 ـ در مـورد خـلاصـه اى مفصل از بحثهاى ابن سینا در حکمت عملى و مشکلات ناشى از جدایى ظاهرى آن از شرح وى از کامل نظرى یا فکرى بشر نگاه کنید به:
C. Botler worth, "Islamic philosophy and religrous ethics the journal of Religious Ethics" (1983):224-239, and "Medieval Islamic philosophy and the virtue of Ethics."in Arabiea 34 (1987):221-250, as will as Gaston. Realism and idealism in . Avicenneis olitical philosophy."
دلائلى را که وى ارائـه مـى کـند ـ قلت تواناییهاى بشرى مورد نیاز و بى نظمى هاى اجتماعى ناشى از اخـتلاف بر سر مسایل نظرى در میان افراد تعلیم ندیده' ـ /را بعدها ابن الغزالى و ابـن رشد اختیار کرده و به آن شاخ و برگ دادند در حالى که اغلب همان تعاریف از طـبـیـعت بـى جسمى خداوند و زندگى پس از مرگ را مورد استفاده قرار مى دادند. غـزالى این کار را در فصل ایانى کتاب میزان العمل خویش (ترجمه و شرح به وسیله نویسینده در مقاله
He who speaks does not know..." Some Remarks by Ghazalli in studies in" Mystieal le te nature 5 [1985]:1-20).
ابن رشد نیز همین کار را در فصل المقال و تهافت التهافت کرده است.
10 ـ ابهامى که بسیارى از خوانندگان فرهیخته ابن سینا آن را تصدیق مى کنند چرا کـه بـحثهاى متداول متصرفه درباره نبوت و ولایت و قیاسهاى قبلى[ حضرت] محمد[ص] نیز نمونه هاى مشابهى از این ابهام است.
11 ـ رسـول (یـا به صورت اسم معنى رساله); اجتناب ابن سینا از استفاده از این واژه قـرآنى بسیار متداول تر (که در بین مسلمانها نیز بسیار رایج بود) در اطلاق بـه پـیامبران مذهبى صاحب شریعت خاص ـ و بویژه براى[ حضرت] محمد[ص] در سرتاسر آثـارش به احتمال زیاد براى خوانندگان بصیر این آثار آشکار بوده است. این امر از آن جـهت جـالـب اسـت کـه وى در تضاد کامل با فیلسوفان هم عصر خویش مثل ابن مـسکویه در این مورد حاضر نشده است تعالیم اخلاقى و اعمال مذهبى اسلامى را براى نیل بشر در ره کمال ضرورى یا مکفى بداند.
12ـ نگاه کنید به:
Kitab al shifa, al - Madkhl, ed. G. Anawati M.al khudairi, and f. al Ahwani (cairo: al at ba'ah al- Amiriyyah 1152 14:11-16).
تحقیقاتى که در پانوشت شماره 19 در صفحات بعد آمده است.
13 ـ ابـن سـیـنـا از عـلـم اخـلاق تنها در یک جمله این رساله استفاده مى کند و مـى افـزاید: ((در کتاب ارسطو راجع به اخلاق آمده است)) ـ کتابى که احتمالا او و خـوانندگان آثار او تنها از طریق شرحهاى فارابى که به خاطر دیدگاه جامع و عملا زنـنـده سیاسى فارابى مشهور (و در بعضى محافل بدنام بود) با آن آشنا شده بود. بـرعکس نوع تعالیم اخلاقى که به دست اصحاب ادب عصر ابن سینا رایج شدند اتکا به کـتب ارسطو و افلاطون داشت و نه به نقل قول از آنها مى پرداخت و آن مولفان نوعا رنـج زیـادى را بـه خـود هموار مى کردند تا شباهتهاى میان استدلالهاى خود و درک عامه از تعالیم اسلامى را نشان دهند.
14 ـ اصـطـلاح سـیاست ((السیاسه)) همچنین به عنوان شرحى کوتاه و متإخرتر هلنى از جـمـهور افلاطون اطلاق مى شود که فلاسفه اسلامى از آن آگاه بودند ضمن اینکه نام کـتاب سیاست ارسطو نیز هست. در هر حال احتمال نمى رود که ترجمه کاملى از هر یک از ایـن دو کـتـاب در دسـتـرس ابن سینا یا خوانندگان آثار وى قرار داشت. توجه داشـتـه بـاشـیـد که وى در اینجا تنها از یک کتاب و در عبارت بعدى از دو کتاب صحبت مى کند.
15 ـ بـه طـور تـحـت الـلـفـظى ((دو کتاب هر دوى آنها)) (کتابان ما). اما هیچ اشـاره اى بـه مـولـف مورد نظر نمى شود. مترجمان معمولا چنین فرض کرده اند که ابن سـیـنا همچنان به ارسطو و افلاطون اشاره دارد. گرچه خلاصه قوانین افلاطون (تلخیص الـنـوامـیـس) مـوجـود بـود هیچ ترجمه عربى از کتاب افلاطون به جا نمانده است.
16 ـ ایـن دو امـر یعنى ـ معنى صرف وجود بنده و نیاز نوع انسان به نوعى قانون (شـریـعت یـا سـنت) به منظور تضمین بقاى آن از طریق مشارکت و تعاون اجتماعى ـ دقـیـقـا آن چیزى است که ابن سینا در استدلال خود در باب ضرورت الهى یک شارع و قـانون در شفإ کتاب مابعدالطبیعه1, فصل دوم نشان مى دهد. همچنین نگاه کنید به رسـالـه اثـبـات النبوه (رساله در اثبات رسالت) ابن سینا ویراسته ام. مارمورا (بـیـروت: دارالـنـشـر, 1968) بـه موازات اضافه تحلیل دقیق متن در مقدمه و در ((دلائـل وانـشناسانه ابن سینا در باب نبوت)) مجله مطالعات شرق نزدیک شماره 22
Avicennas psychological proof of propheey. journal of Nea Eastern Studies
.56-49 (1963 22 ابن سینا در اینجا درباره خصلت ویژه یا اهداف شـارع, حـقـوق یـا نظام حکومتى صحبت نمى کند و بر این نکته هم تإکید دارند که چـنـیـن نـبوت ملهم از فلسفه شبیه به نبوت ((الهى)) مذکور در قسمت پایانى این مـبـحـث کـه امکان آن در کتابهاى مابعدالطبیعه و روانشناسى شفا مورد بحث قرار گرفته, مى باشد.
17 ـ لـفـظـ منقلب مورد استفاده در اینجا از قرآن سوره الشعرا آیه 227 است که در آنـجـا بـه مـعنـاى عـام ((تغیر شکل)) یا ((بازگشت نهایى)) یا ((سرنگونى)) واقـعیـات و انتظارات بشرى در ((روز حشر)) است. به وضوح ابن سینا انتظار دارد کـه خوانندگانى که ذهن کلامى دارند این لفظ قرآنى را به معناى مذهبى متداول آن بـگـیـرنـد. امـا خوانندگان با ذهن فلسفى درمى یابند که این اصطلاح به ((تغیر)) (انـتـقال) سیاسى که چند سطر جلوتر ذکر شد اشاره دارد, به همان شکل که رهبران مـذهـبـى ایـران انـقلاب را با معانى قرآنى آن براى انقلاب اخیر[ ایران] به کار مى برند.
18 ـ ابـن سـینا در اقسام العلوم العقلیه (رساله در باب تقسیمات علوم عقلى در
Tis Rasa, l (Cairo: Matba'ah Hindiyyah, 1908) 107-108
مـتـإسـفـانـه نـه در ترجمه کامل این رساله و نه نگارشهاى انگلیسى و فرانسوى چـکـیده هاى کوچک آن روشن کننده استفاده سیار گزینشى = خاص از الفاظ و توضیحات مـذهـبـى بـه دسـت ابـن سـینا نیست, در مورد ارجاعات کتاب شناسى نگاه کنید به:
C. Botter worth, "The study of Arabic philosophy today" and "appe in Arabic philosophy and the west, ld. T-A. Drvart (washing D.C. Center for contemporay Arab tudies, 1988). 70-71 and nn. 20-21 and 123.
در مورد شرح اهـمـیـت فلسفى این کتاب (و مبحث بسیار مرتبط به آن در مدخل شفا که قبلا به آن اشـاره شـد و اسـتـفاده اى که بعدها از آن در انـدیشه مـــدرسى scholastic)) به عمل آمده نگاه کنید به:
H. Hugonnard Roche, "La classification des scientes da Ghndissalin et Linfluence d'avicenne", and E. weber. "la classification des scientes selon Avicenne a paris vers 250." in Etves su Avicenne. ed s.solive paris:Les Bellis Letters, 1984) 41-75, 77-101.) 19 ـ بحـث حکـمت عملى در همان آغاز طرح تقسیم بندى رساله به صورت بخشى از طرح مقدماتـى ابـن سینا از فلسفه یا حکمت مىآید. در پى آن دو سطح دیگر از تقسیمات فرعـى و توضیـح مفصل هر یک از تقسیمـــات اصلــــى عـلوم نظرى یعنى خود علـوم عمـده و شعــب (فروع) آنها به اضافه تقسیم بندى مشابهى با همان درجه از تفصیل دربـاره شعب منطق مىآید.
20 ـ در رسـالـه در باب تقسیم بندى علوم عقلى ص108 س س 6 ـ م ابن سینا به این دلیل عدم اشاره صریح تر به فارابى اشاره مى کند:
و مـنـظور فلاسفه از قانون[ ناموس] آنچه بسیارى از مردم تصور مى کنند یعنى طفره و حـقـه نـیـسـت. نه, در واقع در نظر آنان قانون سنت و آن نمونه جاوید و نزول الـهام الـهى[ وحـى] اسـت. و بدویان نیز به همین ترتیب آنچه را رسولى از طریق وحى الهى مىآورد ناموس مى نامند.
ایـن سـطـور معضلات عملى و سیاسى منجر به نظر ابن سینا در باب نبوت را که عمدا مـجـمـل گـذارده شده و شرح استادانه تر آن دربسیارى از آثار مذهبى معروف وى را بخوبى نشان مى دهند.
تـوجه داشته باشید که در فراز نقل شده سنت یک لفظ مهم اسلامى است که خوانندگان عـادى آن را به معناى سنت پیامبر به صورت ضبط شده در جدیت درک مى کنند و نمونه (یـعنـى امثال) یک اصطلاح مهم دیگر قرآنى است; منظور ابن سینا از بدوى در اینجا صرفا اعراب اولیه که به زبان عربى صحبت مى کردند مى باشد.
21 ـ نـگـاه کنید به ابن سینا, کتاب الشفا, مابعدالطبیعه, کتاب10, فصلهاى سوم و پـنـجـم و کـتـاب الاشارات والتنبیهات (کتاب گفته ها و دستورالعملها) ویراسته ج.فـورگـیـت (لیدن: ائى. جى. بریل1892). نیز نگاه کنید به خلاصه اى مختصر از آن بـحـث هـاى کوتاه که آنچه را من ابهام عمدى و ناتمامى اشارات ابن سینا راجع به ارتـباط میان عقل عملى و نظرى مى دانم مورد تإکید قرار مى دهد. در دو مقاله به قلم سى. باترورث که در پانوشت شماره 9 فوق الذکر به آن اشاره شد.
22 ـ اصـطـلاح انـگـلـیـسـى از ابهام بنیادى حکایت دارد که نقشى مهم را در بحث ابـن سـیـنا درباره جنبه هاى فکرى و تصورى کار نبى بازى مى کند. این لفظ مى تواند هـم اشاره به آگاهى خود پیامبر بر الهامى که از عالم بالا به وى مى رسد باشد هم بـه نـشان دادن آن به مردم. ابن سینا دقت مى کند که این جنبه دوم را صریحا ذکر نکند, اما در سرتاسر آثار خود آن را به کار مى برد.
23 ـ نـگاه کنید به شرح غیر منتظره مشهورابن سینا در فراز ((جذبه)) در الهیات ((ارسـطـو)) دربـاره پـلوتیتوس انیادس 170601 (متن عربى در ارسطو عندنا العرب ویـراسـتـه ا.بـداوى[ قاهره: دارالتزاهل العربیه, ]1974, 44 ترجمه فرانسوى به همت جى و جدا در:
Aristo" Revue thomiste 51 شavicenne sur la Theologic dشLes notes d" ]1951]: (361ـ 360
ایـن بـخـش خـود زنـدگـى نـامـه الهیات اغلب وسیله عرفاى مسلمان قبل و بعد از ابـن سـیـنا به عنوان نمونه آن نوع آگاه سازى که آنها اشراق نبوى حضرت محمد[ص] مـى دانـستند, مورد استثنا قرار گرفته و لحن ظاهرا تإئیدآمیزى که ابن سینا در ایـنـجـا بـه کار مى برد نمونه اى است از خط مشى انشایى که در تمامى آثار دوران پختگى خود از آن پیروى کرده است.
شـرح ابن سینا توصیف عملى جذبه پلوتینوس را به کلى نادیده مى گیرد و در عوض بر گـفته هاى این عارف (که به الهیات اضافه شده) مى پردازد که مى گوید: ((وقتى وارد جـهان شـهود بى واسطه مى شوم, اندیشه[ یا تعقل یا فکره] آن نور و عظمت را از من پـنهان مى کند. ((ابن سینا کار را با وارونه ساختن حرکتى که در اینجا شرح داده شـده آغاز مى کند و بر نقش ضرورى تفکر (فکره) در نیل به فهم اصول خاص قابل درک تـإکید مى کند یا ((شهود بى واسطه واقعى[ مشاهده حقه] در پى ادراک[ فکرى] صورت مـى گـیرد.)) وى در ادامه توضیح مى دهد آنچه این شهود بى واسطه را متمایز مى سازد احـساس خاص[ شعور] نسبت به امر درک شده به موازات ادراک[ فکرى] است. به عبارت دیـگـر وى تـکـرار مـى کند همه انواع ((لذت)) و ((حالات درونى)) (اصول) ملازم با دیـگـر تـجـارب شـخـصـى بـا شـهود مستقیم نیز ملازم است. اما آنچه شهود مستقیم ((حـقـیـقـى)) را تـضـمین مى کند (صفت تکرار شده حقه اهمیت حیاتى دارد) فرآیند آشـنـاى عقلى قابل اثبات اندیشه و ادراک (فکرى) است که باید حتما مقدم و ملازم با هر نوع ((احساس)) درونى باشد.
24ـ نگاه کنید به:
Avicenna De Anima, Being the psychological part of the kitab al-shifa, ed Fazlor ahman (london:oxford University press, 1959), Magalah 5, chap 6
.250:4-18 249:-248:9 فرازهاى ترجمه شده در اینجا دقیقا تابع بحث ابن سینا راجع به ((عقل اکتسابى)) (العقل المستفاد) یا علمى که افراد از کلیات گوناگون از طریق فرآیند متــداوم تفکر, یادگیرى و پیوند لحظه اى (اتصال) با عقل فعال کسب مى کنند مى باشد.
سـیـنـا راجع به ((عقل اکتسابى)) (العقل المستفاد) یا علمى که افراد از کلیات گـوناگون از طریق فرآیند متداوم تفکر, یادگیرى و پیوند لحظه اى (اتصال) با عقل فعال کسب مى کنند مى باشد.
25 ـ نـگـاه کـنید به همان مقاله چهار فصل دوم راجع به جنبه هاى نبوى واهمه که ذیلا در ((نبوت و واهمه)) مورد بحث قرار گرفته است.
26 ـ خـوانـنـده زاهـد و بـرى از بـدگمانى تمایل دارد که این را تإیید بیشتر ((توجیه)) قبلى نبوت تلقى کند حال آنکه این قسمت معترضه طولانى تر.
27 ـ نـگـاه کـنید به شفا, مابعدالطبیعه, کتاب 10 مفصل یک. این بحث بسیار مهم در شـرح وى در سـتاره مبنى آمده است, جائیکه خوانندگان داراى ذهنیت مذهبى (که اغـلب نسبت به دعاوى ستاره بینان ظنین بودند) ظنى بدان نمى بردند که این امر بر فـرضـها و عـقـایـد خـود آنـها نسبت به علم مطلق پیامبران نیز قابل اطلاق است.
28 ـ نـگـاه کـنـید به ابن سینا, دانش نامه, در آخر طبیعیات ویراسته سید محمد مـشـکـوه (تجدید چاپ ویرایش 1953 / ;133 تهران, دهخدا, 1974 / 1353), 145:3 ـ :2 144, این کتاب برابر است با:
Le liver de stience, trans, M.Achena and H. mass, (revised ver of 1955 -58
ranslation: paris les Bellis letters Z UNESCO, 1982:89).
29 ـ شباهت این گفته ها و آنچه در خود زندگى نامه ابن سینا آمده توجه کنید:
the life of Ibn sina, ed and trans. W.E. Gohlman(Aebany suny prese),35-39.
30 ـ نـگـاه کـنـیـد بـه ابن سینا, کتاب النفس, مقاله4, فصل ;2 182 ـ 169, در ایـنـجا تصور به معناى گسترده دلالت بر دو ملکه بسیار نزدیک به هم که ابن سینا در سـرتـاسر این مبحث بحث کرد دارد: ((ملکه بازنمایاننده (القوه المصوریه) که هـمـان تـصـور (الـخـیـال) اسـت 11 ـ :10 169 و خـود و ((مـلکه تخیل)) (القوه المتخیله) ص 171 سر س17 به بعد. این قسمت برابر است با:
Danish - nameh, Tabi, yyat, 131-139 (Athena/Massetrans., 2:81-86)
کتاب اشارات 8 2:ـ 209
(ترجمهA-M.Golchon تحت عنوانIbn Sina, Liver des Directives et Remarques [Beirot /paris:UNESCO vrin, 1951], 506-519)
بـر قـدرت هـاى ویـژه عـالمان عارف (عرفا) متمرکز مى شود و بدین ترتیب اشاره به قـابـلـیـت اطـلاق این پدیده به پیامبران نمى کند. هم چنین هیچ ارتباطى بین این جـنـبـه از روح و نـبـوت مستمرج از روانشناسى نجاه که تنها چند سطر را به قوه تصور و احساسهاى درونى مى دهد وجود ندارد.
31 ـ نـگاه کنید به کتاب النفس, 20 ـ 15 ـ 173 آخرین این موارد تعریف سنتى از جـبـر مـثـل در رساندن و اثبات مضمون قرآن را نشان مى دهد در حالى که نمایانگر شرح احادیث اولین تجارب وحى[ حضرت] محمد[ص] است.
32 ـ هـمـان; 15ـ :9 173 ایـن فـراز بـا تـوصیف حالات نبوى که نقل کردیم ادامه مـى یـابد. توجه به این نکته ضرورت تام دارد که این امور مخفى هم چنین در حالات بـیـدارى وسـیـلـه مـجـانین, بیماران و آنها که ناراحتى فکرى دارند ((در حالات بـیدارى نیز)) مشاهده مى شود گروههایى که اوهام آنها شرح داده شد. واضح است که معیارهایى دیگر براى قضاوت یا تفسیر ثمرات چنین تجاربى لازم است.
33 ـ هـمـان, 2 ـ :1 174 ابـن سینا در ادامه مى گوید آن انواع ادراک که ناگهان فـرآیـندهاى ذهنى هشیارانه و عادى ما را مشوش مى کند عبارتند از: ((افکار گذرا (خـواطـر))) آنـچـه قابل درک است (معقولات) هشدار یا پیش بینى رویدادهاى آینده انـذارات, ((شعر)) و کلیه دیگر انواع تصورات, بسته به آمادگى= استعداد, عادات و طبیعت شخص)).
34 ـ همان; 10 ـ :7 174.
35 ـ ایـن حدیثها از فصلى از کتاب البخارى در باب تفسیر خواب است. صحیح, کتاب الـتـعبـیـر حـدیـثـهاى 2 و 3 و ;9 نگاه کنید به صحیح بخارى ترجمه ام. ام. خان (شـیکاگو, انتشارات کازى, 1979), 142 ـ 91 (براى احادیثى که در اینجا نقل شده 98 ـ 94). ایـن فـصـل هـمـچنین شامل حدیثهایى است راجع به تجارب اولیه[ حضرت] مـحـمد[ص] در زمینه وحى و شرح قدرتهاى تفسیر نمادها (تإویل) در حضرت یوسف در قرآن.
36 ـ ایـن فصل به این صورت متمم بخشهاى معروف پایان کتاب اشارات است که در آن ابـن سـیـنا دعاوى ((عارف)) یا صوفى ((داننده)) نسبت به دانش الهام عرفانى را مـورد بـحـث قرار مى دهد. نگاهى دقیق تر بر آن قسمتها و در قسمتهاى مرادف آن در فـرازهـایـى از کـتاب الهیات ((ارسطو)) نشان مى دهد که شیوه انشاى وى در هر دو مـورد عـمـدا تـوجـه خواننده خام را بر تجارب ذهنى فردى و احساس لذت که معمولا مـردم عـادى مـلازم ایـن بـیـنش هاى عرفانى مى دانند متمرکز مى سازد در حالیکه به اخـتـصـار به خوانندگان برخوردار از فلسفه مى گوید چنین معیارهایى مسئله تعیین کننده = قاطع حقیقت عینى آنها را کنار مى گذارد.
37 ـ مـعدود سـطـور صـریـح راجع به این ویژگى ـ خصیصه = صفت در کتاب النفس در مـقاله پنجم فصل چهارم ص201:9 ـ 200:11 آمده است. لفظ همه (((اراده روحى)) یا ((نـیـروى اراده))) که ابن سینا براى توصیف این ویژگى روحى مورد استفاده قرار مـى دهـد یـکe ـبارت فنى متداول صوفیانه است که (از جمله) دلالت بر نیروى روانى واقـع در زیـر خـوارق عادت اسناد داده شده به مقدسین مبرز (اولیا) دارد. قسمت بـرابـر بـا ایـن فـراز در اشارات است که در آن انشاى ابن سینا به طرزى علنى تر خـوانـنده را به سمت نوعى متداول تر از معجزه مقدسین (کرامت) هدایت مى کند قسمت دوم فـصـل دهـم 221 ـ 219 (تـرجمهGoich صص 525 ـ 519) است. نیز نگاه کنید به
دانش نامه, طبیعیات, 141 ـ 139 ترجمهMasse Achena / 87 / 2:86)
38 ـ فـراتر از قبل در کتاب النفس, مقاله چهارم, 15 ـ :11 200 آمده است, واژه عـنـصـر مـى تواند به هر یک از چهار عنصر اصلى (خاک باد[ هوا], آتش و آب) اطلاق شـود کـه ایـن اسـتـفاده متداول فلسفى آن است ـ و این در مبحث استفاده از این واژه مـنـفـرد بسیار حیرتآور است ـ یا به معناى نژاد, تبار یا دودمان باشد که مـعنـاى اصـلـى واژه در عربى است. نگاه کنید به لغت نامه عربى ـ انگلیسى ائى ـ دیلیولین
E. W. lanc, An Arabic English Lexiton 5: 2063.
سـرانـجام معلوم مى شود که ابن سینا به عناصر مادى طبیعت اشاره نمى کند. اشارات وى در ایـنـجـا بـه ((عنصر جسمانى)) ـ که اصطلاحى بسیار غیر متداول است ـ واژه عـربـى که ((جسمانى)) (بدنى) ترجمه شده تنها مى تواند به بدن انسان دلالت داشته باشد نه چهار عنصر مادى تشکیل دهنده بدنهاى طبیعى.
39 ـ کتاب النفس, مقاله 4, فصل :64 201 ـ 16ـ 200.
40 ـ نگاه کنید به همان, مقاله پنج, فصل 1, 209 ـ 202.