موضوع : پژوهش | مقاله

نظام سیاسى اهل سنت

دلایل وجود و وجوب خلافت
تبارشناسى نظام سیاسى اهل سنت نشان مى دهد که این نظام سیاسى در جهان اسلام، به لحاظ تاریخى بر تعبیر خاصى از ((حادثه سقیفه)) استوار است. اهتمام اهل سنت در حفظ و توسعه این ((تعبیر)) موجب شده است که در طول تاریخ اسلام، مجموعه نسبتا منسجمى از استدلال هاى عقلى، نقلى و تاریخى ـ به وسیله اشاعره و معتزله ـ در توجیه و تبیین نظام سیاسى اهل سنت که ((خلافت اسلامى)) نامیده مى شود، فراهم گردد.
امامت یا خلافت در اندیشه سنى، جانشین نبوت در حفظ دین و سیاست دنیاست. (2) در این اندیشه هیچ گاه دین از دنیا جدا نیست و حاکم اسلامى چون ((نایب))، ((تابع)) و ((خلیفه)) پیامبر (ص) است، قبل از هر چیز، ضامن استمرار شریعت و احترام و اجراى آن است. (3)
درباره وجوب رهبرى و تإسیس نظام سیاسى، در میان اهل سنت، تقریبا ((اجماع)) وجود دارد. گفته مى شود عده بسیار اندکى مانند ابوبکر اصم (ابوبکر عبدالرحمن بن کیسان الاصم، از طبقه ششم رجال معتزله است) به امکان الغاى قدرت سیاسى، حذف دولت و بى نیازى جامعه از رهبرى عقیده دارند. (4) قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 ق) در کتاب معروف المغنى فى ابواب التوحید و العدل، دیدگاه هاى اهل سنت درباره وجوب امامت و نظام سیاسى را به سه وجه زیر تقسیم مى کند: (5)

الف) نظریه عدم وجوب
عده اندکى در اصل وجوب امامت و تإسیس نظام سیاسى تردید و انکار کرده اند. قاضى عبدالجبار بعضى از خوارج و نیز ابى بکراصم را از حامیان این دیدگاه معرفى مى کند. وى با بى اعتنایى به قول خوارج به توجیه نظر ابوبکر اصم پرداخته و مى نویسد:
و اما اصم... مطابق آنچه شیخ ما ابوعلى (جبایى) از او نقل کرده است، نشان مى دهد که چندان هم مخالف اجماع در این باره[ وجوب امامت و نظام سیاسى] نیست. او [ اصم] فقط گفته است که ((هر گاه مردمان بین خود به انصاف رفتار کنند و آنچه مایه ظلم به همدیگر و موجب اقامه حدود[ کیفرهاى] شرعى مى شود از بین رفته و زایل گردد، البته مردم از وجود امام بى نیاز مى گردند)). معلوم است که حال مردم خلاف [ فرض] فوق است؛ بنا بر این از سخن او[ اصم] مى توان چنین استنباط کرد که برقرارى نظام سیاسى و وجود امام در جامعه اسلامى واجب است. (6)

ب) نظریه وجوب عقلى
گروهى از متفکران سنى معتقدند طبع عقلا، تسلیم و تمکین به رهبرى که مردم را از ظلم به یکدیگر باز داشته و نزاع و مخاصمه بین آنان را حل و فصل کند را پسندیده و واجب مى داند، زیرا بدون ولاه (رهبران) قواعد زندگى مهمل و مردمان دچار تفرقه و سردرگمى مى شوند. (7) یکى از مشهورترین نظریه پردازان وجوب عقلى امامت، ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ، متفکر برجسته معتزلى در قرن سوم هجرى است. وى در رساله اى با عنوان ((استحقاق الامامه)) استدلال عقلى بر وجوب امام و ضرورت نظام سیاسى ارائه مى دهد. به نظر جاحظ مردمان با توجه به تنوع عقول و طبایع و نیز جاذبه شهوت، کثرت جهل و شدت منازعاتى که در میان خود دارند، به شدت نیازمند به حکومت و حاکم هستند.
در نظر جاحظ، چون وجوب و وجود امر و نهى با وجوب و وجود امام و نظام حکومت ملازم است، وجود امام و دولت عقلا واجب است. (8) جاحظ در ادامه استدلال خود مى نویسد:
و از آن رو که بندگان ناگزیر مورد امر و نهى واقع مى شوند، به ناچار بین دشمن عصیانگر و مطیع دوستدار قرار دارند، روشن است که مردمان جز با منع شدید و مجازات سنگین قادر به بازداشتن طبایع و مخالفت هواهاى خود نیستند و بنابراین لازم است[ از جانب کس یا نهادى] امر و نهى شوند.
و از سوى دیگر، اگر عقل هاى مردمان قادر به درک همه مصالح دنیایى آنان نیست، قطعا از درک مصالح دینى عاجزتر خواهند بود، زیرا علم دین غامض تر است و نیازمند طبیعت برتر و عنایت بیشتر همراه با تلقین ائمه است. با توجه به همه این موارد، علم پیدا مى کنیم که مردم ناگزیر از امامى هستند که جمیع مصالح آنان را بشناساند ((فلما کان ذلک کذلک علمنا إنه لابدللناس من امام یعرفهم جمیع مصالحهم)). (9)
قاضى عبدالجبار توضیح مى دهد که قائلان به نظریه وجوب عقلى امامت در مذهب سنى، اندیشه هاى خود را در قالب یکى از مفاهیم سه گانه ((تمکین))، ((بیان)) و ((لطف)) ارائه داده اند. منظور از ((تمکین)) آن است که مکلفان بدون وجود امام، قادر به انجام تکالیف خود و یا حتى انجام اعمالى در راستاى منافع و مضار خویش نیستند. (10) اندیشمندانى که نظریه وجوب عقلى امامت را با تکیه بر مفهوم ((بیان)) توضیح داده اند، معتقدند تکلیف مومنان جز با حجت و بیان تمام نمى شود. به نظر اینان امامت و امام، حجت خداوند براى خلق اوست و هیچ گاه زمانه از حجت، که همان نبى یا امام براى تبیین احکام الهى است، خالى نخواهد بود. (11) سرانجام، قائلان به وجوب عقلى امامت از باب ((لطف))، عقیده دارند لطف و عنایت خداوند اقتضا مى کند که جهان را از رئیسى با تدبیر و امامى که اسباب اجتماع انسان ها بوده و آنان را در مسیر مصالح دین و دنیاى خودشان قرار دهد، خالى نگذارد. در این دیدگاه، امامت لطفى است که براى تإمین و تضمین مصالح انسان ها مقرر شده است. (12)
قاضى عبدالجبار با نقد دیدگاه هاى سه گانه فوق درباره وجوب عقلى امامت، خود به نظریه وجوب شرعى ـ سمعى امامت که نظریه اغلب اندیشمندان اهل سنت است، تمایل پیدا مى کند.

ج) نظریه وجوب شرعى ـ سمعى
به نظر ابن فرإ حنبلى (380 ـ 458 ق) مسإله امامت و تإسیس نظام سیاسى از مسائلى است که عقل قادر به تشخیص وجوب و اباحه، و حلال و حرام آن نیست. (13)
ابوالحسن ماوردى در این باره بیشتر توضیح مى دهد. به نظر این فقیه شافعى، مهم ترین دلیل معتقدان به وجوب شرعى امامت این است که امام و رهبر به آن دسته از امور شرعى اقدام مى کند که عقل به وجوب انجام و ترک آنها حکم نکرده است. عقل صرفا به وجوب منع هر یک از عقلا از ظلم به همدیگر و عمل به مقتضاى عدل و انصاف حکم مى کند و هر انسانى را الزام مى کند که با عقل خویش و نه عقل دیگرى به تدبر و تدبیر امور بپردازد؛ لیکن شرع به تفویض و واگذارى امور به ولى مورد نظر دین توصیه مى کند. (14) قاضى عبدالجبار نیز تقریبا همین استدلال را دارد:
تحقیقا امامت به وسیله شرع ثابت شده است، زیرا تردیدى نیست که وجود و برقرارى امام، شایسته و حسن است و همچنین امام در صورت استقرار، به اقامه احکام و حدود مى پردازد، بلکه بحث صرفا در وجوب امامت است. (15)
غرض از ذکر نکات فوق، نشان دادن این نکته اساسى است که جمهور اهل سنت، اعم از اندیشمندان مشهور معتزلى، شافعى، حنبلى و دیگران، در توجیه مشروعیت نظام سیاسى اهل سنت، عموما از ادله عقلى فاصله گرفته و به دلایل سمعى و نقل از قرآن و سنت استناد مى کنند. در هر صورت، نقل و سمع، به ویژه اعمال و احادیث منقول از پیامبر (ص) و صحابه، مهم ترین منبع تغذیه کننده دولت و موجودیت نظام سیاسى در نزد اهل سنت است؛ براى مثال ابن فرإ در بیان وجوب امامت و حکومت به حدیثى از احمدبن حنبل، رئیس مذهب حنبلى، استناد مى کند:
الفتنه اذالم یکن امام یقوم بإمر الناس؛ (16) هر گاه امامى نباشد که به امور مردم قیام کند فتنه ظاهر مى شود.
ابوالحسن ماوردى نیز پس از استناد به آیه ((اولى الامر)) (یا إیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منکم. ((نسإ (4) آیه 59))) در وجوب شرعى امامت، به حدیثى از پیامبر اسلام (ص) در این باره اشاره مى کند که ابوهریره آن را نقل کرده است. (سیلیکم بعدىولاه فیلیکم البر ببره، ویلیکم الفاجر بفجوره، فاسمعوا لهم و اطیعوا فى کل ما وافق الحق، فان إحسنوا و لهم، و ان إسإوا فلکم و علیهم)
اشارات فوق، از دیدگاهى که در این پژوهش اتخاذ کرده ایم، اهمیت زیادى دارد و نتایج و پیامدهاى گسترده اى براى نظام سیاسى اهل سنت و به طور کلى تاریخ تمدن اسلامى برجاى گذاشته است.

اصول نظام سیاسى اهل سنت
نظریه هاى نظام سیاسى اهل سنت، چون اصولا مشرب نقلى دارند، در توضیح اصول نظام سیاسى نیز طبعا چنین روشى را تعقیب مى کنند. اندیشه سیاسى اهل سنت براى توضیح مشروعیت حوادث پس از رحلت حضرت رسول (ص)، نوعا به دو اصل اساسى ((اجماع)) و ((شورا)) استناد مى کند؛ البته اصل شورا بیشتر در نظریه هاى جدید اهل سنت طرح شده و مى شود، لیکن اجماع مهم ترین منبع مشروعیت نظام سیاسى در نظریه هاى قدیم اهل سنت بوده است. به لحاظ رعایت ترتب تاریخى، نخست به اصل اجماع اشاره مى کنیم و آن گاه استدلال اندیشمندان سنى درباره شورا را طرح خواهیم کرد.

الف) اجماع
چنان که محمدضیإالدین الریس به درستى توضیح مى دهد، اهل سنت، اجماع را مهم ترین مستند براى مشروعیت نظام سیاسى خود، به ویژه خلافت راشدین مى دانند. در این اندیشه، قوىترین و عالى ترین مرتبه از اجماع، همان اتفاق و اجماع صحابه است، زیرا صحابه نسل اول مسلمانان بودند که همراه رسول (ص) زندگى کرده و در جهاد و دیگر اقدامات با آن حضرت مشارکت کرده اند؛ کردار و گفتار پیامبر را دیده و شنیده اند و به احکام و اسرار اسلام داناترند.
مطابق مذهب سنى، صحابه ـ پس از رحلت پیامبر (ص) ـ اجماع دارند که ناگزیر باید کسى جانشین پیامبر باشد و براى انتخاب خلیفه نیز تلاش کردند و کسى از صحابه نشنیده است که حتى یکى از آنها درباره عدم احتیاج مسلمانان به امام و خلیفه سخن بگوید. بدین سان، اجماع صحابه بر وجوب وجود خلافت ثابت مى شود و این همان اصل اجماع است که مستند مشروعیت خلافت است. (17) شاید به همین دلیل است که امام الحرمین جوینى معتقد است قبل از شروع به بحث امامت ـ یعنى خلافت ـ ناگزیر باید فصلى را براى تبیین اهمیت و حجیت اجماع در نظر گرفت، زیرا امامت و حکومت در اهل سنت منحصرا بر این اصل استوار است. (18)
به نظر اهل سنت، منابع اساسى تشریع در اسلام، قرآن و سنت است؛ بنابراین ادله حجیت اجماع نیز لازم است از درون این دو منبع، به اضافه منبع تاریخى که در ادبیات اهل سنت ((مجلس الصحابه)) نامیده اند، جست وجو شود. بدین ترتیب منابع سه گانه اجماع در مذهب اهل سنت عبارتنداز: قرآن، سنت پیامبر (ص) و مجلس صحابه. (19)

1. قرآن، منبع حجیت اجماع: عبدالحمید متولى آیات سه گانه زیرا را به مثابه ادله اى براى تقریر حجیت اجماع در نظام سیاسى اهل سنت معرفى مى کند: (20)
1ـ ((یا إیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منکم)). (21) این آیه با توجه به این که اطاعت خدا و رسول را واجب کرده در آیات قرآن و احادیث پیامبر (ص) توصیه هاى ویژه اى در خصوص اجماع آمده است، از دیدگاه اهل سنت دلیلى بر حجیت اجماع تلقى شده است.
2ـ ((واعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا)). (22)
3ـ ((و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المومنین نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصیرا)). (23)
حسن عباس حسن اشاره مى کند که در تفسیرهاى شیعى منظور از ((مومنین)) در آیه سوم، ((حبل الله)) در آیه دوم و ((اولى الامر)) در آیه نخست، امامان دوازده گانه و معصوم (علیهم السلام) است. (24)

2. سنت پیامبر، منبع حجیت اجماع: اندیشه هاى سیاسى اهل سنت، احادیث نبوى زیر را به عنوان دلایلى از سنت پیامبر (ص) در مشروعیت و حجیت اجماع ذکر کرده اند: (25)
1ـ ((لاتجتمع إمتى على الخطإ؛ امت من هیچ گاه بر خطا اجماع نمى کند)).
2ـ ((لاتجتمع إمتى على الضلاله؛ امت من هیچ گاه به ضلالت و گمراهى اجماع نمى کند)).
3ـ ((یدالله مع الجماعه، اتبعوا السواد الاعظم فإنه من شذ شذ فى النار؛ دست خداوند با جماعت است. پیرو جمع کثیر مومنان باشید، زیرا هر کس تک روى کند به جهنم مى افتد)).
4ـ ((لم یکن الله لیجمع إمتى على الضلاله؛ هرگز خداوند روا نکرده است که امت من به ضلالت و گمراهى اجماع و اتفاق کند)).
5ـ ((سإلت الله تعالى إلا یجمع إمتى على ضلاله فاعطانیها؛ از خداوند متعال درخواست کردم که اجماع امت مرا در ضلالت و گمراهى قرار ندهد و خداوند نیز تقاضاى مرا پذیرفت و به من ارزانى داشت)).

3. مجلس صحابه، منبع حجیت اجماع: برخى از نویسندگان اهل سنت، خبر از تإسیس نوعى مجلس مشورتى مى دهند که ابوبکر و سپس عمر آن را تشکیل دادند و بزرگان صحابه در آن به شور مى پرداختند. عبدالحمید متولى مى نویسد:
ابوبکر... و بعد از او، عمر در اوایل خلافت خود ـ که هنوز دولت اسلامى از شبه جزیره عربستان تجاوز نمى کرد ـ جمعیتى از صحابه (بزرگان صحابه) را دعوت کرده و مقرر کردند در مواردى که خلیفه نص صریحى در قرآن و سنت پیدا نمى کرد، مشاوره و اظهار نظر کنند. هرگاه این جمع در امرى اتفاق مى کردند، خلیفه نیز همان نظر را اخذ و اجرا مى کرد. تحقیقا مواردى نیز اتفاق مى افتاد که (در مجلس صحابه) به اجماع نمى رسید. به هر حال، اکثر احکام شرعى که گفته مى شود موضع اجماع صحابه بوده، در همین زمان تشریع شده است. (26)
حسن عباس حسن در تحلیل مجلس صحابه، به عنوان منبع تاریخى براى حجیت اجماع، توضیح مى دهد که ظهور اجماع به عنوان یکى از منابع قانون گذارى در اسلام چندان هم بعید نیست؛ لیکن ابهاماتى این امر را احاطه کرده و در هم پیچیده است که همواره موجب تردید در اعتبار آن مى شود؛ به نظر مى رسد بین آیات و احادیث مربوط به اجماع از یک طرف، و موضع ابى بکر در قبال تصمیمات این مجلس، نوعى تناقض آشکار وجود دارد، زیرا ابوبکر نخستین کسى است که در مورد جنگ با کسانى که از پرداخت زکات به دولت بعد از پیامبر (ص) امتناع مى کردند (جنگ هاى ارتداد) با اجماع صحابه مخالفت کرد. (27) به هر صورت، به رغم تردیدهایى که در بنیاد نظرى اجماع صحابه وجود دارد، اهل سنت نتایج نظرى و علمى مهمى در معمارى نظام سیاسى خود استخراج کرده، از آن جمله است مفهوم ((اهل حل و عقد)).

ب) شورا
شورا مهم ترین اصل نظام سیاسى، به ویژه در نظریه هاى جدید نظام سیاسى اهل سنت است. منظور از شورا تبادل آرا به منظور اتخاذ تصمیم درست در مسائل اساسى جامعه اسلامى است که حکم و نص شرعى درباره آنها وجود ندارد. به نظر بعضى نویسندگان عرب، لفظ ((امر)) در آیه شورا آشکارا نشان مى دهد که بیشتر موارد شورا امور حکومتى و اقامه تصمیمات دولت در بین مومنان و اعضاى جامعه اسلامى است. (28) محمد عبدالقادر ابوفارس، ضمن اشاره به قلمروهاى متنوع و متعدد شورا، دو دیدگاه موجود در فقه اهل سنت درباره وجوب و الزامى بودن شورا براى حاکم اسلامى یا استحباب و غیرالزامى بودن شورا در حکومت اسلامى را مورد بررسى قرار مى دهد. (29)

پایه هاى ارزشى در نظام سیاسى اهل سنت
((خلافت)) و ((عدالت صحابه)) دو رکن اساسى و دو پایه ارزشى نظام سیاسى اهل سنت است که در مقابل دو مفهوم ((امامت)) و ((ولایت)) در نظام سیاسى شیعه طرح شده است.

الف) خلافت و خلیفه
منظور از خلافت این است که شخصى از مومنان ریاست دولت اسلامى را به جانشینى از پیامبر (ص) به عهده گیرد. جرجى زیدان با نظر به واقعیت تاریخى خلافت مى نویسد:
خلافت که نوعى از کشوردارى است، خاص جهان اسلام است و قبل از آن سابقه اى ندارد. خلافت از قبیل قدرت پادشاهى مطلقه است ولکن تمایزش از قدرت قیصرها و کسراها به این است که خلافت شامل هر دو قدرت دینى و دنیوى است. (30)
بر خلاف جرجى زیدان که ناظر خارجى تحولات خلافت است، محمد ضیإالدین الریس، خلافت را به معناى حکومت یا به اصطلاح امروز، حکومت مبتنى بر قانون اساسى (کماتقول الیوم الدستوریه) معرفى مى کند. (31) یکى دیگر از نویسندگان اهل سنت نیز معتقداست خلیفه کسى جز یکى از مومنان نیست و در تمام حقوق و واجبات همانند آنان است، نه پادشاه و نه شبیه پادشاه که فراتر از مردم بوده و آنان را ظالمانه از حقوقشان محروم مى کند. (32)
به رغم دیدگاه هاى فوق، تمام تعاریف ارائه شده از خلافت، خلیفه را جامع دو قدرت دینى و دنیوى دانسته اند. ماوردى ((امامت را جانشین نبوت در حفظ دین و سیاست دنیا)) تعریف کرده است. (33) نویسندگانى چون مصطفى الرافعى و عبدالحمید متولى، از میان انبوه تعریف هاى خلافت، این تعریف را برگزیده اند: ((خلافت ریاست عامه در امور دین و دنیا به نیابت از پیامبر (ص) (34) است)). به هر حال، خلافت در اصطلاح اهل سنت ناظر به ریاست دولت اسلامى است و برخلاف بعضى دیدگا (35) ه ها، اعتقاد عمومى اهل سنت این است که خلافت را نمى توان به نص وارد شده در آیه سى ام سوره بقره ((واذقال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه)) استناد کرد، بلکه خلافت، چنان که مشهور است، مستندبه اجماع صحابه و تابعین در دوران راشدین مى باشد. همچنین در اندیشه اهل سنت و اندیشمندان قدیم بیشتر از متإخرین لزوم وحدت خلیفه تإکید شده است. (36)
خلیفه شخصا سه ((علامت)) اختصاصى داشت که به طور سنتى در تاریخ طولانى خلافت اسلامى حفظ و رعایت مى شده است: (37)
1. برده (عبا): منظور عباى حضرت رسول (ص) است که دائما مى پوشید تا این که به کعب بن زهیر شاعر مشهور عرب بخشید. کعب روزى پیامبر را دشنام داده و از مقابل مسلمانان فرار کرده بود. وقتى که مسلمانان مکه را فتح کردند، برادر کعب که بحیربن زهیر نام داشت نامه اى به او نوشت و از او خواست که با اظهار توبه به رسول الله رجوع کند. او نیز چنین کرد و با قصیده اى که در مدح پیامبر گفته بود در مدینه تسلیم آن حضرت شد. پیامبر در پاسخ رفتار کعب او را تکریم کرده و عباى خویش را به او بخشید. همین عبا نزد خاندان کعب بود تا آن که معاویه بن ابى سفیان در دوران خلافت خود آن را به چهل هزار درهم خرید و پس از معاویه نیز بقیه خلفا، از امویان تا عباسیان و سپس خلفاى عثمانى به ارث بردند و در مراسم بسیار مهم مورد استفاده قرار مى گرفت. گفته مى شود عباى فوق اکنون در سراى قدیمى آستانه (استانبول) و در مجموعه میراث پیامبر (ص) نگهدارى مى شود. مى گویند که ظاهرا عباسیان پس از شکست بغداد، عبا را با خود به مصر برده بودند و با فتح مصر به دست سلطان سلیم عثمانى به دست عثمانیان افتاد.
2. خاتم (مهر تهیه شده در انگشترى): خاتم مهرى در قالب انگشتر بود که خلیفه ها به تبع پیامبر به همراه داشتند. گویند وقتى پیامبر تصمیم گرفت نامه اى به قیصر و کسرا نوشته و آنان رابه اسلام دعوت کند، بعضى گفتند که عجم هیچ نامه اى را بدون مهر قبول نمى کند، از این رو پیامبر (ص) انگشترى از نقره تهیه نمود و بر آن کلمه ((محمد رسول الله)) را نقش کرد. این انگشترى مهردار به ابوبکر، عمر و سپس عثمان منتقل شد و سرانجام از دست عثمان به ((چاه إریس)) افتاد. عثمان نمونه اى از آن را براى خود ساخت و پس از او هم هر یک از خلیفه ها به طور سنتى به تهیه انگشتر خاتم اقدام کرده و شعار مورد نظر خود را بر آن نقش مى کردند.
3. عصا (نوعى چوب دستى): عصاى خلافت، سومین علامت خلیفه بود که در مراسم رسمى و عمومى به دست مى گرفت.
اینک ((نشانه)) ها و شعارهاى سه گانه خلیفه و خلافت را ذکر مى کنیم:
1. خطبه: از جمله نشانه هاى عمومى خلافت، خواندن خطبه به نام خلیفه در منبرها و مسجدها هنگام نماز، به ویژه نمازهاى جمعه وعیدین (قربان و فطر) بود.
2. سکه: یکى دیگر از نشانه هاى خلافت ضرب سکه به نام خلیفه بود. خلفاى اسلامى چون ضرب تصویر روى پول ها را از نظر شرعى نمى پذیرفتند، از این رو در یک طرف سکه اسم خلیفه و در طرف دیگر آن شعارى مناسب سیاست هاى خود مى نگاشتند. به هر حال رواج سکه ها نشانه قدرت بود.
3. طراز: سومین نشانه و شعار عمومى خلافت، ایجاد علامت یا نوشته اى بر روى پرچم و لباس هاى دولتى بود که طراز نامیده مى شد.
درباره اتمام و انقضاى خلافت دیدگاه هاى قدیم و جدید تفاوت اساسى دارند. اندیشه هاى جدید بیشتر به موقت بودن و قید زمان در خلافت تإکید دارند، ولى نظریه هاى قدیم خلافت را دایمى و مادام العمر مى دانستند که جز مرگ خلیفه یا عوارض خاصى چون زوال عدالت یا نقص در اعضاى اصلى بدن، چیزى مانع از استمرار خلافت نبود.

ب) عدالت صحابه
نظریه عدالت صحابه از ارکان اصلى و پایه هاى ارزشى نظام سیاسى اهل سنت به شمار مىآید. همین نظریه است که نظام خلافت را تنها نظام مشروع اسلامى معرفى کرده است.
در زیر به برخى ویژگى ها و نتایج نظریه عدالت صحابه در نظام سیاسى اهل سنت اشاره مى کنیم:
1. مرجعیت سیاسى صحابه: مقصود از مرجعیت سیاسى صحابه، موقعیت ویژه اى است که آنان را عهده دار شرح و تفسیر احکام و قواعد اسلامى ـ سیاسى مى کند. در اندیشه سنى، پیروى کردن از هر یک از صحابه در زندگى سیاسى به هدایت قطعى درستگارى مومنان مى انجامد. نظریه عدالت صحابه اذعان دارد که کلیه صحابه عادل و اهل بهشتند و به همین دلیل در زندگى سیاسى نیز مرجعى مورد اعتماد هستند. ابوالحسن اشعرى درباره مرجعیت سیاسى صحابه مى گوید:
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غیر قابل اتهام در دین هستند که خدا و رسولش جمیع آنان را ستایش کرده و ما را به تعبد در تعظیم و پیروى از آنان دستور داده و از عیب جویى و تنقیص احدى از آنان پرهیز داده اند. (38)
عمل صحابه که مفسر اصول و کلیات کتاب و سنت در زندگى سیاسى است، قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدینه و اندکى پس از آن (11 ـ 40ه') را شامل مى شود که تماما براى مسلمانان متإخر حجیت شرعى دارند.
2. گذشته گرایى سیاسى: نظریه عدالت صحابه، عمل صحابه را از موقعیت تاریخى ـ اجتماعى آن جدا کرده و با لغو تاریخیت فهم صحابه، اجماع آنان و به طور کلى هرگونه گفتار و کردار آنها را همپایه قرآن و سنت، منبع استنباط احکام سیاسى نمود؛ بدین سان ((گذشته سیاسى)) و دوران صحابه عنصر اصلى جهت دهنده در نظام سیاسى اهل سنت تلقى گردید.

نظریه هاى خلافت قدیم
اکنون در موقعیتى هستیم که شاید بتوان نظریه هاى نظام سیاسى قدیم و جدید اهل سنت را در قالب الگوى سیستمى دسته بندى و مقایسه نمود.
نظریه هاى نظام سیاسى، صورتبندى انتزاعى از جامعه اسلامى به مثابه یک کل نظام وار هستند که مى توانند، و یا باید بتوانند، مشکلات جامعه اسلامى را حل و فصل کنند. مشکلات به مسائل، نیازها و اهدافى مربوط مى شوند که ممکن است در مورد آنها توافق یا اختلاف نظر وجود داشته باشد؛ اما به هر حال، در جریان سیاست گذارى و در درون نظام سیاسى کشف، طرح و رفع مى شوند. از این حیث، ((امر سیاسى)) در هر نظریه اسلامى ـ سیاسى ناظر به تخصیص اقتدارآمیز ارزش هاست که چونان رشته اى محکم تمام نهادها و رفتارهاى سیاسى را همچون یک سیستم انسجام مى بخشد. به نظر مى رسد که نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام، اعم از شیعه و سنى، جدید و قدیم، خصوصیات نسبتا مشترکى دارند و براى مقاصد تحلیلى و آموزشى مى توان این خصوصیات را در قالب مفاهیم سیستمى مطالعه و مقایسه کرد: (39)
1ـ تمام نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام داراى ساختار سیاسى ویژه اى هستند؛
2ـ نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام کارکردهاى خاص و نستبا مشابهى دارند؛
3ـ تمام نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام از حیث ساختار و کارکرد تا حدودى دچار آمیختگى و در هم تنیدگى هستند. این خصوصیات شالوده لازم را براى مطالعه مقایسه اى نظریه هاى نظام سیاسى در جهان اسلام فراهم مىآورند.

ساختار خلافت قدیم
منظور از ساختار در این نوشته، ((مجموعه اى از نهادها و عناصر قابل مشاهده اى هستند که نظام سیاسى خلافت قدیم را مى سازند)) و به عنوان اجزاى اصلى نظام خلافت، کارکردها و نقش هاى خاصى را تولید مى کنند. (40) در بررسى ساختار خلافت سنى مى توان ((عناصر))، ((مرزها)) و ((شبکه قدرت)) را در این نوع ازنظام سیاسى در جهان اسلام شناسایى کرد. در زیر به این مفاهیم سه گانه در نظریه هاى نظام سیاسى قدیم اهل سنت اشاره مى کنیم.

الف) عناصر و نهادهاى خلافت قدیم
عناصر و نهادهاى ملحوظ در نظریه هاى خلافت اسلامى، همان نهادهاى خلافت تاریخى هستند که از سال یازدهم تا 656 هجرى به تدریج شکل گرفته و تکامل یافته بود. مهم ترین این عناصر و نهادها عبارتند از:
1. خلیفه: خلیفه مهم ترین عنصر ساختارى در نظام سیاسى قدیم اهل سنت است. خلیفه، چنان که گذشت، رهبر و ریاست عظماى مسلمانان است که تدبیر مصالح دین و ملت را برعهده دارد. فضل الله بن روز بهان خنجى (قرن دهم هجرى) براى خلیفه دوازده شرط ذکر مى کند:
در کتب اهل کلام گفته اند، شرایط امام دوازده چیز است: اول آن که قریشى باشد، بنابرآن که حضرت ـ صلى الله علیه و سلم ـ فرموده: ((الائمه من قریش))؛ دوم آن که مجتهد باشد تا احکام شرع داند؛ سیم آن که خداوند رإى و تدبیر باشد تا حفظ حوزه نماید؛ چهارم آن که خداوند کفایت و علم به مصالح مال باشد تا در وجوه اموال تصرف بر وجه لایق کند؛ پنجم آن که شجاع و قوى دل باشد، تا حوزه اسلام را از کفار و اهل بغى نگاه دارد؛ ششم آن که عادل باشد تا جور نکند، و اهل قبول شهادت و قضا باشد؛ هفتم آن که بالغ باشد تا مقبول التصرف باشد؛ هشتم آن که عاقل باشد تا به قوت عقل تمیز میان امور تواند بود؛ نهم آن که آزاد باشد، زیرا عار رقیت با سلطنت منافات دارد؛ دهم آن که مرد باشد، زیرا زنان اهل ولایت نیستند؛ یازدهم آن که سمیع و بصیر باشد، تا از نقصان این دو حاسه از استیفاى پرسش و معرفت احوال رعیت محروم نماند؛ دوازدهم آن که ناطق باشد تا به احکام تلفظ تواند کرد. (41)
2. وزارت و وزیر: وزارت عالى ترین نهاد اجرایى در خلافت اسلامى است که نخستین بار در دوران بنى عباس تإسیس شد و وارد اندیشه سیاسى مسلمانان گردید. ابن طقطقى در تاریخ فخرى توضیح مى دهد که ((پایه وزارت در دولت بنى عباس نهاده شد و قوانین آن در زمان ایشان برقرار گردید)). (42)
وزارت در شریعت و نظریه هاى سیاسى اهل سنت عبارت از نیابت سلطنت و خلافت است، و کسى که صاحب ولایت عامه است ـ خلیفه یا سلطان ـ او را در رتق و فتق مهمات کشور نایب و جانشین خود کرده و با او در مصالح جامعه مشورت مى کند. (43) وزارت در اندیشه سیاسى اهل سنت بر دو قسم است: وزارت تفویض و تنفیذ.
3. امارت و امیر: امیر در عرف مسلمانان کسى است که خلیفه او را در شهر یا منطقه اى از بلاد اسلامى به ولایت و حکومت نصب کند. چنین امارتى به دو قسم است: عام و خاص. منظور از امارت خاص، واگذارى امر خاصى، همچون اداره امور جنگ، سیاست مردم و حج است؛ اما امارت عامه ولایت بر جمیع امور عمومى و حکومتى یک منطقه یا شهر است که خلیفه واگذار کرده است. امارت عامه، چنان که ماوردى و ابن فرإ توضیح داده اند، به دو نوع اساسى تقسیم شده است: امارت استکفا و امارت استیلا.
4. دیوان هاى دولتى: نهاد دیوان از ارکان ثابت و دایمى خلافت قدیم تلقى مى شود، اما تعداد دیوان ها به تناسب تحولات تاریخى کم و زیاد شده و قبض و بسط یافته اند. نهاد دیوان شامل مجموعه اى از ادارات دولتى بوده که در راستاى حفظ حقوق و اجراى سیاست هاى عمومى دولت، تإسیس شده و فعالیت مى کردند.
5. نهادهاى قضایى: قاعده چنین بود که خلفا قاضى دارالخلافه را نصب مى کردند و امیران ولایت ها نیز نصب و عزل قضات ولایات را به عهده داشتند؛ اما در دولت بنى عباس، امر قضاوت به تدریج از امارت جدا شده و قاضى القضات دارالخلافه که خلیفه او را تعیین مى کرد، نصب و عزل قاضیان مناطق مختلف را برعهده گرفت؛ بدین ترتیب قوه قضاییه مستقل از قواى اجرایى و مستقیما زیر نظر خلیفه عمل مى کرد.
مجلس قضا همواره هیبت و جایگاه ویژه اى در دولت اسلامى داشته و دارد. تاریخ طبرى به نقل از عمربن عبدالعزیز مى نویسد:
قدرت و حکومت چهار رکن دارد که بدون آنها هرگز تثبیت نمى گردد: والى یک رکن، قاضى رکن دیگر، صاحب بیت المال رکن سوم و من[ خلیفه] رکن چهارم آن هستم. (44)
((نهاد حسبه)) و ((ولایت مظالم)) از دیگر نهادهایى است که در کنار ولایت قضا تشکیل دهنده نهادهاى قضایى بود.

ب) مرزهاى قدرت در خلافت قدیم
منظور از مرزهاى قدرت در این جا، همان مفهوم متعارف مرز از حیث تاریخ و جغرافیا یا زمان و مکان است. مرز ممکن است در هر دولتى، گسترده یا محدود باشد، اما به هرحال اصطلاحى در نظریه هاى سیاسى است که دولت و نظام سیاسى را از ((محیط)) و پیرامون جدا و متمایز مى کند.
پیدایش اسلام همانند هر مکتب فکرى بزرگ ـ همانند لیبرالیسم و کمونیسم ـ که خاصیت همگانى و جهانى دارند، قهرا با انقسام و بلوک بندى جامعه بشرى همراه است؛ بدین سان، فقیهان اهل سنت نیز به اعتبار دیانت اسلام، جهان را به دو اردوگاه متمایز تقسیم مى کنند: دارالاسلام و دارالکفر. این تقسیم ضمن آن که مرزهاى قدرت در خلافت قدیم را مشخص مى سازد، مبناى بسیارى از مسائل حقوقى و سیاسى دیگر را نیز روشن مى کند. در این تقسیم، به خوبى جایگاه عقیده و ایمان در مرزبندى قدرت سیاسى ملاحظه مى شود و قلمرو دولت اسلامى را قطع نظر از مختصات خاک، خون و غیره، بر یک اصل معنوى (وحدت عقیده) استوار مى گرداند.

ج) شبکه قدرت در خلافت قدیم
نظریه هاى قدیم نظام سیاسى در اهل سنت، همانند هر نظریه اى که واجد انسجام درونى است، پس از مرزبندى خلافت قدیم، به طراحى و تعریف شبکه ویژه اى از قدرت در درون مرزهاى مورد نظر اقدام کرده اند. این نظریه ها با چینش عناصر قدرت و ایجاد نوعى رابطه بین افراد، گروه ها و نهادها، نظام و آرایش خاصى به زندگى سیاسى تحمیل کرده اند و هر گروه و دسته اى از جماعت مسلمانان را در جایگاه معینى که نظریه نشان مى دهد بر نشانده اند.
به عنوان درآمدى بر تحلیل شبکه قدرت در خلافت قدیم، باید تإکید کرد که افراد ساکن دارالاسلام، در رابطه با نظام سیاسى، ابتدا به سه گروه رفتارى فعالان، حامیان منفعل و بى طرف ها تقسیم مى شوند؛ سپس فعالان سیاسى دارالاسلام به لحاظ جهت گیرى رفتارى که دارند، به دو گروه عمده معارضان (فعالان غیرمتعارف) و موافقان نظام سیاسى خلافت تقسیم مى شوند.
1. افراد بى طرف: هر چند ممکن است که در واقع، بسیارى از مسلمانان نیز در قبال نظام سیاسى موضع بى طرف داشته باشند، اما مطابق الزام نظریه ها، هر مسلمانى على القاعده نقشى در زندگى سیاسى به عهده دراد و بر اساس وظایف دینى در برابر دولت باید اتخاذ موضع کند؛ بدین سان در عالم نظریه ها ـ به ویژه از حیث لزوم امر به معروف و نهى از منکر ـ هیچ مسلمانى نمى تواند در قبال نظام سیاسى بدون موضع باشد و در زمره گروه رفتارى بى طرف قرار گیرد؛ (45) بنابراین از میان ساکنان دارالاسلام تنها مى توان اقلیت هاى غیرمسلمان و معروف به ((اهل ذمه)) را در این گروه جاى داد.
2. حمایت کنندگان منفعل: حمایت کنندگان منفعل، عامه زنان و مردان مسلمانى هستند که خواستار حکومت مرسوم به منظور تدارک نظم و امنیت عمومى و اجراى شریعت (عدالت) مى باشند. در نظام خلافت قدیم، گروه رفتارى که در این جا ((حمایت کنندگان منفعل)) نام گرفته و مشارکتى انفعالى در زندگى سیاسى داشتند، عموما نه از طریق ((بیعت عامه)) بلکه با صرف اظهار موافقت و تبعیت عملى درشبکه قدرت قرار مى گرفتند. ترکیب اصلى این گروه (حامیان منفعل) عبارت بودند از: همه زنان مسلمان و مردان خارج از دارالخلافه.
3. فعالان سیاسى: فعالان سیاسى در هر نوع نظام سیاسى، همواره به دو دسته مخالفان و موافقان نظام سیاسى تقسیم مى شوند. ((مخالفان سیاسى)) قهرا موضع مخالفت و اعتراض داشته و خواستار تغییر حکومت و اصل نظام سیاسى هستندو از مهم ترین فعالان مخالف نظام خلافت سنى مى توان به دو گروه شیعه و خوارج اشاره کرد. این دو گروه، هر کدام از موضع اعتقادى و سیاسى ـ اجتماعى خاصى بر نظام خلافت پرخاش و اعتراض مى کردند؛ (46) به ویژه شیعه اساس نظام خلافت را نظام جور دانسته و به طور اصولى چنین نظامى را طرد و رفض مى کرد. به همین دلیل، شیعه در رابطه با نظام خلافت همواره در موضع اعتراض، تقیه، شورش و عصیان بوده و از جانب حاکمان سنى، رهبران بالفعل یا بالقوه اعتراض و انقلاب تلقى مى شد. (47)
برخلاف معارضان، ((فعالان موافق)) نظام خلافت، اصل چنین نظامى را مشروع مى دانند و در درون نظام خلافت به فعالیت مى پردازند. فعالان درون نظام خلافت، عملا به مردان مسلمان، سرشناس و موافق خلافت در مرکز و شهر و دارالخلافه و حداکثر بلاد نزدیک آن محدود مى شد. اینان هر چند که از نظر تعداد و شماره نسبت به بقیه مسلمانان بسیار اندک بودند، اما موقعیت بسیار ممتازى در شبکه قدرت خلافت قدیم داشتند؛ اینان مجموعه اى مرکب از عالمان دینى، امیران، قضات، فرماندهان نظامى، روساى قبایل، صحابه و خاندان هاى مشهور بودند که در خواست مشخصى از نظام سیاسى نداشتند، بلکه در جست وجوى کسب مناصب سیاسى یا تصمیم سازىهاى سیاسى به منظور اجراى اندیشه ها و اهداف عمومى خود بودند. فعالان درون خلافت، به اعتبار ویژگى ها و امتیازاتى که داشتند به دو دسته: 1) اهل حل و عقد؛ 2) اهل امامت و خلافت تقسیم شده اند. اهل حل و عقد در نظریه هاى قدیم اهل سنت، هر چند توان تشخیص صلاحیت هاى خلافت و تعیین خلیفه واجد صلاحیت را دارند، اما خود به دلیل قرشى نبودن و یا دیگر شرایط ملحوظ در خلیفه، فاقد شرایط لازم براى خلیفه شدن هستند. ن

کارکرد خلافت قدیم
استفاده از مفهوم کارکرد در زندگى و اندیشه هاى سیاسى، از قیاس نظام هاى فکر سیاسى با دستگاه هاى مکانیکى و موجودات زنده ریشه مى گیرد. از این حیث، منظور از کارکردهاى خلافت قدیم، کمکى است که فعالیت هر جزء و بخشى از نظام خلافت، به فعالیت مجموعه و کل آن نظام سیاسى مى کند و در این باره مى توان کارکردهاى آشکار، نهان و نیز سوء کارکرد یا کژکارى نهادهاى خلافت را تحلیل کرد.
در تحلیل کارکرد خلافت قدیم، سه مفهوم عمده مورد توجه است: نخست، نهاد رهبرى کننده نظام خلافت که به مثابه عالى ترین مرکز تصمیم گیرى و هدایت این دولت عمل مى کند؛ دوم، دامنه قدرت و گستره آن در خلافت قدیم، و سوم، شیوه و جهت جریان قدرت در نظریه ها و نظام سیاسى قدیم اهل سنت. به طور کلى، مفهوم کارکرد به طرح و بررسى این نکات اساسى مى پردازد که: چه کسى یا نهادى مسائل اصلى سیاست جامعه اسلامى را شناسایى مى کند؟ چه کس یا نهادهایى مشکلات را مشخص، بررسى و حل مى کنند؟ چه کسى و نهادى تصمیم مى گیرد و راه حل ها را نشان مى دهد؟ چگونه پدیده قدرت شکل گرفته و روان مى گردد؟ و چگونه این همه اعمال سیاسى انجام مى گیرند؟ بعضى از نویسندگان این فرآیند را ((جریان سیاست گذارى)) مى نامند. (48) در زیر به این نکات اشاره مى کنیم.

الف) رهبرى، مرکز تصمیم گیرى
مرکز تصمیم گیرى، همه دروندادها اعم از نیازها، تقاضاها و حمایت هاى موجود در جامعه اسلامى را مى گیرد و آنها را به صورت تصمیم ها و فرمان هاى الزام آور در مىآورد. مرکز تصمیم گیرى در خلافت قدیم نیز همانند هر نظریه و نظام سیاسى دیگر، در حیطه اعمال ارادى فعالان سیاسى است.
در نظام خلافت قدیم، خلیفه تنها مرکز تصمیم گیرى است که مى تواند اطلاعات و داده هاى ناشى از تقاضاها، نیازها و حمایت ها را ملاحظه کرده و بر اساس آنها تصمیم گیرى کند. اولین شرط لازم براى این نوع تصمیم سازىها، ((اجتهاد)) و ((تدبیر)) خلیفه است: ((العلم المودى الى الاجتهاد فى النوازل و الاحکام... و الرإى المفضى الى سیاسه الرعیه و تدبیر المصالح)). (49) اهمیت اجتهاد در تصمیم گیرى سیاسى از آن روست که در نظریه هاى خلافت، حاکمیت نهایى به دین و شریعت واگذار شده است؛ بنابراین دولت حالت ابزارى دارد و وسیله اجراى شریعت دانسته مى شود. در چنین دولتى، احتیاجى به قانون موضوعه و نهاد قانون گذارى نیست و به همین دلیل، در نظریه هاى خلافت قدیم، نهادى به نام نهاد قانون گذار یا قوه مقننه دیده نمى شود. دولت خلافت، دولتى شرعى است و در نظام خلافت، نه تنها وضع قانون بشرى معنا نداشت، بلکه بدعت و حرام دانسته مى شد؛ اما استنباط و تفریع قوانین شرعى سازوکار خاصى داشت که به ضرورت نیازمند اجتهاد خلیفه یا به هر حال حضور مجتهدان در فرآیند سیاست گذارى بود. ابوحامد غزالى تإکید مى کند که با توجه به لزوم شوکت و قدرت حاکم، اگر شرط علم و اجتهاد با آن تزاحم کند، حذف مى شود و به التزام و تقلید حاکم از عالمان دینى کفایت مى کند. (50)

ب) دامنه قدرت
هدف از بحث درباره دامنه قدرت در خلافت قدیم، بررسى این نکته است که آیا گستره قدرت دولت در نظام خلافت، محدود به حوزه عمومى است یا قلمروهایى از زندگى خصوصى افراد را نیز فرا مى گیرد.
ابن فرإ و ماوردى از نخستین متفکران اهل سنت هستند که در مورد وظایف و حدود اختیارات خلیفه در امور امت بحث کرده اند: (51) 1 ـ حفظ دین، 2 ـ اجراى احکام قضایى، 3 ـ استقرار امنیت اجتماعى، 4 ـ اقامه حدود شرعى، 5 ـ حفظ مرزها، 6 ـ جهاد با معاندان، 7 ـ جمعآورى اموال عمومى و مالیات هاى شرعى، 8 ـ تقسیم بیت المال بین دارندگان شرایط، 9 ـ تعیین مقامات اجرایى و فرهنگى، 10ـمباشرت، اشراف و نظارت ولایى بر کلیه امور سیاسى و دینى. این موارد مهم ترین وظایف ده گانه اى هستند که ماوردى و ابن فرإ، و دیگران به اقتفاى آن دو، در تعریف گستره قدرت در خلافت قدیم ذکر کرده اند. این اشارات آشکارا نشان مى دهد که در نظریه هاى خلافت قدیم، جامعه در درون دولت جذب شده است و بى هیچ تفکیکى بین دو حوزه عمومى و خصوصى در زندگى مومنان، دولت در امور خصوصى نیز دخالت مى کند و دامنه قدرت خلافت هر دو حوزه عمومى و خصوصى را به یکسان شامل مى شود. (52)

ج) جریان قدرت
منظور از جریان قدرت یا جریان ارتباطات در یک نظام سیاسى، چگونگى و مسیر عبور اطلاعات، قدرت، تصمیمات، انرژى تشویق و تنبیه، فرمان ها و دستورها و... از شبکه هاى مختلف آن نظام سیاسى است.
با توجه به مبناى ((تصویب)) و ((ولایت عام و مطلق حاکم)) در نظریه هاى خلافت قدیم، جریان قدرت از بالا به پایین و کارکرد قدرت، بسته و اقتدارى بود. خلیفه با تکیه بر اجتهاد خود یا اجتهاد عالم یا عالمان مورد تإیید خود، تنها منبع همه ولایت ها و احکام بود. هیچ گونه تفکیک در قواى کشور وجود نداشت. خلیفه تمام کارگزاران حکومت را در تمام حوزه ها نصب و عزل مى کرد و حکمش اعم از حکم شرعى یا حکم ولایى نافذ بود. وى در برابر هیچ مقامى مسوول نبود، هرگونه مشورتى بدون آن که الزام آور باشد، صرفا کمک فکرى براى خلیفه تلقى مى شد. اهل حل و عقد فقط شإن کارشناسانه در تشخیص شرایط حاکم داشتند و هرگز حق عزل خلیفه یا تحدید قدرت او را نداشتند.
در نظریه هاى خلافت قدیم، حکومت نه به عنوان ابزارى براى تحقق اراده مومنان، بلکه براى نظارت و کنترل اعمال مردم واجب شده بود.

نظریه هاى خلافت جدید
خلافت قدیم که تفکر سنى، ساختار و عناصر پیش گفته آن را فراهم کرده بود، قرن ها مورد احترام و اطاعت مومنان اهل سنت بود. تفکر سنى مقرر کرده بود که اقتدار از آن خداوند است و خلیفه به رغم انتخاب توسط اهل حل وعقد، استخلاف و نصب توسط خلیفه سابق و یا غلبه، هرگز مسوول و پاسخ گوى مردم نیست، زیرا وظیفه عمده آنان اطاعت از شریعت خداوند و نماینده میراى او (خلیفه) در زمین بود. این گونه نظریه هاى نظام سیاسى که مسوولیت را این چنین برعهده خداوند یا نمایندگان او یا هر دو مى گذاشت به یقین نمى توانست به طور ذاتى نظام سیاسى مردم سالار باشد. (53)
همین قدرت اسلامى که همیشه فکر مى شد مغلوب ناشدنى است، بنابه دلایلى به تدریج دچار زوال شد و آخرین نماینده نظام سیاسى قدیم اهل سنت، خلافت عثمانى، تحت فشار نیروهاى درونى و بیرونى، سرانجام در سال هاى 1922 ـ 1924میلادى فروپاشید. همزمان با ظهور نشانه هاى قطعى زوال خلافت و تمدن اسلامى برآمده از آن، اقدامات اصلاحى در دنیاى اهل سنت نیز شروع شد.
تصور عمومى اصلاح طلبان سنى مذهب بر آن بود که ((نگران مباش، مروارید همیشه به نخ نیست و باید به آن نظم بهترى داد))؛ (54) بنابراین اصلاح اندیشان لازم مى دیدند که تمدن اسلامى را دوباره نظم و شکل دهند؛ اما هرگز شکل دقیق آن تاکنون تعیین نشده است. بدین سان، چنان که مجید خدورى به درستى اشاره مى کند، گرایش هاى مختلف سیاسى اعم از رهیافت هاى سوسیالیستى، ناسیونالیستى و غیره پدید آمدند؛ اما واکنش اسلام خواهان در برابر زوال تمدن و خلافت اسلامى، پرنفوذتر و تاکنون ماندگارتر مى نماید. این واکنش باالهام از ((مصلحان قرن)) که خواهان نوزایش پاک دینانه اسلام، از میان بردن افزوده هاى تاریخى و کهن و برقرارى مجدد نظام اسلامى برپایه وحى و سنت پیامبر (ص) بودند، شکل جنبش هاى ((احیاى دینى)) به خود گرفت. این جنبش ها که از گذشته الهام مى گرفتند، بى هیچ عذرى به اصلاحات روى آوردند و کوشش کردند طرحى نو در اندازند و نظمى نو به نظام سیاسى اهل سنت بدهند. (55)
نظریه هاى نوگراى سنى، بدون آن که اصول ثابت و مسلمى داشته و مجموعه مدونى ارائه بدهند، در درون خود پراکندگى زیادى دارند؛ بنابراین براى شناخت ارکان و مشترکات این نظریه ها ناگزیر باید نوشته ها و گفته هاى پیشوایان نوگرایى سنى را به طور جداگانه بررسى و وجوه مشترک آنها را انتزاع کرد. حمید عنایت مى نویسد:
با ملاحظه وجوه مشترک استدلال هاى این پیشوایان، مى توان گفت که تجدد خواهى سنى سه هدف کلى داشته است: نخست، یگانگى ملت هاى مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسى و فرهنگى غرب؛ دوم، پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشى و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنى پیشوایان صدر اسلام، و سوم، هماهنگ کردن رهنمودهاى دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو. (56)
حمید عنایت به درستى اشاره مى کند که یکى از ارکان تجدد فکرى اهل سنت، تإکید بر ضرورت اجتهاد و گشودن دوباره باب آن است؛ اما بیشتر ذوق اجتهاد و نیروى فکرى نوگرایان اهل سنت به جاى آن که در حل مشکلات فلسفى و فکرى بسیج شود، در شوون علمى به ویژه در زمینه نظام حقوقى و قوانین و زندگى اجتماعى به کار افتاد، زیرا اولا، خصوصیات تدافعى جنبش تجدد خواهى چندان فرصت تفکر فلسفى و نظرى نمى گذاشت؛ ثانیا، نوگرایان سنى بسیارى از مشکلات درونى عالم اسلام را ناشى از ناتوانى عملى مکاتب کلامى و فقهى سنتى در مقابله با اوضاع جدید مى دیدند؛ ثالثا، انتقاد غربیان و خاورشناسان از زندگى مسلمانان بیشتر متوجه نظام هاى سیاسى و حقوقى و اجتماعى آنان بود؛ رابعا، به دلایلى که در جاى دیگرى باید توضیح داد، فکر سنى همواره از فقر سنت فلسفى رنج مى برد. (57)
عوامل فوق، دو نتیجه اساسى در پى داشت: نخست آن که به رغم گفت وگوى فراوان در ضرورت تإسیس نظام هاى سیاسى جدید، درباره مطالبى از این قبیل که بر اساس کدام اصل کلامى ـ اعتقادى مسلمانان خود را موظف به رفع پریشانى هاى خویش مى دانند و اساسا بر طبق کدام اصل اعتقادى وضغ موجود خود را ((پریشانى و انحطاط)) مى دانند و به کدام ((پیشرفت و ترقى مطلوب)) مى خواهند دست یابند، بسیار کم سخن گفته شد؛ دوم آن که هویت و ((روش بازسازى)) مبانى اعتقادى و در نتیجه نظام هاى سیاسى مطلوب نواندیشان اهل سنت نیز به درستى مورد بحث قرار نگرفت؛ به عبارت دیگر، بسیارى از نواندیشان سنى در راستاى احیاى فکر دینى و بازسازى مفاهیم اعتقادى و سیاسى اسلام تلاش کردند، ولى هویت این بازسازى و ارزش علمى روشى که براى آن به کار مى رفت، هرگز به طور جدى طرح نشد.
در چنین وضعیتى، تفاوت بنیادى کوشش ها و روش هاى گوناگونى که متفکران نوگراى اهل سنت در عرصه نظریات جدید ارائه مى کردند مورد نقادى قرار نگرفت و در نتیجه، هرگز معناى درست و قابل اجماع ((بازسازى نظام سیاسى اسلامى)) و ((روش مقبول و درست)) آن به وضوح معلوم نشد و مرزهاى نظرى روشنى بین ((نوگرایى)) و ((التقاط)) ارائه نگردید؛ بدین سان، همواره هاله اى از ابهام، چهره حرکت هاى اسلامى ـ سنى را پوشیده نگهداشته و مانع از آن گردید که ماهیت واقعى تجدد اسلامى، با آگاهى و بصیرت، تحقیق و آشکار شود. (58) با این حال، شاید بتوان ساختار و کارکرد عمومى نظریه هاى نظام سیاسى جدید اهل سنت را تا حدودى توضیح داد.

ساختار خلافت جدید
با فروپاشى خلافت سنتى به همراه شکست عثمانیان در جنگ جهانى اول، جامعه سنى، به ویژه مناطق عربى، ضرورتا به سمت تإسیس دولت هاى ملى و قومى حرکت کردند. این نوعى ملى گرایى در جهان سنى، که پایه سیاست خارجى هم داشت، نوعى بیمارى و دوگانه بینى (اسکیزوفرنى) فرهنگى را به همراه داشت. نظریه هاى جدید با هدف پرکردن این فاصله بین فرهنگ و سیاست، کوشیدند ضمن تحفظ بر برخى اندیشه ها و عقاید سنتى، عناصر دولت ملى را نیز لحاظ کنند؛ بنابراین، نظریه هاى جدید اهل سنت نوعا تمایلات ملى و تا حدودى دموکراتیک دارند و در گسست با فقه الخلافه قدیم قابل درک هستند. در زیر به عناصر و نهادهاى خلافت جدید مى پردازیم.

الف) عناصر و نهادهاى خلافت جدید
محور اصلى نظریه هاى جدید اهل سنت، تإکید بر دیدگاهى درباب حکومت اسلامى است که در طول دوران دیرپاى خلافت سنتى، همواره زایده اى در کنار نظریه مسلط ((خلافت مقتدرانه)) و تاریخى مطرح بوده است. على عبدالرازق در اشاره به این دیدگاه مى نویسد:
و در این جا مذهب دومى نیز وجود دارد که بعضى از عالمان بدان اشاره کرده و از آن سخن گفته اند، و آن این که خلیفه قدرت خودش را از امت مى گیرد و امت منبع قدرت خلیفه است. (59)
بدین سان، نهاد خلیفه در نظریه هاى جدید نیز نخستین و اساسى ترین نهادهاى خلافت جدید است.
1. خلیفه: خلافت گرایان جدید بر احیاى خلافت و بازسازى آن بر پایه عنصر شورا فکر مى کنند. این نظریه ها، عموما همه شرایط خلیفه (در نظریه هاى سنتى) به استثناى ((قریشى بودن)) حاکم را مورد توجه قرار مى دهند. خلافت گرایان جدید در پاکستان، همچون اقبال و مودودى به گونه اى شرط قریشى بودن حاکم اسلامى را رد مى کنند. ابوالاعلى مودودى در توصیف ویژگى ها و شرایط حاکم اسلامى، فقط به چهار شرط مسلمان و مومن بودن، عدالت، علم و امانت دارى اشاره مى کند. (60) بر خلاف رشید رضا که بر شرط قریشى بودن خلیفه، به جز در موقعیت اضطرار، تإکید مى کند.
نویسندگان رساله ((الخلافه و سلطه الامه)) ـ که گفته مى شود بعضى اعضاى مجلس ملى ترکیه تهیه کردند و در جریان تفکیک خلافت و سلطنت در سال 1922 میلادى مورد استناد قرار گرفت ـ از زاویه دیگرى به مسإله قریشى بودن حاکم پرداخته و آن را نقادى کرده اند. در این رساله، با اشاره به این نکته که تإکید برشرط قریشى بودن در شرایط کنونى موجب نوعى تناقض در اندیشه سیاسى اهل سنت شده، دو دیدگاه را در پاسخ به این معضل طرح کرده است، یک دیدگاه در چنین شرایطى اصل وجوب تعیین امام را منتفى مى داند؛ اما رساله با توجه اختلال نظام زندگى در نتیجه دیدگاه نخست، راه دوم را برمى گزیند که در صورت تعارض شرط قریشى با دیگر شرایط امامت، به ضرورت شرط قرشى حذف مى گردد. (61) این دیدگاه به تدریج مورد قبول اندیشه هاى جدید اهل سنت قرار گرفته و مقدمات تعدد و تحقق حکومت هاى اسلامى در عصر دولت هاى ملى در جهان اسلام را فراهم کرده است.
2. نهاد شورا (مجلس اهل حل و عقد): شورا گروى در نظریه جدید نظام سیاسى اهل سنت جایگاه ویژه اى دارد و در همه این نظریه ها یکى از ارکان مهم خلافت جدید تلقى شده است. توفیق الشاوى شورا را مشارکت افراد جامعه و همکارى و تعاون آزاد آنان در اتخاذ تصمیم ها تعریف مى کند. (62) محمد رشید رضا اهل شورا، یا به اصطلاح امروز مجلس شورا، را تنها منبع مشروعیت خلیفه و دیگر تصمیمات سیاسى دانسته و چنین نهادى را ((من یملک التولیه و العزل)) معرفى م (63) ىکند. نظریه هاى جدید، علاوه بر این که قدرت و اختیار نصب و عزل حاکم را به مجلس شورا واگذار کرده اند، تإکید مى کنند که حاکم و امام لازم است در تمام امورى که نص شرعى یا اجماع صحیح و قابل احتجاج ندارند، به ویژه در امور سیاست و جنگ که مبتنى بر مصلحت عامه است، با اهل شورا مشاوره کند. (64)
رشید رضا با توجه به برخى علایق سنتى خود، مصداق اهل شورا را همان اهل حل و عقد در اندیشه قدیم سنى تعریف مى کند و حتى مفهوم حاکمیت مردم را به حاکمیت و رضایت اهل حل و عقد در فقه الخلافه قدیم تفسیر مى کند؛ (65) اما تعدادى از اندیشمندان دیگر با توجه به گسترش دامنه حاکمیت به تمامى مردم، معتقدند شیوه و شکل مشورت بدون آن که در قرآن و سنت توضیح داده شود، با همان اطلاق خود به مقتضیات زمان وانهاده شده است. این دسته از متفکران جدید اهل سنت، حتى شکل حکومت، ساختار و نهادهاى آن را به طورکلى بر عهده شورا و تصمیمات آن براساس مقتضیات زمان مى گذارند:
مسإله شکل حکومت از مسائلى است که تابع مقتضیات زمان است، و این گونه مسائل به حسب مقتضاى زمان و مصلحت عامه و احوال اجتماعى مردم تعیین شده به تبع دگرگونى در این شرایط و مقتضیات زمانى نیز متبدل مى گردد. (66)

ب) مرزهاى قدرت در خلافت جدید
مرزهاى قدرت در نظریه هاى جدید خلافت اسلامى، مفهوم دوگانه اى دارد. این دوگانگى ناشى از ماهیت نظریه هاى جدید سنى است، زیرا خلافت گرایان جدید از یک سو، با تإکید بر نهاد شورا و حذف شرط قریشى بودن حاکم، تعدد حکومت و دولت هاى اسلامى را به طور کلى مى پذیرند و از این طریق بر تعدد مرزهاى سیاسى و ناسیونالیسم و قومیت در جهان اسلام صحه مى گذارند؛ از سوى دیگر، با تکیه بر آرمان و گذشته جامعه اسلامى، به نوعى بر وحدت جهان اسلام اصرار دارند و با الهام از مفاهیم سنتى دارالاسلام ـ دارالکفر پیشنهادها و آرزوهایى براى بازگشت به وحدت اسلامى دارند. بازسازى خلافت بر پایه شورا، در نظریه هاى جدید، موجب ظهور تعریف خاصى از وحدت اسلامى شده و وحدت جهان اسلام را نه به وحدت دولت، بلکه به وحدت امت تعریف کرده اند. عبدالرازق احمد السنهورى و توفیق محمدالشاوى معتقدند فقیهان گذشته اهل سنت، به اشتباه، وحدت امت اسلامى را به یگانگى دولت اسلامى تإویل کرده و آن را دست مایه مشروعیت خلافت واحد قرار داده اند، در حالى که ملت هاى مسلمان با پیوند فرهنگى و یگانگى اعتقادى، هر چند دولت هاى مختلف و متعدد داشته باشند، مى توانند مقصود دین و شارع را تإمین کنند. (67) نظریه پردازان دیگر، از جمله رشید رضا و محمد ضیإالدین الریس مى کوشند، ضمن تحفظ بر تعدد دولت هاى ملى در جهان اسلام، همین وحدت فرهنگى را زمینه اى براى ((منطقه گرایى)) سیاسى، اقتصادى و حتى نظامى قرار دهند؛ بدین سان، در نظریه هاى جدید مى توان از دو نوع مرز سخن گفت: یکى مرزهاى ملى، سیاسى و قومى، و دیگرى مرزهاى منطقه اى یا جهان اسلام.

ج) شبکه قدرت در خلافت جدید
شبکه قدرت در نظام سیاسى جدید اهل سنت، تا حدودى همانند خلافت قدیم است؛ اما به این دلیل که خلافت جدید، نظام شورایى تعریف شده است، تفاوت هایى با الگوى خلافت قدیم نشان مى دهد؛ بدین سان در نظریه هاى خلافت جدید نیز افراد ساکن در جامعه اسلامى به سه گروه رفتارى فعالان، حامیان منفعل و اقلیت ها یا افراد بى طرف تقسیم مى شوند.

کارکرد خلافت در نظریه هاى جدید
مفهوم کارکرد در نظریه هاى خلافت جدید، ناظر به وظایف و کمکى است که فعالیت هر جزء و بخشى از نظام خلافت به فعالیت مجموعه و کل نظام سیاسى طرح شده در این نظریه ها مى کند. در این باره ـ چنان که در تحلیل کارکردهاى خلافت قدیم اشاره کردیم ـ سه مفهوم اساسى مورد توجه هستند: نخست، نهاد هدایت کننده و مرکز تصمیم گیرى در خلافت جدید؛ دوم، دامنه قدرت در این نوع نظام سیاسى؛ سوم، شیوه و نوع جریان قدرت در خلافت جدید اهل سنت. در زیر به این مفاهیم سه گانه مى پردازیم.

الف) نهاد شورا، مرکز تصمیم گیرى
برخلاف نظریه هاى خلافت قدیم که خلیفه تنها مرکز تصمیم گیرى و رهبرى سیاسى تلقى مى شد، نظریه هاى جدید خلافت بیشتر به نهاد شورا تکیه کرده و به حاکمیت اهل حل و عقد و یا به طور کلى حاکمیت مردم نظر دارند. در این نظریه ها مجلس شورا تنها مرکز تصمیم گیرى است که قادر است اطلاعات و داده هاى ناشى از تقاضاها، نیازها و حمایت ها در جامعه اسلامى را ملاحظه کرده و بر اساس آنها تصمیم گیرى کند؛ اما ماهیت مجلس شورا در نظریه هاى خلافت چندان مورد توافق نیست. بعضى نظریه ها، اهل شورا، را به نخبگان اهل حل و عقد محدود مى کنند؛ اما برخى دیگر از خلافت گرایان جدید شورا را به معناى حق رإى جامعه و احترام به افکار جمعى جامعه بر پایه ضوابط شریعت به کار مى برند و از این رو جامعه را مصدر حاکمیت و سلطه سیاسى مى دانند. (68) مودودى مى نویسد:
کلیه امور این حکومت، از تإسیس و تشکیل گرفته تا انتخاب رئیس کشور و اولى الامر و تا امور تشریعى[ قانون گذارى] و انتظامى، بر اساس مشورت با اهل ایمان به اجرا گذاشته مى شود، بدون ملاحظه این که این مشاورت مستقیم باشد یا به وسیله نمایندگان انتخاب شده. (69)
برخلاف نظریه هاى نظام سیاسى قدیم اهل سنت که خلیفه تنها مفسر رسمى شریعت و قانون زنده و متحرک بود، نظریه هاى خلافت جدید عموما به قانون مکتوب اعم از قانون اساسى و عادى تإکید مى کنند. (70) البته مجلس قانون گذارى در اندیشه هاى خلافت جدید حدود و اختیارات مشخصى دارد که در آثار خلافت گرایان جدید توضیح داده شده است؛ براى مثال به نظر مودودى مجلس شورا اقتدار گسترده اى دارد؛ علاوه بر این که تنها منبع قانون و مفسر رسمى شریعت است، دستگاه هاى اجرایى را نیز تعیین و تحدید مى کند.

ب) دامنه قدرت
نظریه هاى خلافت جدید نیز همانند دولت قدیم اهل سنت بر بنیاد شریعت استوار است و چون شریعت اسلام همه شوون خصوصى و عمومى زندگى انسان را دربر مى گیرد، دامنه قدرت دولت در نظریه هاى جدید اهل سنت نیز نمى تواند صرفا به حوزه عمومى محدود شود. با این حال، نظریه هاى جدید کمتر از اندیشه هاى قدیم اقتدارگرا هستند.
نظریه هاى جدید حکومت اسلامى را ((حکومت شورایى مردم سالار و مقید به قانون اساسى اسلامى)) (71) تعریف مى کنند، و چون قانون اساسى و دیگر قوانین مجلس، حقوق و وظایف حاکم و شهروندان را تعریف مى کند، دولت جدید، حداقل در نظر، نمى تواند استبدادى و تمامت خواه باشد.(72)

ج) جریان قدرت
چنان که گذشت، منظور از جریان یا روابط قدرت در خلافت جدید، چگونگى و مسیر عبور اطلاعات، قدرت، تصمیمات، امر و نهى ها، فرمان ها و دستورها از شبکه هاى مختلف نظام سیاسى در نظریه هاى جدید اهل سنت است. هر یک از خلافت گرایان جدید مسیر و فرآیند قدرت را به گونه اى ترسیم مى کنند که تا حدودى با یکدیگر تفاوت دارند و از این حیث شاید نتوان چشم انداز روشنى از جریان قدرت در این نظریه ها ملاحظه کرد. با این حال، جریان قدرت در نظریه هاى خلافت جدید هرگز از بالا به پایین، بسته و اقتدارى نیست. محمدرشید رضا دیدگاه نخبه گرایانه اى دارد و به نظر او، قدرت از اهل شورا به دو سوى حاکمان و توده مردم جریان پیدا مى کند. وى اصطلاح اهل حل و عقد را تقریبا در مفهوم جامعه مدنى امروز به کار مى برد که کارکرد دوگانه اى دارد: 1ـ تعیین حاکمان و نظارت بر دولت؛ 2ـ توجیه و تشویق مردم به اطاعت و حمایت از دولت. اهل حل و عقد این دو کارکرد را از طریق دستگاهى به نام حزب انجام مى دهد.
بر خلاف رشید رضا، اندیشه هاى دیگر بیشتر جنبه مردم سالار دارند و به حاکمیت مستقیم و مستقل مردم مى اندیشند. رساله ((الخلافه و سلطه الامه)) ضمن تإکید بر این که خلیفه صرفا وکیل مسلمانان است، مى نویسد:
خلیفه این قدرت خود را رإسا از امت مى گیرد و این قوه و سلطه حق خود امت است، و امت آن را به وسیله بیعت به خلیفه تفویض مى کند، همچنان که موکل مى تواند با عقد وکالت تمام اختیارات خود را به وکیل خود واگذار کرده، شریعت شریف نیز چنین حقى را تإیید و تإکید مى کند؛ بدین سان، هیچ فرقى بین وکیل و خلیفه از حیث حقوق و اختیارات نیست. (73)
طبق این تحلیل، ولایت خلیفه در حقیقت نوعى وکالت است که نمایندگان ملت به وسیله عقد خلافت و بیعت به خلیفه واگذار کرده اند. در این اندیشه، اطلاق اصطلاح ((ولایت عامه)) به قدرت و اختیارات خلیفه از آن روست که شامل امور عامه و مصالح عمومى همه مردمان است؛ به عبارت دیگر، ولایت عامه در برابر ولایت هاى خاص مثل امور قضاوت و حج است. (74) چنین استدلالى از سوى خلافت گرایان جدید، نه تنها جریان دموکراتیک قدرت از پایین به بالا را نشان مى دهد، بلکه مقدمات نظرى لازم براى پذیرش و مشروعیت تفکیک قوا در نظام سیاسى جدید اهل سنت را نیز تدارک مى کند، زیرا اگر خلافت نوعى عقد وکالت است، افراد امت مى توانند به عنوان موکل، همچنان که شروط و قیودى را براى خلیفه در نظر مى گیرند، افراد با صلاحیت دیگرى را براى تصدى نهادهاى قضایى و مقننه و غیره انتخاب کنند. (75)

پى نوشت ها
1. حجه الاسلام والمسلمین دکتر داود فیرحى استادیار علوم سیاسى.
2. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه (قم: مکتب الاعلام الاسلامى، 1406ق) ص 5.
3. همو، قوانین الوزاره و سیاسه الملک، تحقیق رضوان السید (بیروت: دارالطلیعه، 1979م) مقدمه، ص 20.
4. محمد عماره، المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه (بیروت: الموسسه العربیه للدراسه و النشر، 1988م) ص 193 ـ 194.
5. قاضى ابى الحسن عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، تحقیق عبدالحلیم محمود و سلیمان دینا (قاهره: الدار المصریه للتإلیف و الترجمه، بى تا) ج 20، قسم الاول فى الامامه، ص 16.
6. همان، ص 48.
7. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 5.
8. ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ، رسائل الجاحظ (الرسائل الکلامیه)، تحقیق على ابوملحم (بیروت: دارالهلال، 1987م) ص 184 ـ 185.
9. همان، ص 185.
10. قاضى ابى الحسن عبدالجبار، المغنى، ص 18 و 19.
11. همان، ص 19 به بعد.
12. همان، ص 22 ـ 28.
13. ابى یعلى محمدبن حسین فرإ، الاحکام السلطانیه (بیروت: دارالفکر، 1414ق / 1944م) ص 23.
14. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 5.
15. قاضى ابى الحسن عبدالجبار، پیشین، ص 47.
16. ابى یعلى محمدبن حسین، فرإ، پیشین، ص 23.
17. محمدضیإ الدین الریس، الاسلام و الخلافه فى عصر الحدیث (قاهره: دارالتراث، بى تا) ص 247 ـ 248.
18. همان، ص 248.
19. حسن عباس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى (بیروت: دارالعالمیه، 1992م / 1412ق) ص 364 و بعد.
20. عبدالحمید متولى، مبادىء نظام الحکم فى الاسلام (قاهره: دارالمعارف، 1966م) ص88 ـ 89، به نقل از: حسن عباس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، ص 364 ـ 365.
21. نسإ (4) آیه 59.
22. آل عمران (3) آیه 103.
23. نسإ (4) آیه 115.
24. حسن عباس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، ص 365.
25. عبدالحمید متولى، پیشین، ص 89.
26. همان، ص 594.
27. حسن عباس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، ص 366.
28. محمدعبد الله العربى، النظم الاسلامیه (قاهره: موسسه سجل العرب، بى تا) ج 2، ص 53.
29. محمدعبدالقادر ابوفارس، حکم الشورى فى الاسلام و نتیجتها (بیروت: دارالفرقان، بى تا) ص 17 ـ 19.
30. جرجى زیدان، تاریخ التمدن الاسلامى (قاهره: دارالهلال، 1968م) ص 127.
31. محمدضیإالدین الریس، النظریات السیاسیه الاسلامیه (قاهره: دارالتعارف، چاپ چهارم، 1967م) ص 123 و 326.
32. حمدمحمدالصمد، نظام الحکم فى عهد الخلفإ الراشدین (بیروت: الموسسه الجامعیه للدراسات و النشر، 1414ق / 1994م) ص 43.
33. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 5.
34. حمد محمدالصمد، پیشین؛ عبدالحمید متولى، مبادىء نظام الحکم فى الاسلام (اسکندریه: دارالمعارف، 1974م) ص؛ 131 مصطفى الرافعى، الاسلام نظام انسانى (بیروت: دارالحیاه، 1958م) ص 19.
35. ر. ک: ظافرالقاسمى، نظام الحکم فى الشریعه و التاریخ الاسلامى (بیروت: دارالنفائس، 1411ق / 1990م) ص 117 ـ 118.
36. همان، ص 319 ـ؛ 326 حمدمحمدالصمد، پیشین، ص 47 ـ 49.
37. در این بحث به منبع زیر تکیه شده است: ظافر القاسمى، پیشین، ص 361 به بعد. او نیز از جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلامى، ج 1، ص 93 به بعد، نقل کره است.
38. ابوالحسن اشعرى، الابانه عن اصول الدیانه، تحقیق فوقیه حسین محمود (قاهره: دارالانصار، 1397ق) ج 2، ص 261.
39. رونالد چیلکوت، نظریه هاى سیاست مقایسه اى، ترجمه وحید بزرگى و علیرضا طیب (تهران: موسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377) ص 360 ـ 361.
40.
41. فضل الله بن روزبهان خنجى، سلوک الملوک، تحقیق محمدعلى موحد (تهران: خوارزمى، 1362) ص 78.
42. محمدبن على بن طباطبا ابن طقطقى، تاریخ فخرى، ترجمه محمدوحید گلپایگانى (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360) ص 206.
43. فضل الله بن روزبهان خنجى، پیشین، ص 84.
44. براى تفصیل بیشتر ر. ک: لبید ابراهیم احمد و دیگران، الدوله العربیه الاسلامیه فى عصر الاموى (بغداد: جامعه بغداد، 1992م / 1412ق) ص 98.
45. درباره دیدگاه اهل سنت در این باره ر. ک: تقى الدین محمدبن تیمیه، السیاسه الشرعیه فى اصلاح الراعى و الرعیه (مصر: دارالکتاب العربى، 1969م) و امام محمد عزالى، احیإ علوم الدین، ج 2، کتاب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر، فى إمر السلاطین بالمعروف و نهیهم عن المنکر.
46. درباره برخى نمونه هاى این گونه اعتراض ها و شورش ها ر. ک: یولیوس و لهوزن، تاریخ سیاسى صدراسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمود افتخارزاده (تهران: دفتر نشر معارف اسلامى، 1375).
47. حسن عباس حسن، الفکر السیاسى الشیعى، الاصول و المبادى (بیروت: الدارالعالمیه، 1988م) ص 64.
48. رونالد چیلکوت، پیشین، ص 262.
49. قاضى عبدالجبار، پیشین، ص 208 ـ؛ 213 فضل الله بن روزبهان خنجى، پیشین، ص؛ 78 ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 6.
50. ابوحامدمحمد عزالى، فضائح الباطنیه، تحقیق نادى فرج درویش (قاهره: الازهر، بى تا) ص 191.
51. براى تفصیل وظایف ده گانه خلیفه مراجعه شود به ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 15 ـ؛ 16 ابى یعلى محمدبن حسین فرإ، پیشین، ص 33 ـ 34.
52. درباره مفهوم حوزه عمومى و تحولات آن در دولت جدید غرب ر. ک: رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، 1375) ص 23 ـ 45.
53. مجید خدورى، گرایش هاى سیاسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1366) ص 50 ـ 51.
54. همان، ص 7. ضرب المثل عربى که مورد توجه شرق شناسانى چون ویلفرد. اس. بلنت بوده است.
55. همان، ص 9 ـ؛ 10 مجید خدورى، تجدید حیات سیاسى اسلام از سیدجمال تا اخوان المسلمین، ترجمه حمید احمدى (تهران: الهام، 1359).
56. حیمد عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369) ص 11.
57. همان، ص 15.
58. مراجه شود به دیباچه محمد مجتهد شبسترى بر ترجمه کتاب گرایش هاى سیاسى در جهان عرب: مجید خدورى، پیشین، دیباچه، محمد مجتهد شبسترى، ص 9 ـ 13.
59. على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، تحقیق محمد عماره (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر، بى تا) ص 129.
60. ابوالاعلى مودودى، خلافت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدى (تهران: بیان، 1405ق) ص 29 ـ 34.
61. وجیه کوثرانى، الدوله و الخلافه فى الخطاب العربى، إبان الثوره الکمالیه فى ترکیا (بیروت: دارالطلیعه، بى تا)، ص 224.
62. توفیق محمدالشاوى، الشورى اعلى مراتب الدیموقراطیه (قاهره: دارالزهرا، بى تا) فصل اول، به نقل از: محمد نورى، ((نگارش ها و گرایش هاى سیاسى توفیق الشاوى))، فصلنامه حکومت اسلامى، سال دوم، شماره اول (بهار 1376) ص 179.
63. وجیه کوثرانى، پیشین، ص 59.
64. همان، ص؛ 68 ابوالاعلى مودودى پیشین، ص 69 ـ 70.
65. محمدرشید رضا، الخلافه إو الامامه العظمى، پیشین، ص 57.
66. وجیه کوثرانى، پیشین، ص 244.
67. محمد نورى، پیشین، ص 172.
68. ر. ک: عبدالرازق احمد السنهورى، فقه الخلافه و تطورها، لتصبح عصبه امم شرقیه (مصر: الهیئه المصریه للکتاب، 1993م) و توفیق محمد الشاوى، فقه الشورى و الاستشاره (بیروت: دارالوفإ، 1989م) و همو، الشورى اعلى مراتب الدیموقراطیه (بیروت: دارالزهرإ، 1994م).
69. ابوالاعلى مودودى، خلافت و ملوکیت، ص؛ 29 همو، نظریه الاسلام و هیده.
70. احمد امین، پیشگامان مسلمان تجدد گرایى در عصر جدید، ترجمه حسن یوسفى اشکورى (تهران: علمى و فرهنگى، 1376) ص 33 و 229 و 316 و....
71. محمدضیإالدین الریس، پیشین، ص 263.
72. عبدالرحمن کواکبى، طبیعت استبداد، ترجمه عبدالحسین میرزا قاجار، تصحیح محمدجواد صاحبى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1363) ص 57 ـ 58، و نیز ر. ک: جان دایه، الامام الکواکبى، فصل الدین عن الدوله (لندن: سوراقیا، 1988م) و برتراند بدیع، الدولتان، ص 110 ـ 118.
73. ابوالاعلى مودودى، الخلافه و سلطه الامه، ص 230.
74. همان، ص 231.
75. همان، ص 239.