موضوع : پژوهش | مقاله

پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد

مقاله حاضر به ارزیابى و طبقه بندى دیدگاه هاى فقها درباره مسإله ((حکم مرتد)) مى پردازد. بر این اساس، هشت رویکرد در موضوع ارتداد و مرتد احصا شده است. پذیرش توبه مرتد، علم مرتد، علنى بودن ارتداد، عناد مرتد، قصد اهانت به دین و موارد دیگر از جمله موضوعاتى است که باعث اختلاف نظر فقها درباره حکم مرتد گردیده است.

ارتداد و اقسام آن
ارتداد از ماده ((رد)) مشتق شده و به معناى رجوع و برگشت است؛ چنان که لغت دانان نوشته اند: ((الرد صرف الشى و رجعه و الرد مصدر رددت الشى)) (2) ((والارتداد الرجوع و منه المرتد و الرده الاسم من الارتداد)). (3)
اما در اصطلاح دینى در دو معنا به کار مى رود: 1 - برگشت از دین اسلام و انکار آن؛ 2 - انکار برخى از آموزه هاى مسلم و ضرورى دین.
فقها مرتد را به اعتبار سابقه اسلام وى به دو قسم فطرى و ملى تقسیم کرده اند و در حکم آن دو فرق بسیار مهم و تعیین کننده اى قائل شده اند و آن قتل مرتد فطرى به صرف ارتداد است، بر خلاف مرتد ملى که نخست از او مى خواهند دوباره به اسلام برگردد و در صورت برگشت، ارتداد او را نادیده مى گیرند و در صورت عدم توبه محکوم به قتل مى شود.

سه تعریف از مرتد فطرى
اما نکته مهم، تبیین و ارائه تصویر شفاف از آن دو است که در این خصوص سه دیدگاه مختلف وجود دارد:
1. اسلام یکى از والدین هنگام انعقاد نطفه: برخى از فقها معتقدند مقصود از مرتد فطرى این است که هنگام انعقاد نطفه فرد، والدین یا یکى از آن دو مسلمان باشند. چنین فرزندى اگر مرتد شود، مرتد فطرى بوده و بى هیچ شرطى محکوم به قتل مى شود، لازمه مبناى فوق تحقق وصف ارتداد فطرى در صورتى است که والدین آن فرزند بعد از انعقاد نطفه به آیین دیگرى در آیند و فرزند بعد از تولد در خانواده غیر مسلمانى تربیت یابد، اما به صرف اسلام والدین در زمان انعقاد نطفه، حکم مرتد فطرى را خواهد داشت. طرفداران این مبنا، مانند شهید ثانى (4) و صاحب جواهر، (5) به ظواهر روایاتى استناد کرده اند که در آنها تعابیرى چون ((ولد على الاسلام)) و ((ولد على الفطره)) آمده است، مانند این روایت: ((رجل ولد على الاسلام ثم کفر و إشرک و خرج عن الاسلام هل یستتاب إو یقتل و لایستتاب! فکتب (و): یقتل)) (6) در روایت دیگرى از امام على (ع) آمده است: ((اما من کان من المسلمین ولد على الفطره ثم تزندق)). (7) آنان ((ولد)) را بر تکون نطفه حمل کرده اند که تولد اشاره به نقطه سرآغاز تولد و تکون دارد.
2. اسلام یکى از والدین هنگام تولد: دیدگاه دوم روایات را حمل بر ظاهر خود کرده و معتقد است مقصود از فطرى در مرتد فطرى این است که هنگام تولد فرد، والدین یا یکى از آن دو مسلمان باشند، هر چند بعد از تولد از اسلام خارج شوند. علامه حلى (8) و محقق جزایرى (9) موافق این قول هستند.
3. درک اسلام در دوران بلوغ: دیدگاه دیگرى بر این باور است که مقصود از اسلام والدین در هنگام تولد - که در روایات آمده - اسلام آنان حدوثا و استمرارا است؛ به این معنا که والدین فرزند به اسلام خود باقى مانده و او را در محیطى اسلامى تربیت کرده و فرزند نیز با مشاهده اسلام والدین یا یکى از آنان و همچنین جامعه اسلامى که ملازم با تبلیغات و بستر مناسب براى پذیرفتن اسلام است، در دوران رشد و بلوغ خود آیین مقدس اسلام را برگزیند. حال اگر بعد از آن راه ارتداد را پیش گیرد، وصف ارتداد فطرى تحقق مى یابد. به دیگر سخن، مقصود پرورش و تربیت کودک در زیر چتر تبلیغات اسلامى است، هر چند که والدین وى از هنگام تولد فوت کرده باشند. دیدگاه فوق چندان مورد توجه فقها قرار نگرفته است. یحیى بن سعید، (10) فاضل هندى (11) و محقق اردبیلى (12) از موافقان این دیدگاه به شمار مىآیند.
تعریف فوق از ظاهر بعضى روایات استنتاج مى شود. در معتبره عمار ساباطى از امام صادق (ع) نقل شده است:
((کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام و جحد محمد (ص) نبوته و کذبه فان دمه مباح...)) (13)
در این روایت اشاره اى به تولد نشده و موضوع ارتداد، مسلمانى ذکر گردیده که در میان مسلمانان و جامعه اسلامى باشد یعنى متإثر از تبلیغات اسلام بوده و دوره اى از عمر خود را به آن آیین گذرانده باشد و سپس مرتد شده باشد.
در روایت صحیح دیگرى آمده است: ((سإلته (ع) عن مسلم تنصر. قال (ع): یقتل و لایستتاب)). (14) در این روایت نیز موضوع قتل و ارتداد مسلمانى آمده که در دوران بلوغ خود نصرانى شده است. از عبارت ((مسلم تنصر)) استفاده مى شود که این عبارت با فطرى بودن کفر ابتدایى کودک تنها به دلیل اسلام والدینش هنگام انعقاد نطفه یا تولدش نمى سازد، به تعبیر دیگر همان طورى که صاحب جواهر مدعى است. مراد از ((رجل)) و ((مسلم)) در روایات، رجل و مسلم بالغ است و به کودک صدق نمى کند. (15)
اما درباره روایاتى که در آنها به ((ولد على الاسلام)) یا ((على الفطره)) تعبیر شده و طرفداران دو قول اول به آنهااستشهاد کردند، باید گفت که مقصود از تولد بر اسلام یا فطرت توحیدى، حدوثا و استمرارا است و اشاره به این نکته عرفى و زبانى دارد که گفته مى شود ((ناف زید را بر فلان چیز بریده اند))، یعنى اسلام و تعالیم آن رگ و خون فرزند را فراگرفته و به تعبیر دیگر، وى در دامن اسلام تولد و تربیت یافته است. این ادعا را روایات دیگرى که ذکر شد تإیید مى کند. علاوه بر این که در برخى از روایات ((تولد))، موضوع ارتداد صرف تولد بر اسلام ذکر نشده، بلکه بعد از آن قیدهاى نظیر ((ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام))، ((فبدل دینه)) و ((ثم تزندق)) آمده است. (16) که تإمل در آنها مثبت مدعا چرا که تحقق کفر و شرک و خروج از اسلام با فرض تدین به اسلام، هر چند مدتى اندک، میسر است و کودکى که از ابتدا در محیط کفر رشد مى یابد و صرفا نامى از اسلام را دارد، نمى توان کفرش را کفر بعد از اسلام وصف کرد. (17)
امام خمینى نیز در تبیین ارتداد فطرى مى نویسد: ((ولد المرتد الفطرى قبل ارتداده بحکم المسلم فاذا بلغ و اختار الکفر و کذا ولد المسلم اذا بلغ و اختار الکفر قبل اظهار الاسلام فالظاهر عدم اجرإ حکم المرتد فطریا علیهما)). (18)
به دیگر سخن، ارتداد یعنى برگشت از دین، دینى که خود فرد آگاهانه و محققانه برگزیده است، نه این که انتخابش تقلیدى و ایمان و یقینش به دین یقین روان شناختى بوده است.
استاد جوادى آملى در این باره مى گوید:
ارتداد آن است که کسى محققانه دین را بپذیرد، سپس دین را کنار بگذارد. در ارتداد یک نکته مهم این است که پیش از این، دین را با برهان منطقى پذیرفته باشد، اگر کسى واقعا شاک متفحص است، یعنى هر چند در خانواده مسلمان تربیت شده ولى اسلامى را که قبول کرده، ((اسلام روان شناختى)) است نه اسلام معرفت شناختى و یقین منطقى؛ دید پدر و مادرش مسلمان هستند، او هم مسلمان شد، نه از معصوم شنید و نه از حکیم متإله دریافت کرد، اسلام موروثى دارد که اگر هم یقین داشته باشد، یقین روانى است نه یقین منطقى، چنین شخصى اگر به ایمان خود باقى بماند، ممکن است خداوند متعال منت گذاشته و دین او را بپذیرد. اما اگر شک کرد، معلوم نیست که خداوند متعال احکام ارتداد بر آن بار کند و معلوم نیست که تعریف ارتداد شامل آن بشود. بنابراین، ارتداد یعنى کسى که یقین معرفت شناختى دارد، با این حال دین را به بازى بگیرد و از آن اعلام بیزارى نماید. (19)

احکام ارتداد
فقیهان براى مرتد احکام مختلفى از متون دینى (کتاب و سنت) استنتاج کرده اند که در ذیل به آن اشاره مى شود:
1. قتل: حساس ترین و مهم ترین حکم مرتد، حکم قتل است که با تحقق شرایط آن، فقهاى سنى و شیعه بر آن اتفاق نظر دارند. نکته شایان ذکر این که این حکم اختصاص به مرتد مرد دارد وزن مرتد به هیچ وجه کشته نمى شود، بلکه به حبس دایم محکوم مى گردد و در صورت توبه، توبه اش پذیرفته مى شود. همچنین اجراى حکم قتل در مرتد ملى منوط به عدم توبه اوست، یعنى در وهله نخست از او مى خواهند که در مهلت سه روز توبه کند و در صورت عدم توبه در روز چهارم حکم مزبور اجرا مى شود. مستند تعلیق حکم قتل به توبه در سه روز، ظواهر بعضى روایات است که تحلیل آن خواهد آمد.
2. انفساخ عقد نکاح: با ارتداد مسلمان، مشروعیت عقد زناشویى از بین مى رود و ادامه آن حرام مى شود. حکم فوق مورد وفاق فقها و تصریح روایات قرار گرفته است که به آن اشاره خواهد شد.
3. تقسیم اموال: یکى دیگر از احکام مرتد، تقسیم اموال وى در بین ورثه شرعى اوست. این حکم در روایات مورد تإکید قرار گرفته است؛ لیکن نکته قابل توجه اختصاص این حکم به مرتد فطرى و عدم تقسیم اموال مرتد ملى است. در مرتد ملى اموال وى توقیف شده و در صورت بازگشت به اسلام به او برگردانده مى شود. در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل شده است: ((من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل على محمد بعد اسلامه... بانت منه امرإته و یقسم ما ترک على ولده)). (20)

شرایط ارتداد
ثبوت و جریان احکام مزبور براى مرتد، و از جمله حکم قتل، متوقف بر تحقق شرایط زیر است:
1. بلوغ؛
2. عقل؛
3. اختیار؛
4. قصد؛
5. فردى بودن: برخى از معاصران با تإمل در سیره پیامبر اسلام و امام على (ع) شرط دیگرى براى اجراى حد قتل استنتاج کرده اند و آن فردى و غیر جمعى بودن ارتداد است؛ به این معنا که وقتى حکم قتل بر مرتد با تحقق شرایط جارى مى شود که ارتداد اختصاص به یک یا چند شخص اندک و انگشت شمار داشته باشد؛ به تعبیر دیگر، ارتداد رهاورد تبلیغات زهر آلود دشمنان دین نباشد که موجب ارتداد گروهى از مسلمانان گردد. در این صورت اجراى حکم قتل نمى تواند راه کفر را سد کند. طرفداران این شرط سه دلیل یا شاهد براى مدعاى خود ذکر کرده اند: دلیل اول، استناد به سیره امام على و امام صادق علیهماالسلام در عدم قتل رهبران گروه مرتدان مانند ابن کوا و ابن ابى العوجا؛ (21) دلیل دوم، ادعاى انصراف ادله ارتداد از ارتداد گروهى و اختصاص آن به ارتداد فردى؛ (22) دلیل سوم، عدم کارآیى اجراى حکم قتل در انسداد ارتداد در فرض گروهى بودن. آیه الله سبحانى در این باره مى گوید: ((با وجود چنین جوى، دیگر از انحراف عقیده افراد نمى توان جلوگیرى کرد، از این جهت حکم ارتداد بر آنها اجرا نمى گردد)). (23)
در تحلیل دلیل اول باید گفت که عدم قتل گروهى از مرتدان از سوى ائمه اطهار ممکن است علل دیگرى داشته باشد، براى مثال مستند به جهل، عدم عناد یا رعایت مصالح دیگرى باشد که تفصیل آن خواهد آمد.
از این رو به صرف عدم قتل گروهى از مرتدان نمى توان دلیل آن را گروهى بودن دانست. علاوه بر این که در برخى روایات ائمه اطهار به مشروعیت قتل گروهى از مرتدان مانند زنادقه و قدریه و غلات حکم دادند؛ چنان که فرماندار امام على (ع) ارتداد گروهى از مسلمانان را به حضرت چنین گزارش مى کند: ((انى إصبت قوما من المسلمین زنادقه و قوما من النصارى زنادقه)). حضرت در پاسخ فرمود: ((اما من کان من المسلمین ولد على الفطره ثم تزندق فاضرب عنقه و لاتستتیبه)). (24) در روایتى دیگر، حضرت درباره قومى که قائل به خدا بودن وى بودند، نخست، از آنان خواست توبه کنند و با عدم توبه آنان دستور قتل شان را صادر کرد. (25) پس دلیل اول قائلان به شرط فوق تمام نیست.
اما درباره ادعاى انصراف روایات، ضعف آن از مطالب پیشین روشن مى شود. باز حضرت درباره قومى از مسیحیان که اسلام آورده سپس مرتد شدند، بعد از استتابه، حکم به قتل آن قبیله داد. (26) درباره دلیل سوم، باید گفت که نمى توان آن را به صورت مطلق پذیرفت؛ جلوگیرى از انحراف عقیده و پاسدارى از آیین مقدس اسلام چه بسا با اجراى حکم ارتداد در مورد گروهى معاند و لجوج که به نشر عقاید فاسد خود مى پردازند، میسور مى شود و چه بسا با اجراى این حکم درباره قومى که ادعاى اندیشه و عقیده علمى و پایمال شدن حقوق خود را دارند، نتیجه عکس دهد، نتیجه این که اجراى حکم ارتداد در مرتدان گروهى بستگى به نظر حاکم شرع و ارزیابى مصالح و قاعده ((الإهم و المهم)) دارد و خود ارتداد گروهى نمى تواند حکم ارتداد را ساقط کند.

تحلیل دیدگاه ها
در این جا به تحلیل و ارزیابى دیدگاه هاى فقها درباره حکم قتل مرتد مى پردازیم.
دیدگاه اول: قتل مطلق مرتد (با توبه یا بدون توبه)
رهیافت اول متعلق به اکثر فقهاست که بر این باورند حکم مرتد فطرى یعنى قتل به صورت عموم بوده و شامل صورت توبه و عدم توبه مى شود، به این معنا که توبه مرتد هیچ اثرى در حکم قتل وى ندارد. حقیقت ارتداد با دو صورت مختلف تحقق مى یابد: صورت اول، برگشت از دین و انکار حقانیت اصل دین است؛ صورت دوم، با اذعان به اصل دین، انکار بعضى ضروریات دین است. به دلیل تغایر و اختلاف مبانى و ادله دو صورت فوق، جداگانه به تحلیل آن دو مى پردازیم:

1. برگشت از دین
اکثریت قریب به اتفاق فقها معتقدند با صرف تحقق برگشت از آیین مقدس اسلام حکم قتل بر مرتد فطرى، بدون توجه به صورت جهل، شک، توبه و انتخاب آیین دیگر، جارى مى شود.
شیخ طوسى در این باره مى گوید: ((المرتد على ضربین: إحدهما ولد على فطره الاسلام من بین المسلمین فمتى ارتد وجب قتله و لا تقبل توبته)) (27) علامه حلى نیز نظر مشابهى دارد از دیگر فقهاى طرفدار این نظریه مى توان به ابن ادریس حلى، کاشف الغطإ، امام خمینى و آیه الله خوئى اشاره کرد. (28)

ادله دیدگاه
اینک به توضیح و بررسى ادله نظریه فوق مى پردازیم.
الف) قرآن مجید: برخى از موافقان دیدگاه فوق براى اثبات مدعاى خود به آیات ارتداد تمسک کرده اند؛ براى مثال شیخ طوسى بعد از تعمیم کفر و ارتداد به اقسام مختلف آن، مى گوید: ((اذا ارتد المسلم من الاسلام إى إتى کفر کان... یجب قتله لقوله تعالى: ((و من یبتغ غیر الاسلام دنیا فلن یقبل منه.)) (29) (30)
تمسک به آیات ارتداد براى مشروعیت بخشیدن به حکم قتل مرتد در کتب فقهى به ندرت مشاهده مى شود و شاید دلیل آن عدم اعتقاد آنان به استنتاج این حکم از آیات است، چرا که آیات ارتداد نوعا به حبط اعمال دنیوى و عذاب اخروى اشاره مى کند و درباره حکم دنیوى مرتدان دلالتى ندارد و یا درباره آن ساکت است. بر این اساس، برخى فقها مانند مقدس اردبیلى تصریح به عدم دلالت قرآن بر مدعا کرده اند. (31)
از میان آیات ارتداد تنها آیه ذیل به عذاب دنیوى مرتد اشاره مى کند: ((و کفروا بعد اسلامهم... فان یتوبوا یک خیرا لهم و ان یتولوا یعذبهم الله عذابا إلیما فى الدنیا و الاخره)). (32)
اما آیه فوق نوع عذاب الیم دنیوى را مشخص نکرده که آیا قتل یا انواع دیگر عذاب مانند بلایاى آسمانى و گرفتارىهاى مختلف است؟ از این رو نمى توان حکم قتل مرتد را از آن استنتاج کرد.
علاوه بر این که لسان آیه لسان اخبار و نه تشریع و قانون گذارى است؛ آیه مى گوید که خداوند مرتدان را به عذابى مبتلا خواهد کرد، اما این که نوع عذاب و کیفیت و مجرى آن کیست و چگونه خواهد بود، پاسخ آن از آیه بر نمىآید. نکته دیگر این که با توجه به آیه قبل، (33) روشن مى شود که مخاطبان آیه کفار و منافقانى هستند که با پیامبر اسلام برخورد ستیزانه داشتند و در مقابل خداوند به آن حضرت حکم مقابله به مثل را داده است.
ب) روایات: مهم ترین مستند دیدگاه فوق، ظواهر روایاتى است که اطلاق و عموم آنها شامل دو قسم مختلف (توبه و عدم توبه) مى شود. موافقان دیدگاه فوق استدلال مى کنند که در صورت عدم شمول ارتداد به دو قسم مزبور، باید پیامبر اسلام و سایر امامان به تفصیل و تبیین آن مى پرداختند.
در این جا به برخى روایات اشاره مى شود. از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: ((لا یحل دم امرء مسلم یشهد إن لااله الا الله و انى رسول الله الا إحد ثلاثه نفر: النفس بالنفس و النیث الزانى و التارک لدینه المفارق للجماعه)). (34) ((من بدل دینه فاقتلوه)) (35)
پیامبر اسلام (ص) در جریان فتح مکه دستور قتل چند نفر را به دلیل ارتداد صادر کرد. (36)
علاوه بر روایات فوق که به اطلاق خود بر مدعا دلالت مى کرد. روایات خاصى وجود دارد که صریح در عدم پذیرفتن توبه مرتد است؛ از آن جمله:
در موثقه عمار از امام باقر (ع) آمده است: ((کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام و جحد محمدا نبوته و کذبه فان دمه مباح لکل من سمع ذکر منه... و على الامام ان یقتله و لایستتیبه)). (37)
در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نیز آمده است: ((من رغب عن الاسلام و کفر بما إنزل على محمد (ص) بعد اسلامه فلا توبه له و قد وجب قتله)). (38)
شیخ طوسى، علامه حلى، شهید اول، شهید ثانى، صاحب جواهر، مقدس اردبیلى، و بحرانى، از فقیهانى هستند که روایات را مستند حکم فوق ذکر کردند. تحلیل و ارزیابى دلیل فوق در بررسى صورت دوم ارتداد (انکار ضرورى) خواهد آمد.
ج) اجماع: دومین دلیل موافقان، اجماع است. برخى از فقها مدعى اند که اجماع امامیه بر قتل مرتد بوده و احدى با آن مخالفت نکرده است. شیخ طوسى (39)، شهید ثانى (40) و صاحب جواهر (41) طرفدار اجماع هستند. در تحلیل اجماع دو نکته قابل توجه است. نکته اول این که اصل تحقق اجماع با وجود مخالفانى مانند اسکافى مورد تامل است. احتمال دارد که اجماع مزبور همان اتفاق اکثریت امامیه نه همه آنها باشد؛ چنان که صاحب حدایق این احتمال را مطرح کرده است. (42)
نکته دوم، این که اجماع مورد ادعا در صورت احراز آن، به دلیل مدرکى بودن یا احتمال آن، نمى تواند حجت باشد.
بعضى فقهاى معاصر در نقد اجماع به تشتت اقوال و تعابیر مجمعین تمسک کردند. در پنج و شش مورد تعبیر ((لایستتاب)) و در شش یا هفت مورد تعبیر ((لن تقبل توبته)) آمده است که تعبیر اولى اعم از آن است که مرتد توبه کند یا نه، یعنى از مرتد درخواست توبه نمى شود، اما در صورت توبه، لسان روایات و عبارت مجمعین ناظر به آن نیست.

2. انکار ضرورى
قسم دوم ارتداد، انکار و جحد یک یا چند آموزه مسلم و ضرورى دین است. اصل این مسإله مانند مسإله پیشین تقریبا مورد اتفاق فقها است؛ لیکن نکته مبهم و بحث انگیز، تعیین و تبیین صغرا یعنى اصل ضرورى دین است که بستر مناقشاتى را فراهم آورده است؛ چنان که برخى مدعى ضرورى بودن آموزه خاص و بعضى دیگر منکر آن شده اند که بارزترین آن مسإله امامت است که آیا ضرورى دین است یا مذهب؟ (43)
نکته مناقشه برانگیز دیگر، قید التفات و توجه منکر به ضرورى بودن یا نبودن آموزه مورد انکار است. موافقان دیدگاه فوق بر این اعتقادند که انکار یک اصل ضرورى مطلقا منجر به کفر و ارتداد مى شود، چه شخص منکر از روى علم و شناخت و چه بدون آگاهى از ضرورى بودن و صرفا به دلیل جهل و عدم علم، به انکار آن بپردازد. به تقریر دیگر، انکار ضرورى خود به تنهایى سبب مستقل براى کفر است، چه انکار آن به انکار شریعت و شارع برگردد یا نه؛ چنان که صاحب مفتاح الکرامه آن را به ظاهر قول اصحاب نسبت داده است. (44)
شیخ انصارى مدعى است که فقهاى پیش از زمان مقدس اردبیلى قائل به کفر منکر ضرورى دین به صورت مطلق و بدون تفصیل به علم و عدم آن بوده اند. (45) ظواهر عبارات فقهاى مقدم ادعاى شیخ انصارى را تإیید مى کند که آنان به صورت مطلق حکم به کفر و ارتداد منکر ضرورى دین مى دادند که در این جا به بعضى اشاره مى شود:
شیخ طوسى با ذکر مثال انکار وجوب نماز، حکم قتل آن را در بین اصحاب بدون خلاف ذکر مى کند:
شهید ثانى در تبیین معیار آن مى گوید: ((و الضابط انکار ما علم من الدین ضروره و لا فرق فى القول بین وقوعه عنادا إو اعتقادا إو استهزإ حملا على الظاهر)). (46)
صاحب جواهر ضابطه و ملاک ارتداد را انکار ضرورى دین به صورت مطلق مى داند که نمونه آن را کفر ((خوارج)) و ((غلات)) ذکر مى کند، هر چند آنان توجهى بدان نداشتند. وى دلیل نظریه را اطلاق روایات و فتاوى فقها مى داند و به انتقاد از صاحب کشف اللثام مى پردازد که معتقد به تقیید انکار ضرورى به علم است. (47)

دلیل نظریه
عمده ترین دلیل نظریه فوق ظواهر روایاتى است که با اسناد معتبره و غیر معتبره به کفر و ارتداد منکران آموزه هاى دینى به نحو مطلق، اگاهانه یا نا آگاهانه، دلالت مى کند که در ذیل به آن اشاره مى شود:
در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق نقل شده است: ((من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم انها حلال إخرجه ذلک من الاسلام و عذب إشد العذاب)). (48)
امام على (ع) در روایتى مى فرماید: ((من جحد الفرائض کان کافرا)). (49)
در تحلیل روایات فوق و همچنین روایات ارتداد قسم اول (ارتداد از اصل دین) نکات ذیل شایان ذکر است:
1. جحد ملازم با علم: موضوع کفر، ((جحود)) و ((استحلال)) حرام الهى و بالعکس است که ظاهر در علم و توجه شخص منکر به حلال بودن حکم موضوعى است که با وجود علم، به انکار حکم الهى بپردازد. (50)
2. تقیید کفر به استخفاف: مدعیان تلازم حکم کفر و ارتداد باید به این نکته نیز توجه نمایند که موضوع کفر تنها خروج از اسلام و انکار نیست، بلکه در روایات دیگر کفر به قیود مختلف مانند ((استخفاف)) و ((التهاون)) تقیید شده است؛ همان طور که لغت دانان مانند جوهرى (51) و ابن منظور (52) ذکر کرده اند، آن دو به معناى تحقیر، طلب خفت و اهانت است. (53)
3. عدم ملازمه کفر و ارتداد: نکته قابل تإمل این که نمى توان ((ارتداد)) و ((کفر)) را در تمامى احکام مساوى و ملازم دانست و به صرف تحقق کفر یا استنباط کفر از روایات در موضوعى کافر را مرتد و احکام ارتداد از جمله قتل را بر آن جارى کرد، چرا که احکام ارتداد در روایات - که در ابتداى مقاله به آن اشاره شد - نه بر کفر و کافر بلکه بر ارتداد و مرتد مترتب شده است و روایتى یافت نمى شود که احکام خاص ارتداد و از جمله حکم قتل را صرفا بر کفر جارى کرده باشد، به عبارتى، کفر و ارتداد جهت عام و خاص دارند و ارتداد یکى از اقسام کفر است و نمى توان حکم خاص را بر عام بار کرد، مگر این که مدعیان ملازمه اثبات کنند که احکام خاص ارتداد نه به دلیل ارتداد بلکه به دلیل مطلق کفر است که آن بر خلاف ظواهر و سیاق روایات است.
4. شمول روایات بر انکار ضرورى و غیر ضرورى: قائلان به کفر و ارتداد منکر ضرورى کفر را مقید به انکار ضرورى کرده اند، لکن در روایات سخنى از انکار ضرورى دین نرفته است، بلکه روایات مطلق است و شامل انکار مطلق احکام دین اعم از ضرورى و غیر ضرورى و همچنین آگاهانه و ناآگاهانه مى شود.

دیدگاه دوم: تفصیل بین مرتد تائب و غیر تائب
دیدگاه اول قائل به قتل مرتد به صورت مطلق بود، اما این دیدگاه مدعى است که حکم قتل مرتد فطرى منوط به عدم توبه است و در صورت توبه، نه تنها توبه اش در آخرت پذیرفته مى شود بلکه در این دنیا نیز پذیرفته شده و حکم قتل از او برداشته مى شود.
همان طور که پیشتر گفته شد، مرتد به دو قسم مرتد از دین و مرتد منکر ضرورى تقسیم مى شود. حال در این جا این سوال پیش مىآید که طرفداران پذیرفتن توبه، آیا در هر دو صورت قائل به پذیرفتن توبه هستند یا این که برخى به صورت مطلق و برخى دیگر قائل به تفصیل هستند؟ تإمل در آراى فقیهان قول به تفصیل را نشان مى دهد.

1. توبه منکر دین
عده کمى از فقهاى متقدم و متإخر قائل به رفع حکم قتل با توبه مرتد فطرى هستند. اسکافى (متوفاى 382 ق) از متقدمان معروفى است که از این دیدگاه جانب دارى کرده و معتقد است: ((ان الارتداد قسم واحد و انه یستتاب فان تاب و الاقتل)) (54)
از برخى عبارات ابن براج (متوفاى 481 ق) دیدگاه فوق استفاده مى شود؛ چنان که مى گوید: ((و اذا کان المرتد مولودا على فطره الاسلام وجب قتله من غیر استتابه فان تاب لم یکن لاحد علیه سبیل)) (55)
شهید ثانى در مسالک این تذکر را مى دهد که مشهور فقها منکر پذیرفتن توبه مرتد هستند، اما لسان ادله معتبر توبه، لسان عام و مطلق است که بر مورد بحث (توبه مرتد) نیز شامل مى شود: (56)
صاحب جواهر معتقد است که شهید ثانى تمایل به نظریه اسکافى دارد. (57)
شهید ثانى در موضع دیگر بعد از گزارش نظر اسکافى تصریح مى کند که اقوا پذیرفتن توبه مرتد مطلقا است. (58)
برخى از فقهاى معاصر مانند شیخ محمد جواد مغنیه، مکارم شیرازى، جعفر سبحانى و سید محمد شیرازى قائل به پذیرش توبه مرتد در صورت عدم عناد هستند که آرایشان خواهد آمد.

2. توبه منکر ضرورى
دیدگاه پذیرفتن توبه منکر ضرورى دین از موافقان بیشترى نسبت به توبه منکر دین برخوردار است.
شیخ مفید بعد از تکفیر فرقه هاى بدعت گزار مى گوید:
واتفقت الامامیه على ان إصحاب البدع کلهم کفار و ان على الامام إن یستتیبهم عند التمکن بعد الدعوه لهم و اقامه البینات علیهم فان تابوا عن بدعهم و صاروا الى الصواب و الا قتلهم لردتهم عن الایمان)). (59)
فاضل هندى معتقد به پذیرفتن توبه در صورت ارتداد با شبهه است. وى در تحلیل آن در شمول ادله ارتداد بر انکار ضرورى با وجود شبهه، تردید و جرح وارد مى کند و در این صورت عمومات ادله توبه بدون معارض مى ماند. (60)
صاحب جواهر بعد از بحث مفصل پذیرفتن توبه ظاهرى و باطنى مرتد را قول ((قوى)) توصیف مى کند. (61)
آراى دیگر قائلان به دیدگاه فوق در ضمن تحلیل ادله آن و نیز در ذیل دیدگاه سوم خواهد آمد.

ادله دیدگاه
موافقان دیدگاه فوق براى اثبات مدعاى خود به ادله ذیل استناد کرده اند:

الف) آیات: آیات متعددى دلالت صریح بر پذیرفتن توبه مى کند که اطلاق و عموم آنها شامل انواع کفر، شرک و معصیت و نیز مسإله ارتداد مى شود: 1 - آیه توبه: ((انما التوبه على الله للذین یعملون السوء بجهاله ثم یتوبون من قریب فاولئک یتوب الله علیهم)). (62) علامه طباطبایى امر توبه را اعم از شرک، کفر و معصیت مى داند و دلیل آن را عموم آیه ذکر مى کند. (63) شهید ثانى و و فاضل هندى عمومات آیات توبه را یکى از مبانى پذیرفتن توبه مرتد ذکر کرده اند.
به نظر مى رسد که آیات توبه در مقام بیان پذیرفتن توبه مجرمان به معناى رفع عقاب اخروى است که خداوند بشارت فوق را به صورت عام و قبل از مرگ به همه گناهکاران اعم از شرک، مرتد و معصیت کار مى دهد، اما بشارت فوق شامل رفع کیفر دنیوى مجرمان نمى شود؛ براى مثال به صرف توبه، اجراى حدود و تعزیرات از قبیل قطع دست سارق با استناد به آیات مزبور متوقف نمى شود، یا حداقل دلالت آیات بر مدعا صریح و شفاف نیست. علاوه بر این آیاتى که فرضا دلالت بر پذیرفتن توبه مرتد مى کند، ناظر به ارتدادها صدر اسلام است که همه آنها یا بیشترشان از قسم ارتداد ملى بودند که پذیرفتن توبه آن مورد اتفاق اصحاب است.
گروه دیگر آیات، آیات ارتداد است که در بعضى از آنها به مسإله توبه اشاره شده است. در این جا به سه آیه اشاره مى کنیم:
1 - ((کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم... الا الذین تابوا من بعد ذلک و إصلحوا فان الله غفور رحیم)). (64) در تقریب استدلال مى توان گفت که صدر آیه عدم هدایت مرتد معاند و وعده عذاب اخروى را به عنوان قاعده کلى یاد آور مى شود، اما ذیل آیه بر حکم، استثنا مى زند که کسانى که توبه مى کنند و اعمال صالح انجام مى دهند از هر دو جهت عدم هدایت در دنیا و وعده عذاب اخروى خارج و استثنا مى شوند و توبه کنندگان مى توانند دوباره در شمار انسان هاى مهتدى قرار گیرند. روشن است که حکم قتل فورى مرتد بدون اعتنا به توبه متناسب با وصف اهتدا و هدایت یابى مرتد که ظاهر در استمرار است، نیست. شاهد دیگر، کلمه ((واصلحوا)) است که دلیل دیگر بر تجویز استمرار حیات دنیوى مرتد بعد از توبه است، چرا که در صورت قتل فورى مجالى براى تحقق ((واصلحوا)) نیست.
2 - ((و کفروا بعداسلامهم... فان یتوبوا یک خیرا لهم و إن یتولوا یعذبهم الله عذابا إلیما فى الدنیا و الاخره و مالهم فى الارض من ولى و لا نصیر)). (65)
آیه فوق نیز دلالت اشاره اى به پذیرفتن توبه مى کند؛ با این توضیح که آیه توبه مرتدان را مایه ((خیر)) در دنیا و در آخرت مى داند. قرینه این اطلاق ذیل آیه است که عدم توبه را موجب عذاب دنیوى و اخروى و عدم ولى و یاور وصف مى کند که مفهوم آن دلالت بر رفع هر دو قسم از عذاب با توبه است. همچنین با برگشت دوباره مرتد به دامن اسلام وى در زمین (دنیا) از ((ولى)) و ((نصیر)) برخوردار خواهد بود. روشن است چنین نعمتى با حکم قتل فورى مرتد همخوانى ندارد. از معاصران شیخ محمد جواد مغنیه (66) و سید محمد حسین شیرازى (67) به آیه فوق استناد کرده اند.
3 - ((من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فإولئک حبطت إعمالهم فى الدنیا و الاخره و إولئک إصحاب النار هم فیها خالدون)). (68)
برخى از معاصران (69) در تقریب استدلال گفته اند که آیه فوق حبط اعمال مرتد و اهل آتش بودن وى را به صورت مطلق نگفته، بلکه آن را مقید به مردن در حال ارتداد کرده است؛ مفهوم آن این است که در صورت توبه و بازگشت به اسلام پیش از مرگ، احکام مسلمان واقعى بر او مترتب مى شود که یکى از آن رفع کیفر دنیوى مرتد است. لیکن آیه فوق نیز مانند آیات توبه ناظر به رفع احکام مرتد در آخرت (حبط اعمال و خلود در آتش) است و دلالتى بر رفع کیفر دنیوى ندارد، و به عبارتى، در مقام بیان آن نیست.

ب) روایات: دومین و مهم ترین دلیل قائلان به توبه، روایات مختلفى است که بعضى از آنها به صورت مطلق دلالت بر پذیرفتن توبه مى کند و بعضى دیگر در موضوع ارتداد وارد شده و صریح در استتابه از مرتد - چه ملى و چه فطرى- است که روایت گر موضع عملى معصومان و از جمله حضرت على (ع) به عنوان حاکم دینى است.
در معتبره سکونى از امام على (ع) نقل شده است: ((المرتد عن الاسلام یستتاب ثلاثه إیام فان تاب و رجع الى إمر الله عزوجل و الا قتل یوم الرابع)). (70) ((ان علیا استتاب رجلا کفر بعد اسلامه شهرا فإبى فقتله)). (71)
امام صادق (ع) در معتبره ذیل مى فرماید: ((ان رجلا من المسلمین تنصر فإتى به إمیرالمومنین فاستتابه)) (72)
در روایت دیگر حضرت على (ع) درباره قدریه که منکر یک آموزه دینى بودند، نخست امر به استتابه مى کند: ((استتبهم فان تابوا و الا قتلهم)). (73)
روایات دیگرى وجود دارد که امام باقر (ع) و امام صادق (ع) بدون استناد به سیره امام على (ع) حکم نخستین مرتد را استتابه ذکر کردند. امام باقر (ع) در صحیحه ابن محبوب فرموده است: ((فى المرتد یستتاب فان تاب و الا قتل)). (74)
طرفداران دیدگاه فوق استدلال مى کنند که روایات مزبور با اطلاق و عموم خود شامل مرتد فطرى و ملى مى شوند و بر این اساس توبه مرتد پذیرفته مى شود و گرنه بر امامان (ع) لازم بود که بین مرتد فطرى و ملى تفاوت قائل مى شوند.

پاسخ به یک اشکال (روایات عدم استتابه)
مخالفان استتابه از مرتد فطرى که متوجه اطلاقات و عمومات روایات مزبور بودند، در صدد توجیه روایات بر آمدند و افزودند که روایات خاصى وجود دارد که دلالت صریح و شفاف بر قتل مرتد فطرى بدون استتابه دارند که در حقیقت مفسر و مبین یا مقید و مخصص روایات مطلق و عام هستند؛ به این معنا که مقصود از استتابه از مرتد، نه مطلق مرتد بلکه مرتد ملى است. شیخ طوسى با جمع فوق در صدد رفع تنافى روایات بر آمده است. (75) فقیهان بعد از او نیز به همین شیوه عمل کردند. لکن طرفداران استتابه بر این جمع راضى نشدند و معتقدند در صورت وجود راهکار و جمع دیگر براى رفع تعارض ظاهرى روایات، نباید در مسإله مهم و حساس مثل ریختن مسلمان حقیقى (تائب از ارتداد) از صریح اطلاقات روایات و سیره عملى امامان دست کشید. برخى از موافقان مانند شهید ثانى افزوده اند که روایات خاص ادعا شده نمى تواند اطلاقات روایات توبه را تقیید یا تخصیص کند.
فاضل هندى و صاحب جواهر جمع دیگرى ارائه کرده اند و آن حمل روایات عدم استتابه مرتد فطرى به مرتد فطرى معاند است؛ به این معنا که روایاتى که دلالت بر قتل مرتد بدون استتابه مى کند، مقصود از آن مرتد معاند است و شامل ارتداد اعتقادى و صورت شبهه نمى شود. (76)
آیه الله مکارم شیرازى از فقهاى معاصر در این باره مى نویسد:
روایاتى که به طور مطلق مسإله دعوت به توبه را براى مرتدین مطرح کرده، اختصاص به مرتد ملى ندارد، یعنى هم شامل مرتد فطرى مى شود و هم ملى، در مورد جمع بین این دو گروه از روایات، احتمالات مختلفى وجود دارد، اما ما احتمال مى دهیم که گروه اول[ عدم استتابه] مخصوص افرادى باشد که آگاهانه راه خلاف را مى پیمایند و گروه دوم مربوط به کسانى است که گرفتار اشتباهى شده اند و یا تحت تإثیر تبلیغات و تلقینات سوء یک جانبه قرار گرفته اند. از آن جا که ((الحدود تدرإ، بالشبهات))، اجراى حدود در مواردى که قطعى نیست ملغى مى شود، همین احتمال جمع میان روایات کافى است که اجراى حد ((اعدام)) را در مورد مرتدین خالى از سوء نیت به تاخیر اندازیم. (77)
از فقهاى معاصر آیه الله سبحانى و شیرازى نیز از این جمع جانب دارى کرده اند که آرایشان در تحلیل ((دیدگاه پنجم)) خواهد آمد.
در تحلیل روایات باید به این نکته اشاره کرد که هر چند ظاهر ابتدایى روایات توبه مطلق و عام و شامل مرتد ملى و فطرى است، لیکن صریح روایات خاص که دلالت شفاف بر تفصیل بین مرتد فطرى و ملى مى کند، اطلاق روایات توبه را تقیید مى کند؛ اما نکته ظریف در مقدار و گستره اصل روایات دال بر عدم استتابه مرتد فطرى است که آیا با ظهور نخستین و اطلاق خود شامل مرتد معاند و غیر معاند (شبهه دار) مى شود یا این که از اول اختصاص به مرتد معاند دارد و مرتد فطرى غیر معاند از اول از اطلاق آنها خارج بوده است؟
پاسخ دوم موید جمع اخیر است که به نظر مى رسد که مى تواند یکى از قابل قبول ترین جمع روایات دو گروه مختلف (استتابه و عدم استتابه) باشد که توضیح بیشتر آن در تحلیل دیدگاه پنجم خواهد آمد.
جمع دیگرى را برخى از معاصران مطرح کرده اند که روایات عدم استتابه ناظر بر صورت استتابه یعنى در خواست توبه از سوى حاکم شرع است، به این معنا که لازم نیست حاکم شرع از مرتد فطرى بخواهد که توبه کند. این فرض را روایات عدم استتابه نفى مى کند؛ اما این که اگر مرتد خود توبه کند، روایات عدم استتبابه ناظر بر آن نیست و نمى توان با اتکابه آنها مشروعیت قتل مرتد تائب را اثبات کرد. در این صورت ادله توبه و حرمت قتل نفس محترمه جارى مى شود.
درباره این جمع باید گفت که استظهار آن از روایات بعید به نظر مى رسد، چرا که ظاهر روایات ترتب حکم قتل بر صرف ارتداد است؛ چنان که روایات پیامبر و ائمه -که در دیدگاه اول گزارش شد - بر آن دلالت مى کند و اطلاق صدر آنها شامل حال مرتد در صورت توبه و عدم آن نیز مى شود. اطلاق صدر روایات را صریح روایت محمد بن مسلم از امام باقر (ع) تإیید مى کند که ((من رغب عن الاسلام و کفر بما إنزل على محمد (ع) بعد اسلامه فلا توبه و قد وجب قتله)). (78) در این روایت توبه مرتد به صورت مطلق - قبل از استتبابه و بعد از آن - نفى شده است. با این وجود، به نظر مى رسد که تکرار ((لا یستتیب)) در هفت و هشت روایت، این احتمال را تقویت مى کند که توبه مرتد پیش از اجراى حکم، مى تواند حکم را متوقف کند و گرنه هیچ داعى براى تکرار ((لایستتیب)) وجود نداشت؛ اما این که استتابه و الزام مرتد از سوى حاکم شرع لازم است یا نه، روایت عدم استتابه الزام و تإثیر آن را رفع مى کند و ناظر بر عدم تإثیر توبه پیش از استتابه نیست. اما روایت محمد بن مسلم در نهایت با روایات استتابه متعارض مى شود و ملجإ عمومات و اطلاقات ادله توبه و حرمت قتل نفس محترمه و نیز حدیث نبوى ((تدرء الحدود بالشبهات)). (79) است.

ج) عقل: برخى دیگر در تعلیل دیدگاه تفصیل بین توبه و عدم آن، به دلیل عقلى استناد کرده اند و مدعى شده اند که عقل توبه مرتد را مى پذیرد، چرا که عقاب شخص تائب قبیح است و از آن جا که موضوع ارتداد با توبه مرتفع شده، حکم آن نیز تبدل مى یابد و احکام اسلام مانند حرمت نفس بر آن جارى مى شود.
شیخ محمد جواد مغنیه در تفسیر آیه 217 بقره مى نویسد: ((یدل بالصراحه على ان المرتد اذا تاب قبل الموت یقبل الله منه و یسقط العقوبه عنه و العقل حاکم بذلک)). (80)
در تحلیل دلیل عقل باید گفت که حکم عقل به قبح عقاب اخروى مرتد تائب، یقینى است، اما در شمول آن به عقاب دنیوى و سایر احکام فقهى و جزائى باید ابعاد مختلف موضوع را کاوش کرد؛ براى مثال در قتل مرتد تائب، هر چند عقل نخست حکم به قبح قتل مى کند، لیکن با ملاحظه جهات دیگر مانند باز دارندگى حکم قتل، دیگر عقل قطعا حکم به قبح عقاب دنیوى مرتد نمى کند. با این وجود در تحلیل حکم مرتد نباید حساسیت عقل و حکم آن بر قبح اولیه قتل مرتد تائب را نادیده انگاشت، بلکه مى توان با ادعاى انصراف مرتد تائب و شبهه دار از روایات قتل مرتد و منضم کردن روایات استتابه، به تحلیل فراگیر و جامع حکم مرتد دست یازید.

زمان توبه
مرتد ملى بالاتفاق و مرتد فطرى، بنا بر دیدگاه فوق که استتابه مى شود، آیا مهلت و وقت خاصى براى توبه وى ملحوظ شده است؟ یا این که بستگى به نظر حاکم شرع دارد؟ با تإمل در روایات ما شاهد اختلاف روایات در خصوص زمان توبه هستیم. در بعضى روایات سه روز مهلت براى توبه مرتد لحاظ شده است و در صورت عدم توبه، در روز چهارم حکم ارتداد اجرا مى شود، و در روایات دیگر ده روز و در بعضى دیگر بیست روز در نظر گرفته شده است. با اختلاف روایات، فتاواى فقهاى نیز مختلف مى شود، لیکن دو قول مشهور وجود دارد. قول اول، تحدید مهلت به سه روز و قتل در روز چهارم است و قول دوم، تحدید مهلت به رفع امید و احتمال از توبه مرتد است، به این معنا که براى بازگشت مرتد به اسلام وقت خاصى معین نشده و ایام مذکور در روایات مانند سه، چهار، ده و بیست روز موضوعیت ندارد، بلکه مقصود از آنها طریقیت یعنى وقت مناسب براى توبه است، از این رو لسان روایات مختلف شده است؛ بر این اساس، حکم قتل مرتد تا زمان احتمال توبه از یک روز تا چندین روز یا ماه و مى توان گفت چند سال در صورت وجود شبهه بنیادى علمى، به تإخیر مى افتد. فقهاى نامى مانند شیخ طوسى، (81) شهید ثانى (82) و صاحب جواهر (83) از این قول جانب دارى کرده اند.

دیدگاه سوم: تفصیل بین مرتد عالم و جاهل به ضرورى
پیش تر گفته شد که یکى از اقسام و موجبات ارتداد، انکار بعضى آموزه هاى ضرورى دین است، لیکن در تحلیل و تبیین آن بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. برخى انکار ضرورى دین را موضوع و سبب منتقل براى تحقق کفر و ارتداد تفسیر مى کنند، چه منکر ضرورى عالم و آگاه به ضرورى بودن باشد یا بدان جاهل باشد. برخى دیگر، اصل انکار ضرورى را در طول انکار دین و شارع تفسیر مى کنند و بر موضوعیت آن معتقد نیستند بلکه تإکید دارند که حصول کفر و ارتداد با انکار ضرورى به دلیل برگشت آن به انکار اصل دین و شارع است. بر این اساس، اگر انکار توإم با علم به ضرورى بودن باشد، ره آورد آن تکذیب و انکار اصل دین است؛ اما اگر بدون علم و آگاهى باشد، چون به انکار دین منتهى نمى شود، نمى توان از آن کفر و ارتداد را استنتاج کرد.
هر دو قرائت طرفدارانى دارد که در تحلیل دیدگاه اول اشاره اى به نگرش اول شد و در این جا به بعضى آراى رویکرد دوم اشاره مى شود.
شهید اول: وى در باب نجاسات ارتداد را به جحد ضروریات دین بدون قید علم تفسیر مى کند، لیکن در کتاب زکات حکم به کفر مستحل زکات را متوقف به عدم شبهه مى کند. (84)
روشن است تقیید انکار زکات به عدم شبهه موضوعیت ندارد و شامل همه ضروریات و موارد اجماع مى شود.
علامه حلى: وى بعد از تعریف ارتداد به تحلیل حرام الهى و بالعکس، بر آن ادعاى اجماع کرده است، لیکن شخص جاهل و شبهه دار را از آن استثنا مى کند و حکم نخستین در حق وى را استتابه ذکر مى کند. (85) و در جاى دیگر، حکم مسلمان منکر جهانى بودن نبوت حضرت محمد (ص) یا اصل وجود مبارک آن حضرت را ارشاد او مى داند. (86)
محقق حلى، (87) صاحب عروه، (88) مقدس اردبیلى، (89) فاضل هندى، (90) صاحب جواهر، (91) و از معاصران، حکیم خوئى، امام خمینى، گلپایگانى، شعرانى، منتظرى، شیخ جواد تبریزى، فاضل لنکرانى، مکارم شیرازى، صانعى، (92) سبحانى، (93) و خامنه اى (94) ارتداد منکر ضرورى دین را توجه و التفات به قید ضرورى شرط کرده اند.

ادله دیدگاه
در این جا به بعضى از ادله دیدگاه فوق اشاره مى شود و برخى دیگر در ذیل ادله دیدگاه پنجم خواهد آمد.
1. ظاهر جحد و انکار: در تحلیل دیدگاه اول گذشت که ظاهر معناى جحد و انکار، انکار با فرض علم است و انکار بدون التفات، موضوع کفر و ارتداد نیست. این دلیل را اکثر قائلان به دیدگاه فوق ذکر کرده اند،
2. صریح بعضى روایات: صریح بعضى روایات تفکیک انکار حقانیت اسلام و امامت از روى علم و جهل است؛ به گونه اى که موضوع کفر و به تبع آن انکار اسلام و امامت از روى علم و شناخت، مشخص شده است. امام صادق (ع) در پاسخ ابوبصیر از کفر شخص شاک درباره خدا، فرمود: ((کافر یا ابا محمد. فقال: الشک فى رسول الله، فقال (ع): کافر. ثم التفت الى زراه فقال: انما یکفر اذا جحد)). (95)
علامه شعرانى در توضیح حدیث فوق مى نویسد: ((مقتضاى حدیث، عدم کفر و ارتداد محققى است که درباره وجود خدا یا حقانیت پیامبر اسلام (ص) شک مى کند، بشرطى که آن را اظهار نکند)). (96)
در حدیث دیگر نه تنها شک در خدا کفر و ارتداد خوانده نشده که از مشخصات ایمان نیز وصف شده است: ((ذلک والله محض الایمان)). (97)
امام صادق (ع) در حدیث دیگر، منکر امامت را به شرط عدم وجود حجت موثق بر وى معذور مى شمارد. (98) از روایات چنین بر مىآید که صرف شک و تردید در آموزه هاى دینى و در رإس آن وجود خداوند موجب کفر و ارتداد نمى شود، به دیگر سخن، ادعاى موضوعیت نفس انکار ضرورى دین بدون برگشت آن به تکذیب دین و عناد با آن، ادعاى بى دلیل است. نکته دیگر این که بر فرض وجود اجماع، به دلیل مدرکى بودن آن (روایات مطلق) قابل احتجاج نیست. علاوه آن که اصل انعقاد اجماع با فرض مخالفت فقهاى بیشتر مخدوش است و چنان که صاحب حدائق اشاره داشته، مى توان آن را به ((شهرت)) حمل و توجیه کرد.
3. تقیید انکار به استخفاف. (99)
توضیح این دلیل در دیدگاه هفتم خواهد آمد.

دیدگاه چهارم: تفصیل بین ارتداد علنى و غیر علنى
این دیدگاه قائل به توقف حکم ارتداد بر ابراز عقیده باطنى فرد منکر است؛ مادامى که او شخصا به انکار اسلام نپرداخته نمى توان حکم ارتداد را بر او جارى کرد، حتى اگر ما از راهکارهاى دیگر به عقیده باطنى او علم پیدا کنیم. ابوالصلاح حلبى از فقهایى است که مى توان دیدگاه فوق را از تعریف ایشان از ارتداد استظهار کرد. (100)
صهر دشتى از شاگردان سید مرتضى نیز مى گوید: ((الارتداد هو إن یظهر الکفر بالله تعالى و برسوله والجحد بما نعم به...)). (101)
از معاصران، آیه الله موسوى اردبیلى با تقسیم موضوع به چهار فرض (1. شک در وجود خدا بدون اظهار، 2. یقین به عدم وجود خدا بدون ابراز، 3. دو فرض فوق با قید ابراز اما بدون تبلیغ و ترویج، 4. همان با قید اقدام عملى در نشر و ترویج موضع خود) بر این اعتقاد است که روایات کفر و ارتداد مانند ((ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام)) شامل صورت اول نمى شود. به نظر ایشان روایت شامل دو صورت اخیر مى شود، ولى صدق ((کفر و اشرک و خرج عن الاسلام)) بر دو صورت اول مورد تردید است. اگر با تحقیق و تفحص متوجه شویم که شخصى از اعتقاد به خدا رو گردان شده، بدون آن که بر زبان آورد (صورت دوم) یا دچار شک و تردید شده (صورت اول) تعبیر فوق صدق نمى کند. (102)

ادله دیدگاه
موافقان دیدگاه فوق مدعى اند که ظواهر روایات مانند ((اشرک))، ((ارتد)) و ((کفر)) ظاهر در اظهار و ابراز عقیده باطنى خویش است. علاوه بر این، روایات دیگرى وجود دارد مبنى بر این که کفر باطنى مادامى که اظهار نشده حکم و کیفر دنیوى بر آن مترتب نمى شود: 1 - ((رفع عن إمتى تسعه: الخطا... و التفکر فى الخلق ما لم ینطق بشفه)) (103)
2 - ((ان الله عفى لإمتى عما وسوست إو حدثت به إنفسها ما لم تعمل به إو تتکلم)). (104)
3 - ظاهر استتابه: در روایات متواتر و متعددى از مرتد استتابه مى شود یعنى حاکم شرع از او مى خواهد که توبه کند. روشن است که در خواست توبه در صورتى صدق مى کند که مرتد عقیده باطنى خود را آشکار کند و بر همگان ارتداد وى روشن شود. آیه الله موسوى اردبیلى در تقریر این دلیل مى گوید:
روشن است که بازگشت از عقیده خویش یا دچار تردید در اعتقاد خویش شدن، بدون آن که انسان ابراز نماید، قابل استتابه نیست، عقیده با علل و عواملى به وجود مىآید و با علل و عواملى هم از دست مى رود، لذا قابل استتابه و توبه دادن نیست، آنچه قابل استتابه و توبه دادن یا امتناع از توبه است، اظهار عقیده است، بلکه از اظهار و ابراز کفر توبه مى کند. (105)
دیدگاه فوق از سوى برخى دیگر از معاصران پذیرفته شده است. (106)
در تحلیل دیدگاه فوق نکات ذیل در خور تإمل است:
1 - آیا ارتداد صرف انکار آیین اسلام یا یکى از ضروریات آن در اعتقاد و قلب است به گونه اى که با تحقق آن در اعتقاد و قلب، هر چند بدون اظهار و ابراز به احدى، وصف ارتداد و به تبع احکام آن تحقق و مترتب شود؟ یا این که تحقق احکام ارتداد علاوه بر جحد قلبى نیازمند ابراز و آشکار کردن اعتقاد قلبى است؟ به گونه اى که با عدم اظهار و عدم اطلاع دیگران از آن، هیچ کدام از احکام آن از قبیل انفساخ نکاح و تقسیم اموال و قتل در مقام ثبوت هم مترتب نمى شود. به نظر مى رسد که موضوع ارتداد به ویژه عقاب اخروى، جحد قلبى است، اما ترتب سایر احکام بر اظهار و ابراز کفر شرط ضرورى است، چرا که در صورت عدم ابراز ارتداد باطنى، حال وى ناشناخته و پنهان خواهد ماند و با عدم علم به آن خود به خود احکام ارتداد فاقد موضوع بوده و جارى نخواهد شد. البته اگر از راهى غیر از اظهار به ارتداد مرتد - مثلا با مشاهده نوشته اى از او - علم پیدا کنیم، براى اطمینان بیشتر از خود مرتد تحقیق و سوال مى کنیم. اگر اعتقاد قلبى خود را اظهار کند، موضوع ارتداد محقق مى شود و اگر آن را تکذیب و توجیه کند و به اسلام اقرار نماید، مطابق روایات متعدد اقرار او پذیرفته مى شود.
2 - اطلاق روایات: اطلاق بعضى روایات دلالت بر تحقق کفر و ارتداد به صورت مطلق دارند، چه آن را اظهار کند یا نه، مانند ((ثم کفر و اشرک و خرج)) (107) که قید ((خرج)) عام و شامل خروج از اسلام است، یا روایت ((من رغب عن الاسلام)) (108) که شامل هر نوع اعراضى است.
3 - صریح روایات: برخى دیگر از روایات کفر و ارتداد را به صورت صریح به اعتقاد قلبى ((زعم)) توصیف کرده است. ((من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم انها حلال خرجه ذلک من الاسلام و عذب الله اشد العذاب)). (109)
4 - نکته آخر این که ابراز و اظهار ارتداد یکى از شرایط اجراى احکام ارتداد است لیکن اجراى آن متوقف بر تحقق ارکان دیگرى است که مهم ترین آن، حالت ((عناد)) است. به دیگر سخن، اظهار ارتداد، شرط لازم ارتداد (ترتب احکام) و نه شرط کافى است.

دیدگاه پنجم: تفصیل بین ارتداد عنادى و اعتقادى
این دیدگاه مرتد را با توجه به انگیزه او به دو قسم تقسیم مى کند1: ـ مرتد معاند، که غرض از ارتدادش، عناد و لجاجت با اسلام یاپیامبر (ص) است. چنین مرتدى مستحق قتل است، 2ـ مرتد اعتقادى، که هدف وى عناد نیست، بلکه ارتدادش محصول شک، شبهه، جهل و یا تحقیق ناقص و به اصطلاح علم ظاهرى و ناصواب است. حکم چنین مرتدى قتل نیست.
گفته مى شود که تمام یااکثر ارتدادهایى که در صدر اسلام اتفاق مى افتاد از قسم اول بود که منشإو خاستگاه نه اعتقادى و شبهه فکرى بلکه عناد و لجاجت و حفظ منافع مادى و جاه طلبى داشت و برخى دیگر از این ارتدادها گروهى و صرفا به دلیل تبعیت از رئیس قبیله خود بوده است، مانند ارتداد قبیله بنو حنیفه در پذیرش دعوت مسیلمه. (110) از این رو مى توان گفت که اکثر نصوص ارتداد در صدر اسلام از مرتد اعتقادى و شبهه دار منصرف است.
برخى از فقها را - که آراى شان در تحلیل دیدگاه سوم گذشت - مى توان از موافقان دیدگاه فوق برشمرد، چرا که ملاک آنان در عدم تکفیر منکر ضرورى دین در صورت شک و جهل، قبح تکلیف و انصراف روایات از آن است؛ از این رو اکثر آنان در صورت وجود شبهه قائل به رفع حکم مرتد هستند که آراى علامه حلى، شهید اول، صاحب عروه، فاضل هندى و... پیشتر گذشت. با این وجود ظاهر عبارت بعضى از فقها تفکیک انکار ضرورى دین از انکار اصل دین است که این تفصیل موافق مبنایشان نیست. در این جا به آراى بعضى اشاره مى کنیم.
ابوالصلاح حلبى: وى بعد از تعریف ارتداد به اظهار شعار کفر، به صورت شفاف سخن از کفرى به میان مىآورد که معلول اعتقاد و استدلال مانند اعتقاد به جبر، تشبیه و انکار امامت است و تصریح مى کند که چنین اعتقاد باطلى هر چند کفر تلقى شود، نمى توان از آن "ارتداد" را استنتاج کرد. (111)

جمعى از معاصران: آیه الله مکارم شیرازى در تفکیک ارتداد عنادى و اعتقادى مى نویسد:
گاه ناآگاهانه و بر اثر وساوس مبلغان گمراه و یا اشتباهاتى که در مطالعات براى او روى داده، با اسلام وداع مى گوید و به سوى کفر مى رود، بى آن که هیچ سوء نیتى داشته باشد. گاهى آگاهانه و از روى عناد و دشمنى با اسلام مخالفت مى کند، چنان نیست که در تشخیص حق اشتباه کرده باشد. (112)

ادله دیدگاه
ادله نظریه فوق تا حدودى مشترک با ادله دیدگاه سوم است که این جا صرفا به آنها اشاره مى کنیم.
1. روایت خاص: با فحص در روایات با روایت خاصى مواجه مى شویم که دلالت بر عدم قتل جوان مسلمانى مى کند که به دلیل مسیحى بودن یکى از والدینش، به کیش مسیحیت در آمده است. (113) روشن است که تمایل فرزند به آیین یکى از والدینش نه از روى جحد و انکار بلکه از روى عواطف و اعتقاد است.
2. عقل: عقل مجازات براى صرف اعتقاد که محصول تلاش فکرى باشد را بر نمى تابد؛ چنان که فاضل هندى مى گوید: ((کون التکلیف بالایمان مع الشبهه من التکلیف بما لایطاق)). (114) برخى دیگر در صورت تعارض عقل و نقل، عقل را ترجیح داده اند. (115)
3. ظاهر روایات جحد.
4. روایات دال بر عدم کفر شک: بعضى روایات که شک درباره خدا را نه تنها کفر نمى داند، بلکه آن را پایه ایمان نیز وصف مى کند؛ چنان که شخصى از پیامبر اسلام درباره شک در خدا و مخلوق بودن خدا پرسید، پیامبر فرمود: "ذلک و الله محض الایمان " (116)
اما درباره این اشکال که در روایات دیگر از شاک به کافر تعبیر شده ـ باید گفت چنان که بعضى معاصران ذکر کرده اند (117) روایات مزبور حمل بر شاک متمکن مى شود که با وجود قدرت تحقیق و فحص در حال شک مانده است. علاوه بر این کفر معانى متعددى دارد. برخى معانى "کافر " در لسان روایات کافر مقابل مسلمان به خصوص مرتدنیست.
5. معذوریت جاهل و شاک: در آیات و روایات متواترى تکلیف و عقاب متفرع بر بیان و اتمام حجت شده است. از امام صادق (ع) درباره جاهل سوال شد که آیا بر او عقابى است؟ حضرت فرمود: نه. (118)

دیدگاه ششم: تفصیل بین مرتد محارب و غیر محارب
دیدگاه پیشین حکم قتل را به مرتدى اختصاص مى داد که خروج وى از آیین مقدس اسلام نه به دلیل شبهه و تحقیق ناصواب که به دلیل صرف عناد و لجاجت بود. با تإمل در عناد مى توان آن را به دو قسم تقسیم کرد1: ـمرتدى که به صرف عناد از اسلام برگشته و در حال شک به سر مى برد یا آیین خاصى را برگزیده است، امابا این وجود، دست به هیچ اقدام مسلحانه یا فرهنگى مانند نشر و ترویج افکار باطل خود و تضعیف اسلام نمى زند و به زندگى شخصى خود با حفظ موضع عنادش مشغول است؛ 2ـ مرتدى که علاوه بر عناد، دست به انواع توطئه علیه اسلام مى زند؛ براى مثال در صدد تضعیف باورهاى دینى مسلمانان برمى آید و افکار انحرافى خود را در جامعه اسلامى تبلیغ مى کند یا دست به اقدام مسلحانه علیه اسلام مى زند. دیدگاه پیشین که موضوع حکم ارتداد را تنها عناد مرتد ذکر مى کرد، قائل به قتل مرتد در هر دو قسم مزبور است، لکن دیدگاه ششم به تفکیک مرتد معاند پرداخته و حکم قتل را اختصاص به قسم دوم مرتد معاند مى کند که از آن به "مرتد محارب " یا "مرتد فعال " مى توان تعبیر کرد. این تفکیک را بعضى از معاصران (119) مطرح کرده است. برخى نوشته اند:
مرتد مسلمانى است که نه از سر تحقیق بلکه از سر عناد با اسلام مخالفت ورزد، به علاوه نظر خود را اعلام کند و بخواهد جریان اجتماعى، سیاسى ایجاد کند، کسى که نظر خود را به صورت علمى در کتاب مطرح کند، مشمول این حکم قرار نمى گیرد. (120)
بعضى دیگر مى گوید:
"آنان که از دین خارج شده اند وقتى مجازات مى شوند که بى اعتقادى خود را به دیگران منتقل کنند و سعى در تبلیغ بى دینى و خدشه دار کردن باور مردمان را داشته باشند" (121)
آیه الله سیدمحمد حسن مرعشى نیز مى نویسد:
اگر پس از اتمام حجت و راهنمایى هاى لازم عمدا و عنادا اسلام را نپذیرفت و بر کفر و ارتداد ادامه داد و فردى خطرناک براى اسلام بود، قطعا لازم است با آنها معامله به مثل کرد و اطلاق احکام مذکور درباره مرتدین ناظر به این دسته از مرتدین است. (122)
در تحلیل دیدگاه فوق باید به این نکته اشاره شود که با فحص در روایات ما شاهد تفصیل فوق نیستیم و روایات به صورت مطلق شامل مرتد معاند چه در مقام محاربه و تضعیف اسلام بر آید یا نهـ است، مگر این که ادعاى انصراف بر مرتد محارب و توطئه گر شود که چنین ادعایى از روایات بعید به نظر مى رسد، بلکه در مواردى که پیامبر اسلام (ص) یا حضرت على (ع) حکم به قتل مرتد مى کردند، نشانه اى از محارب بودن مرتد نبود.

دیدگاه هفتم: تقیید ارتداد به استخفاف دین
احتمال دیگر این که مقصود از مرتدى که مشمول حکم قتل مى شود، اقسام پیشین مرتد (مطلق، اظهار کننده، معاند و محارب) نیست، بلکه مقصود مرتدى است که علاوه بر ارتداد و کفر، در مقام سست کردن آموزه هاى دینى و تحقیر و اهانت برآمده باشد؛ (123)
چنان که در حدیث ذیل آمده است: ((فمعنى الکفر کل معصیه عصى الله بما بجهه الانکار و الاستخفاف و التهاون فى کل مادق و جل و فاعله کافر)). روشن است با عدم تحقق وصف ((استخفاف)) و ((تهاون)) کفر و به تبع آن ارتداد محقق نشده و حکم قتل ایستا مى ماند.
دیدگاه فوق حد وسط بین معاند و محارب است و بر اساس آن، حکم قتل مرتد معاند مقید به " استخفاف " شده است، هر چند که به حد "محاربه " و اقدام جدى و عملى علیه اسلام نرسد و با رسیدن به این مرز موضوع قتل به طریق اولى محقق مى شود. با مداقه در این دیدگاه مى توان آن را به یک لایه دیدگاه "محاربه " برگرداند، چرا که سست کردن و تضعیف آموزه هاى دینى ـ با توضیحى که گفته شدـ خود نوعى محاربه با دین است. ادعاى انصراف روایات ارتداد به معاند مقید به قید استخفاف با وجود شاهدى از خود روایات ـ که گزارش شدـ بعید به نظر نمى رسد و مى توان گفت که ارتداد عنادى همیشه یا غالبا ملازم با تضعیف و سبک شمارى آموزه هاى دینى است که مقصود روایات مى باشد.

دیدگاه هشتم: قتل حکم حکومتى
دیدگاه هاى پیشین حکم قتل مرتد با تقریرات مختلف را حکم اولى شریعت اسلام تلقى مى کردند که پیامبر اسلام و سایر حاکمان دینى مإمور و موظف به اجراى آن بودند؛ اما این دیدگاه مدعى است که حکم قتل نه از احکام اولى بلکه از احکام حکومتى حاکم دینى است که وى بعد از ملاحظه مصالح و مفاسد و سنجش آنها به اجراى حکم یا عدم آن دست مى زند. به دیگر سخن، حکم قتل مرتد "حد"نبوده بلکه "تعزیر " است.
دیدگاه فوق را برخى از علماى اهل سنت مانند ابن قیم، دهلوى، عبده، غنوشى و حسن ترابى مطرح کرده اند. (124) و دلیل آن را "عفو " مرتدان از سوى پیامبر اسلام ذکر نموده اند، چرا که در صورتى که حکم قتل مرتد حکمى الهى و اولى بود پیامبر (ص) نمى توانست از اجراى آن خوددارى کند.
به تعبیر برخى از معاصران، احکام اجتماعى تابع عرف عقلاست و با اختصاص قتل مرتد به دوران ضعف اسلام امروزه اجراى آن با عقل و عقلا همخوانى ندارد. (125)
در تحلیل این دیدگاه باید گفت که ظاهر روایات ائمه اطهار بیان حکم شرعى و اولى اسلام است و حکم آن به صورت شفاف "قتل " بیان شده است، هر چند در تعیین موضوع آن اختلافاتى وجود دارد که بیان شد. نهایت این که مسوول و متولى اجراى آن حاکم شرع تعیین شده است و این با حکم اولى بودن آن منافاتى ندارد، چرا که مطابق مبناى مشهور مسوول و متولى شرعى سایر حدود نیز حاکم شرع است. اما عفو پیامبر (ص) یا حاکم شرع و ملاحظه مصالح و مفاسد، نمى تواند مدعاى فوق را اثبات کند. زیرا که عفو مجرم با شرایط آن و همچنین سنجش مصالح، اختصاص به ارتداد ندارد و در سایر احکام و حدود الهى نیز جریان دارد که روایاتى نیز در این باب وارد شده است. (126)

متولى حکم مرتد
تا این جا به تنقیح و پردازش هشت دیدگاه درباره حکم مرتد پرداختیم و روشن شد که تمامى هشت دیدگاه در مقام ثبوت و تئورى مخالف اصل حکم نیست، لیکن در تفسیر و تحدید و توسعه آن قرائت هاى مختلفى وجود دارد. این جا این سوال مطرح مى شود که مسوول و متولى شرعى و دینى حکم قتل مرتد کیست؟ آیا شریعت اسلام مقام و متولى خاصى را براى آن معین کرده یا این که انجام آن را به عهده همه مسلمانان گذاشته است؟ فقها در این مقام نوعا موضع مشترک و واحدى دارند و آن را از شوون پیامبر اسلام و امامان و در عصر غیبت از شوون نواب عامه امام یعنى مجتهدان جامع الشرایط مى دانند و تإکید مى کنند که غیر از مجتهد جامع الشرایط، هیچ که حق اجراى حکم فوق را ندارد و در صورت انجام خود سرانه و بدون اذن حاکم شرع، نه تنها عمل ثوابى انجام نداده که مرتکب معصیت شده و حاکم شرع شخص متخلف را به مجازات عمل مزبور خواهد رساند. یکى از مستندات مبناى فوق اختصاص اجراى حدود شریعت به فقیهان واجد شرایط است که از مفهوم روایات بر مىآید. امام على (ع) در نهج البلاغه یکى از وظایف حاکم اسلامى را اجراى حدود الهى مى داند: ((لیس على الامام الا... اقامه الحدود على مستحقیها)). (127)
امام صادق (ع) نیز در پاسخ مسوول اجراى حدود فرمود: ((اقامه الحدود الى من الیه الحکم)). (128)
در روایتى به اختصاص اجراى حکم ارتداد به امام تصریح شده است: ((کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام... على الامام إن یقتله)). (129)
اما قول بعضى فقها مانند سید مرتضى (130) شیخ طوسى در برخى مواضع (131) و ابن ادریس (132) و ابوالصلاح (133) و فاضل (134) و کاشف الغطا (135) که قائل به عدم اختصاص هستند، مستند به صدر روایت عمار است که در آن آمده است:
((کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام و جحد محمدا (ص) نبوته و کذبه فان دمه مباح لمن سمع ذکر منه)). (136)
در تحلیل آن باید گفت که اولا، صدر آن با ذیلش که قتل را به امام اختصاص مى داد، در تعارض است؛ ثانیا، سند روایت از منظر بعضى قابل تإمل است؛ ثالثا، روایت فوق با روایات دال براختصاص قتل مرتد و سایر حدود بر امام تعارض دارد و بعد از تعارض و تساقط، مرجع عمومات و اطلاقات آیات و روایات، حرمت قتل نفس محترمه است. نکته چهارم این که در صورت صرف نظر از اشکالات پیشین، حدیث فوق حداکثر دلالت بر جواز قتل مرتدى از سوى مردم مى کند که مقید به صفت ((حجد)) و ((تکذیب)) باشد؛ اما مرتد فکرى و شبهه دار یا جاهل از شمول آن خارج است.
شیخ مفید، (137) سلار، (138) ابن براج، (139) ابن حمزه، (140) شیخ طوسى، (141) محقق حلى، (142) علامه حلى، (143) فخر المحققین (144) و شهید اول (145) از فقهایى هستند که معتقدند اجراى حدود الهى از شوون حاکم شرعى است. برخى دیگر درباره حکم ارتداد تصریح کرده اند که اجراى آن تنها در صلاحیت حاکم شرع است، مانند شیخ مفید، (146) ابن قهد، (147) علامه حلى، (148) شیخ طوسى، (149) شهید اول، (150) فاضل هندى (151) و علامه مجلسى. (152)
امام خمینى (153) و آیه الله خامنه اى (154) به عنوان حاکم دینى از دیدگاه فوق جانب دارى کرده و تصریح داشته اند که در زمان حکومت اسلامى اجراى حدود از شوون حکومت و حاکم اسلامى است.

ارزیابى نهایى
در این مقاله هشت دیدگاه مورد تحلیل و ارزیابى قرار گرفت که وجه مشترک آنها سه نکته ذیل است: 1 ـ اکثر فقها طرفدار تقیید انکار ضرورى دین به علم هستند که لازمه آن ایستا ماندن حکم مرتد در صورت جهل به ضرورت است؛ 2 ـ حکم اولیه مرتد شبهه دار رفع شبهه او از راه گفت وگو و استدلال است؛ 3 ـ مشروعیت اجراى حکم مرتد در مرحله آخر وابسته به اذن حاکم شرع است.
براین اساس که هر سه امر مورد تإیید امام خمینى و آیه الله خامنه اى به عنوان حاکمان شرع قرار گرفته است، نمى توان به صرف انکار یک ضرورى دین، صاحب آن را محکوم به ارتداد و قتل کرد، چرا که نخست باید روشن شود که آیا شخص عالم به ضرورى بود یا نه؟ آیا وى داراى شبهه است یا نه؟ آیا در مقابل شبهه، براهین منطقى و عقلى اقامه شده است یا نه؟ در صورت اثبات نکات فوق و این که مرتد در حال عناد است، مشروعیت حکم قتل وى منوط به اجازه حاکم شرع مى باشد و در صورت اقدام خود سرانه، حاکم شرع متخلف را به مجازات عمل خود مى رساند.

پى نوشت ها
1. حجه الاسلام و المسلمین قراملکى، عضو هیإت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
2. ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 172، واژه ((رد)).
3. جوهرى، صحاح اللغه، ج 2، ص473، ابن فارس، مقاییس اللغه، ج 2، ص؛ 386 راغب اصفهانى، المفردات، ج2، ص386.
4. ر. ک: مسالک الافهام، ج 15، ص 22 و 23، چاپ جدید.
5. ر. ک: محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 41، ص 604 و 605.
6. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ابواب حدالمرتد، باب 1، حدیث 6.
7. همان باب 5، حدیث 5.
8. ارشاد الاذهان، (مندرج در: على اصغر مروارید، الینابیع الفقهیه، ج 40، ص 191).
9. به نقل از: جواهر، ج 41، ص 604.. 10 ((و المسلم و ولد بین المسلمین اذا ارتد فدمه مباح)). (الینابیع الفقهیه، ج 23، ص 391).
11. ر. ک: کشف اللثام، ج 2، 435.
12. ((لاشک فى کونه فطریا اذا کان إحد إبویه مسلما من حین العلوق الى إن یبلغ و کان مقیدا بالشرع و یعرف احکام الاسلام و یعمل به و هذا ظاهر کلامهم)). (مجمع الفائده و البرهان (قم: موسسه النشر الاسلامى، 1416ق) ج13، ص 318).
13. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج18، ابواب حدالمرتد، باب 1، ج3.
14. همان ابواب حد المرتد، ب1، ج5.
15. ر. ک: جواهر، ج41، ص 603.
16. ر. ک: همان ج6، 5، و باب 5.
17. ر. ک: عبدالکریم موسوى اردبیلى، ((ارتداد، نگاهى دوباره))، فصلنامه حکومت اسلامى، ش14.
18. تحریر الوسیله، ج 2، ص 625.
19. روزنامه جمهورى اسلامى، ویژه نامه صحیفه حوزه، ش 48 (30 اردیبهشت 1381) ص 14.
20. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 18، ص 544.
21. ر. ک: سید محمد شیرازى، کتاب الحدود و التعزیرات (قم: انتشارات دارالقرآن الکریم) ص 533.
22. همان، ص 524.
23. ر. ک: جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، ص 432.
24. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج18، ص 552.
25. همان ص 522، و باب 6 و 7.
26. همان، باب 3، حدیث 6.
27. محمدبن حسن طوسى، کتاب الخلاف، کتاب المرتد، مسإله3 (مندرج در: على اصغرمروارید، پیشین، ج31، ص59).
28. ارشاد الاذهان، کتاب الحدود، المقصد الثامن (مندرج در: على اصغر مروارید، الینابیع الفقهیه، ج 31، ص 191). براى اطلاع از آراى فقها رجوع شود به کتاب هاى فقهى ابواب حدود، مانع خمس و زکات، نجاسات، موانع ارث و کفر.
29. آل عمران (3) آیه 85.
30. المبسوط، ج 8، ص 71.
31. ((فدلیله من الکتاب غیر ظاهر)) (مجمع الفائده و البرهان، ج 13، ص 319).
32. توبه (9) آیه 74.
33. ((یا إیها النبى جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم)).. 34 بخارى، صحیح، ج 9، ص 6، احمد بن حنبل، المسند، ج 6، ص 198.
35. ابن ماجه، سنن، ج 2، ص 848؛ دار قطبى، سنن، ج 3، ص؛ 13 مستدرک الوسائل، ج 18، ص 163.
36. ر. ک: ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 248 -؛ 251ابن هشام، السیره النبویه، ج 2، ص 417.
37. محمد بن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، ج 1، ص 136 و 541؛ همو، استبصار، ج 4، ص 253 و 957؛ محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 28، ص 324.
38. همان.
39. الخلاف، ج 2، ص؛ 434 المبسوط، ج 7، ص 281.
40. ر. ک: شرح لمعه، ج9، ص 337.
41. ر. ک: جواهر، ج6، ص 46 و ج41، ص 615.
42. ر. ک: الحدائق الناضره، ج 11، ص 15.
43. براى توضیح بیشتر ر. ک: محمد حسن قدردان قراملکى، ((جداانگارى امامت از اصول دین))، مجله نامه مفید، ش14 (تابستان 1377).
44. سید جواد عاملى، مفتاح الکرامه، به نقل از: سید ابوالقاسم خوئى، التنقیح، کتاب الطهاره، ج 2، ص 59.
45. سید ابوالقاسم خوئى، التنقیح، کتاب الطهاره، ص 139.
46. شرح لمعه، ج 9، ص 334.
47. محمد حسن نجفى، پیشین، ج 6، ص 46.
48. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 1، ص 22.
49. همان ج 1، ص 23.
50. ر. ک: جوهرى، پیشین، ج 2، ص 451؛ ابن منظور، پیشین، ج 3، ص 106؛ محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 1، ص 32.
51. ر. ک: جوهرى، پیشین، ج 4، ص 1353 و ج 6، ص 2218.
52. ر. ک: ابن منظور، پیشین، ج 9، ص 80، ج 13، ص 438.
53. ر. ک: محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 1، ص 36.
54. به نقل از: شهید ثانى، مسالک الافهام، ج 2، ص 451، باب فى الرده؛ محمد حسن نجفى، پیشین، ج 41، ص 608.
55. المهذب، ج 2، ص 552، نکته قابل ذکر این که ایشان در کتاب الفرائض و اللعان و الارتداد (ص 160 و 314) به تفصیل فوق نپرداخته است، لذا بعضى قائل به حذفى در عبارت فوق هستند.
56. مسالک الافهام، ج 2، کتاب القضا؛ سید یوسف بحرانى، پیشین، ج 11، ص 17.
57. محمد حسن نجفى، پیشین، ج 41، ص 608.
58. مسالک الافهام، ج 2، کتاب القضا.
59. اوائل المقالات، ص 49.
60. کشف اللثام، به نقل از: محمد حسن نجفى، پیشین، ج 6، ص 298.
61. محمد حسن نجفى، پیشین، ج 6، 298 و ج 41، ص 608.
62. نسإ (4) آیه 137.
63. المیزان، ج 4، ص 238 - 240 و ج 3، ص 341 و ج 5، ص 113.
64. آل عمران (3) آیه 89.
65. توبه (9) آیه 74.
66. التفسیر الکاشف، ج 1، ص 325.
67. کتاب الحدود و التعزیرات، ص 525 و 531، و نیز سید محمد حسن مرعشى، دیدگاه هاى نو در حقوق کیفرى اسلام (تهران: نشر میزان، 1373).
68. بقره (2) آیه 217.
69. شیخ محمد جواد مغنیه، التفسیر الکاشف، ج 1، ص 325؛ سیف الله صرامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص 348 - 351.
70. مستدرک الوسائل، ج 18، ص 548.
71. کنزالعمال، خ 1474، به نقل از: محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 4، باب الارتداد.
72. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 18، ص 545.
73. همان ص 553.
74. همان ص 547.
75. تهذیب الاحکام، ج 10، ص 137.
76. محمد حسن نجفى، پیشین، ج 6، ص 298؛ سید محمد شیرازى، کتاب الحدود و التعزیرات، ص 525.
77. مجله مکتب الاسلام (مرداد 1363) ص 17.
78. ر. ک: عبدالکریم موسوىاردبیلى، حکومت اسلامى، ش15، ص؛ 77 سیدمحمدشیرازى، کتاب الحدود و التعزیرات، ص527.
79. مستدرک الوسائل، ج 18، ص 336.
80. التفسیر الکاشف، ج 1، ص 325.
81. ر. ک: المبسوط، ج 7، ص؛ 283 الخلاف، ج 5، ص 356.
82. ر. ک: شرح المعه، ج 9، ص 342.
83. ر. ک: محمد حسن نجفى، پیشین، ج 41، ص 613.
84. الدروس الشرعیه (قم: انتشارات اسلامى) ج 1، ص 229.
85. تحریر الاحکام، ج 2، ص 236، چاپ قدیم.
86. ((ولو جحد عموم نبوته (ص) او وجوده (ص) نبه على ذلک)) - (ارشاد الاذهان، کتاب الحدود).
87. المعتبر، کتاب الصوم.
88. عروه الوثقى، اول کتاب الزکاه.
89. مجمع الفائده و البرهان، ج 13، ص 360.
90. کشف اللثام، ج 2، کتاب الحدود، المقصد الثامن و کتاب الارث، موانع الارث و کتاب النجاسات، المقصد الثالث.
91. محمد حسن نجفى، پیشین، ج 6، ص 46 و 49.
92. ر. ک: توضیح المسائل مراجع فوق، باب نجاسات، مبحث کافر.
93. الایمان و الکفر فى الکتاب و السنه، ص 50 و 59.
94. رساله اجوبه المسائل، ج 1، ص 92، سوال 332 و 348.. 95 محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج18، ص 569.
96. تعلیقات بر وسایل، همان.
97. اصول کافى، ج2، ص 425.
98. محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، پیشین، ج1، ص 38.
99. همان ص 36.
100. الکافى فى الفقه، ص 311.
101. على اصغر مروارید، پیشین، ج 9، ص 171.
102. عبدالکریم موسوى اردبیلى، ((ارتداد و نگاهى دوباره))، مجله حکومت اسلامى، ش 14، ص 79.
103. محمد باقر مجلسى، بحار، ج 2، ص 28، ج 5، ص 303.
104. التشریع الجنائى، ج 2، ص 463.
105. همان.
106. ر. ک: سید حسین موسوى تبریزى، مجله پاسدار اسلام (خرداد، 1363) ص؛ 39 احمد آذرى قمى، رسالت (12 شهریور 1370) ص 3. و مجله حوزه، ش 41، ص 79.
107. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 18، ص 544.
108. همان ص 546.
109. همان ص 23.
110. ر. ک: واقدى، کتاب الرده، ص 144 و؛ 83 تاریخ خلیفه بن خیاط، ص؛ 117 موسوى اردبیلى، حکومت اسلامى، ش 13.
111. الکافى فى الفقه، ص 311.
112. مجله مکتب اسلام (مرداد 1363) ص16.
113. محمد بن حسن حر عاملى، وسایل الشیعه، پیشین، ج18، احکام المرتد، باب دوم، حدیث دوم.
114. کشف اللثام، ج 2، کتاب الحدود، احکام المرتد.
115. سید محمد شیرازى، کتاب الحدود و التعزیرات، ص 525.
116. محمد باقر مجلسى، پیشین، ج2، ص؛ 281 محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، کتاب الایمان و الکفر، باب الوسوسه، حدیث 3، و نیز ر. ک: اصول کافى، ج2، ص 463.
117. جعفر سبحانى، الایمان و الکفر فى الکتاب و السنه، پیشین، ص 98.
118. محمد باقر مجلسى، پیشین، ج 2، ص 281.
119. محمدحسن مرعشى، "ارتداد و احکام آن از نظر منابع حقوق دراسلام"، مجله قضایى و حقوقى دادگسترى، ش 9، ص38.
120. محسن کدیور، کیان، ش 45، ص 16.
121. مجله حوزه، ش 41، ص 79و ش 42. و نیز مجله رهنمون، ش 7، ص 79.
122. دیدگاه هاى نو در حقوق کیفرى اسلام، ص92.
123. محمد بن حسن عاملى، پیشین، ج1، ص 36.
124. ر. ک: مجله تحول فقه، ش 3، ص 34، مجله قضایى و حقوقى دادگسترى، سال سوم، ش 9، ص 38.
125. ر. ک. مهدى حائرى یزدى، کیان، ش 46، ص؛ 3 عبدالکریم سروش، کیان، ش 46، ص 34.
126. ر. ک: محمد بن حسن عاملى، پیشین، ص 231، 423، 488 و مبانى تکمله المنهاج، ج 1، ص 177 و سید محمود هاشمى، فقه اهل بیت، ش 7.
127. نهج البلاغه، خطبه 104.
128. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، پیشین، ج18، ص 220 و ج10، ص 246.
129. همان، ج18، ص 549.
130. ر. ک: الانتصار، کتاب القضا، مسائل القضا و الشهادات.
131. ر. ک: الخلاف، کتاب القضا، مسإله 41.
132. ر. ک: السرائر، ج3، کتاب الحدود، ص 546.
133. ر. ک: الکافى فى الفقه، کتاب الحدود.
134. ر. ک: على اصغر مروارید، پیشین، ج31، ص 235.
135. ر. ک: کشف الغطإ، ص 418.
136. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج18، ص 549. نکته قابل اشاره این که طرفداران عدم اختصاص، به ادله اى دیگر مانند قاعده اشتراک در تکلیف، وجوب تإسى به ائمه و تنقیح مناط استناد کرده اند که با وجود روایات اختصاصى نمى توان بدانها عمل کرد، علاوه بر این که حکم به مشروعیت اجراى حدود براى عموم مردم توالى فاسدى مانند وقوع هرج و مرج در جامعه را در برخواهد داشت که مى توان آن را با تفویض اختیارات اجراى حدود الهى به حاکم شرع نهادینه کرد.
137. المقنعه، کتاب الحدود، ص 810.
138. المراسم العلویه، به نقل از: على اصغر مروارید، پیشین، ج9، ص 67.
139. المهذب، به نقل از: على اصغر مروارید، پیشین، ص 106.
140. السرائر، به نقل از: على اصغر مروارید، پیشین، ص 189.
141. النهایه، ص 300.
142. به نقل از: على اصغر مروارید، پیشین، ج9، ص 220.
143. قواعد الاحکام، کتاب الحدود، بحث الامر بالمعروف؛ مختلف الشیعه، ج1، ص 339.
144. ایضاح الفوائد، ج1، ص 398 و 339. 145. الدروس الشرعیه، به نقل از: على اصغر مروارید، پیشین، ج31 و 235.
146. المقنعه، ص 43.
147. المهذب البارع فى شرح مختصر النافع، ج4، ص342.
148. رجوع شود به کتب علامه حلى مانند: تلخیص المرام، تبصره المتعلمین، ارشاد الاذهان (ابواب الحدود و الجهاد).
149. المبسوط، ج7، ص 25 و 384.
150. الدروس، ج2، ص 51.
151. کشف الثام، کتاب الحدود و الجهاد و الامر بالمعروف.
152. کتاب حدود و قصاص و دیات (قم: موسسه نشر آثار اسلامى، بى تا) ص 58.
153. ((ولیس لاحد تکفل الامور السیاسه کاجرإ الحدود و القضائیه... و فى عصر الغیبه کان نوابه العامه قائمین مقامه)) ـ (تحریر الوسیله، ج1، ص 463، کتاب الامر بالمعروف).
154. ر. ک: اجوبه الاستفتإات، سوال 109.