هر منظومه فکرى، ناچار از جهان بینى و انسان‏شناسى است که بر اساس آن احکام خود را در مورد جامعه و سیاست بیان مى‏کند؛ از این رو شناخت اندیشه سیاسى مسلمانان نیز منوط به فهم مبانى کیهان شناختى و انسان بینى آنان است. در این مقاله سعى شده برمحور انسان‏شناسى، پرتویى بر ساختمان اندیشه سیاسى قدیم مسلمانان افکنده شود. شناخت طبع انسان از لحاظ این که سمت و سوى آن به سوى خوبى‏ها یابدى‏هاست، اولین و در عین حال مهم‏ترین گام در این راه است. تبیین سلسله مراتب انسان‏ها در جامعه و تأکید بر طبع مدنى آنها، گام‏هاى بعدى است، و در نهایت بررسى کفایت یا عدم کفایت عقل براى کشف قوانین زندگى بشر در گفتمان سنتى، ما را به شناخت «انسانِ» مورد نظر فلاسفه سیاسى قدیم رهنمون مى‏شود.

بیشتر استدلال‏هاى فلسفه سیاسى بر پایه فرضیه‏هایى درباره نهاد انسان استوارند. در هر فلسفه سیاسى، برداشت خاصى از طبع انسان، خواه آشکار و خواه ضمنى، مندرج است و این برداشت، نقش مهمى در ساختمان دستگاه فکرى آن فلسفه دارد؛ به بیان دیگر، اختلاف نظر اساسى فلاسفه سیاسى بر مسائل عمده فلسفه سیاسى مألاً به اختلاف نظر درباره چگونگى نگرش به نهاد آدمى باز مى‏گردد. توضیح اولیه بسیارى از مسائل ثانویه، در فلسفه سیاسى را باید در برداشت‏هاى خاص آنها از طبع بشر جست و جو کرد. 2
قبل از هر چیز لازم است مفاهیم «انسان‏شناسى»، «فلسفه سیاسى» و وجه قدیم یا جدید بودن آن تبیین شود.
انسان‏شناسى: انسان‏شناسى از دو واژه یونانى Anthropos به معناى انسان و Logosبه معناى بررسى‏3 ریشه مى‏گیرد. از این رو، انسان‏شناسى بررسى فلسفى و تاریخى پیش فرض‏ها و اصول موضوعه انسان‏شناسى علمى به طور اخص است. 4 این اصطلاح مفهومى کاملاً فلسفى دارد و به تحلیل بنیادها و پیش فرض‏هایى درباره شناخت انسان مى‏پردازد؛ از این رو تمایز انسان‏شناسى از مردم‏شناسى، کاملاً هویداست. مردم‏شناسى به معناى مطالعه هر یک از نهادهاى انسان (اقتصادى، اجتماعى، دینى، سنتى و فرهنگى) در محدوده معین است. 5 در کتاب‏هاى مرجع از «فرا انسان‏شناسى» نیز سخن گفته شده است که در پى نمودن رابطه انسان‏شناسى با فلسفه علم به طور کلى و نشان دادن این امر است که چگونه نظریه‏ها و رویکردهاى کلى که در فلسفه علم پدید مى‏آیند ممکن است در انسان‏شناسى و دیگر علوم اجتماعى به کار روند، یا بدون خرده‏گیرى، مسلم انگاشته شوند. 6 به هر تقدیر، منظور از انسان‏شناسى، بررسى پیش‏فرض‏ها و نوع نگرش فلسفى به انسان است.
فلسفه سیاسى: فلسفه سیاسى کوششى است آگاهانه، منسجم و خستگى‏ناپذیر براى نشاندن معرفت به اصول سیاسى به جاى گمان درباره آنها؛ کوششى است براى فهم ماهیت امور سیاسى. 7 فلسفه سیاسى را مى‏توان یک تفکر جامع درباره سیاست دانست که تفکر منتظم درباره هدف و غایت حکومت و توضیح منسجم و واقع گرایانه از چگونگى سازمان یافتن زندگى سیاسى را در برمى‏گیرد. 8 وجه ممیزه فلسفه سیاسى شیوه انتزاعى و تجریدى آن است که با تکیه بر روش عقلى و منطقى به مباحثى همچون غایات حکومت‏ها، ابزار دست‏یابى به آن، عدالت، مبانى خیر و صلاح عمومى و... مى‏پردازد. 9 هرگاه متفکران مسلمان با همان شیوه انتزاعى و تجریدى به متون اسلامى مراجعه کنند تا پاسخ سؤالات فوق را بیابند، مى‏توانیم بگوییم فلسفه سیاسى اسلامى شکل گرفته است.
فلسفه سیاسى در مغرب زمین به سه دوره ما قبل مدرن، مدرن و پسا مدرن تقسیم شده است. 10 توضیح و تبیین این دوران بندى مجال دیگرى مى‏طلبد، آنچه در این مقاله مهم است، دوران بندى فلسفه سیاسى اسلامى و حدود و ثغور این مرز بندى است. گرچه مطابقت تقسیم بندى فلسفه سیاسى مغرب زمین بر فلسفه سیاسى اسلامى دشوار مى‏نماید، اما نگاهى اجمالى به فلسفه سیاسى مسلمانان از تحولاتى دوران ساز خبر مى‏دهد که سرشت اندیشه‏اى هر دوران در مقایسه با اندیشه دوران دیگر نمایان خواهد شد. به صورت حداقلى مى‏توان از فلسفه سیاسى قدیم سخن گفت که شامل فلسفه سیاسى اسلامى نیز مى‏شود. بى آن که بتوانیم در این جا به جزئیات بپردازیم، باید به طور کلى بگوییم: در دوران اندیشه قدیم معرفت‏شناسى بر عقل گرایى کلى و استدلال قیاسى، هستى‏شناسى بر کیهان‏شناسى، انسان‏شناسى بر طبیعت‏شناسى و فرجام‏شناسى بر غایت گرایى‏هاى مذهبى و فلسفى استوار است. 11

انسان‏شناسى قدما؛ کلیات‏
در انسان‏شناسى ما قبل مدرن، تأکید اساسى بر طبیعت به مفهوم خاص بود. انسان در طبیعت است و در آن از قوه به فعل مى‏رسد. «طبیعت» کمال فعلیت یافتگى هر امرى است؛ بدین سان، انسان طبیعتى به کلى تغییرناپذیر دارد. 12 از این دیدگاه، هیچ حوزه «موجه» و «معقولى» نیست که کاملاً نامقدس تلقى شود. عالم مظهر اصل الهى است و هیچ قلمرویى از واقعیت نیست که کاملاً از آن اصل جدا شده باشد. حضور در قلمرو حق و تعلق به آنچه که واقعى است، به معناى غوطه‏ور شدن در اقیانوس آکنده از امر مقدس است. 13
در نزد متفکران گذشته و از جمله مسلمانان روش نگاه به انسان و الگویى که سعى مى‏شد مبدأ و مقصد انسان در درون آن شناسایى شود همان الگوى کیهان شناختى است، و قانونى که تبعیت از آن موجب رستگارى مى‏شود همان قانون هستى است. هدف آدم حکیم این است که باطبعیت هماهنگ و موافق باشد، زیرا از طریق چنین هماهنگى است که هماهنگى با دیگر افراد بشر نیز حاصل مى‏شود. خود این هماهنگى و همدلى نیز بازتابى از هماهنگى با عرش و آسمان است. 14 این رابطه درونى که از چشم اکثر مردم پنهان است. با تکامل و تزکیه نفس و ارتقا به مقام «تجرّد» آشکار مى‏شود. 15 نظم هستى نظمى است محکم و همه گیر، که اراده انسان نمى‏تواند بیرون از آن عمل کند. انسان‏شناسى سنتى نه فقط براى آمدگان بلکه شامل شدگان و ناآمدگان نیز مى‏شود. حقیقتى ذاتى و ابدى است که تغییر زمان و مکان در آن خللى وارد نمى‏کند. 16
در بینش «مابعدالطبیعى» که فلاسفه قدیم با آن هستى را تبیین مى‏کردند، هر چه در نقطه پایان وجود دارد، باید از پیش در نقطه آغاز وجود داشته باشد. هیچ مقدار از تقدم و تأخر یا تبدیل نمى‏تواند باعث پدید آمدن هوش از ماده بى‏شعور گردد. به همین ترتیب هیچ‏گاه امر مهم‏تر از کمتر تکامل نمى‏یابد مگر آن که به نحوى از انحا، قبل از آن وجود داشته باشد؛ لذا «انسان» مورد بحث در فضاى «خیمه‏اى» زندگى مى‏کند که بالاتر از آن تصورش نیست. حداکثر کمال، باز گشت به گذشته، رسیدن به فطرت اولیه و واقعیت ازلى است. وقتى در آموزه‏هاى سنتى سخن از انسان کامل یا کلى به میان مى‏آید، مراد انسان با واقعیت ازلى اوست و نه چیزى که احیاناً در آینده به آن تطور خواهد یافت، و آنگاه که سخن از کمال خلقت مى‏گویند، مراد باز سازى کمال بهشتى به یارى خود خداست، و نه از راه فرآیند زمانى تدریجى و به وسیله ابزارهاى صرفاً این جهانى. 17
از این گریز طولانى، دو هدف عاجل منظور ماست: یکى، آشنایى با گستردگى، عمق و تأثیرات بحث انسان‏شناسى در حوزه سیاست و دوم، بیان ارتباط وثیق بحث انسان‏شناسى با هستى‏شناسى در فلسفه سیاسى قدیم است. در ادامه به اهمّ اصول انسان‏شناسى در نزد فلاسفه سیاسى قدیم اشاره خواهیم کرد.

1. طبع انسان‏
فلسفه سیاسى قدیم در تبیین انسان، ابتداءاً وى را ترکیبى از نیروهاى خیر و شر در نظر مى‏گیرد که در این جهان جدالى تکاملى، آزادى و مسؤولیت خود را در بوته سخت‏ترین آزمایش‏ها قرار مى‏دهد. وظیفه انسان به عنوان نگهبان خویش، تقویت نیروهاى خیر و پس راندن نیروهاى شر است. در این نگرش ابتدایى انسان ذاتاً نه نیک سرشت است و نه شرور، بلکه موجودى است که مقسم نیروهاى خیر و شر قرار مى‏گیرد. منشأ خیر بودن انسان‏ها نظام احسن هستى است اما وجود شر جدى‏ترین شبهه بر اعتقاد به وجود خداوند است: 18
در مقابل این نقد (شبهه)، اندیشمندان مسلمان در مقام پاسخ‏گویى (رفع شبهه) برآمدند. بنابر نظر آنان وجود شر در ذات انسان اشکالى به اصل نظم وارد نمى‏کند، هر چند که با حکمت الهى و نظام خلقت، منافات دارد؛ زیرا حکمت و عنایت الهى اقتضا دارد که جهان با نظام احسن به وجود آید. به همین دلیل بعضى از مذاهب گرایش به ثنویت پیدا کرده‏اند، اما اسلام این دوگانگى را نمى‏پذیرد. نقطه فیض در هستى‏شناسى اسلامى واحد است و جهان به صورت تک کانونى از لحاظ تکوین و تشریع اداره مى‏شود. خداوند «علة العلل» و خداى صانع و خالق است، تمام عالم بر محوریت او مى‏چرخد. 19
متفکران مسلمان شر را «فقدان و نقصان خیرات و کمالاتى مى‏دانند که نوعى برترى و فضیلت، علاوه بر فضیلت‏هاى اولیه و ضرورى در ماده پدید مى‏آورند». 20 چنین شرى در تمام موجودات هست و محال است که از موجودات، شرى پدید نیاید، 21 اما مراتب شر در اشیا متفاوت است.
فلاسفه مسلمان در راستاى عدالت‏مند کردن پدیده شر، «خیر» را مساوى «وجود» قلمداد کرده، ولى «شر» در نظر آنان مساوى «عدم» نیست، زیرا اگر چه هر شرى عدمى است ولى هر عدمى شر نیست: «شر بالذات همان عدم است، اما نه هر عدمى، بلکه عدم کمالاتى که مقتضاى نوع و طبیعت یک چیز است». 22 پس شر، عدم خاص است و خیر و شر نقیض یکدیگر نیستند، لذا شر نیازى به مبدأ فاعلى ندارد تا آن که اشکال شود چگونه از خداوند که خیر محض است شر پدید مى‏آید. موجوداتى که خیر محض نیستند، و به اصطلاح فلاسفه موجودات تحت القمر هستند. لازمه وجودى‏شان شر است: «همه اسباب شر تنها در زیر قمر یافت مى‏شود و همه موجودات زیر قمر در مقایسه با موجودات دیگر اندک و ناچیزند». 23 بر این اساس، لازمه ذاتى نظام مادى، تزاحم و تضاد و تحول است. 24 به قول ابن سینا، شر یا از آغاز به ماده مى‏پیوندد یا ماده در مراحل بعدى به دلیل حالتى عارضى در معرض شر قرار مى‏گیرد. 25 انسان نیز جزئى از این جهان تحت قمر است که شر در او منطوى شده است. سرشت انسان‏ها به گونه‏اى است که مزاج اغلب آنها مستعد چنان کمالى که لازمه اتصال عقول آنها با عقل فعال است، نمى‏باشد. بدین‏سان انسان‏ها از جمله اشیا و امور امکانى هستند که فاضله و سعادتمند بودنشان به گونه‏اى است که جز با عارض شدن شرى - هر چند اندک - در ازدحام حرکات و تصادم عوامل مختلف تحقق‏پذیر نیست. 26 «سهروردى» سه عنصر براى انسان در نظر مى‏گیرد: یکى، روح یا نفس ناطقه که حکم منوّر و ملکوتى است؛ دیگر، جسم و جسد آدمى که هیولایى و ظلمانى است؛ سوم، روح حیوانى که حد فاصل این دو است. سپس مى‏نویسد: «روح یا نفس ناطقه از طریق همین روح حیوانى در تمام جانوران وجود دارد»27 مادامى که «انسان»، انسان است، این سه عنصر، و روح حیوانى - نماینده بدى‏ها - در او وجود دارد و چاره‏اى از آن نیست؛ چنان که ملاصدرا مى‏نویسد: «بدان که سبب وقوع نفس انسانى در این عالم دنیا و ابتلا به بلاهاى طبیعى که او را محاصره نموده گناهى تکوینى - که همان نقص امکانى در جوهر ذاتش است - بوده است». 28
صافى نبودن سرشت آدمى کافى است تا حبّ تفرد و استخدام در او غالب شود. چنانچه شهوات به گوشت و خون آدمى آمیخته است، سلطنت شیطان نیز در وى جارى باشد. 29
قول به وجود قهرى شرور در زندگى جمعى و سلول‏هاى تشکیل دهنده آن (یعنى انسان) است که متفکران مسلمان را به نظریه فیض و وجوب ارسال نبى براى سامان دادن زندگى فردى و سیاسى سوق مى‏دهد. تکیه بر چنین دریافتى از انسان و فیض هستى و خیر در عالم، نتایج دوگانه‏اى را در سیاست‏شناسى مسلمانان تولید مى‏کند؛ از سویى، اکثر افراد دست از فطرت اولیه کشیده و به سمت شرور و بدى‏ها رفته‏اند ولایق کسب فیض نیستند؛ لذا عده‏اى خاص که خود را حفظ کرده‏اند، واسطه فیض میان آسمان و زمین مى‏گردند که این منجر به سلسله مراتبى شدن جامعه و نخبه‏گرایى مى‏شود؛ از طرف دیگر، تدبیر در توقف یا مهار شرور در جوامع انسانى را نه به نیروى عقل انسان که به همان تدبیر و عنایت خداوند وا مى‏نهد. انسان براى دست یابى به خیرات و رسیدن به سعادت نه نیازمند «عقل» بلکه «نیازمند رسولى است که نفسش به سبب عصمت خدایى میل به زینت و زخارف و لهو و لعب این عالم نکند». 30 نکته آخر را از این جهت آوردیم که ضرورت وجود حاکم یا رسول براى مردم نه از براى مدیریت به انسان‏هایى خود بسنده و دسترسى آسان‏تر به سعادت، بلکه بدین سبب است که انسان‏ها میل به شرور و بدى، بیش از خوبى‏ها دارند، احساسات فطرى انسان که او را به سوى تشکیل اجتماع مدنى دعوت مى‏کند، خودش عامل اختلاف گردیده و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف با فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمى‏شود و لاجرم باید عامل خارج از فطرت او عهده دار آن گردد؛ 31 لذا نیازمند راهبرى آسمانى است که با ویژگى‏هاى ما فوق طبیعى‏اش، آنان را به سوى کنده شدن از مادیات و رهایى از خویشتن خویش راهنمایى کند.

2. نابرابرى انسان‏ها
با این که انسان‏ها در نگاه اول موجوداتى مختار و برابر به نظر مى‏رسند، اما افراد آن در میزان اقتباس از «فیض»، «معرفت» و «رأى و همت» داراى درجاتى متفاوت هستند. آدمیان در رابطه‏اى طولى و با وسایطى از نور عقل بهره‏مند مى‏گردند. این مسأله که از تقدیر و تدبیر خداوند، سرچشمه مى‏گیرد، در واقع عاملى است که در هیأت اجتماعى «هر کس به کارى و به مرتبه‏اى که مناسب عقل و معرفت و اندازه رأى و همت اوست مشغول و معشوق گردد».
این نگاه در جامعه، موجب دسته بندى اعضاى آن به طبقات متفاوتى مى‏شود. بزرگ‏ترین فیلسوف مسلمان، فارابى، پس از بر شمردن سلسله مراتب اجتماع و طبقه بندى مردم به دسته‏هاى مختلف که در نهایت به گروهى ختم مى‏شود که فقط خادم هستند و نه مخدوم، مى‏نویسد:
علاوه بر آن اجزاى مدینه بالطبع مفطور به فطرت‏هاى مختلف و متفاضلند، که به واسطه همین اختلاف طبایع و فطرت‏هاست که انسانى نسبت به انسانى دیگر مزیت دارد و صالح براى چیزى خاص بودن دون چیز دیگر: 32
تمام زندگى سیاسى در مدینه‏ها، نظمى سلسله مراتبى و نابرابر دارند. نابرابرى در جوامع انسانى اصلى اساسى و مشروع است. فارابى این نابرابرى را بر اساس درجاتى از دانش و تمایز استعداد و فطرت انسان‏ها در کسب آن درجات توجیه کرده است: «فطرت همه انسان‏ها براى قبول معقولات اولیه آمادگى ندارد، زیرا اشخاص انسان بالطبع، باقواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شده‏اند». 33
فارابى اضافه مى‏کند، همچنان که طبع انسان‏ها بر اساس مراتب انواع صنایع و علوم، تفاضل دارند، در درون هر جنس و رشته از صنایع و علوم نیز چنین سلسله مراتبى وجود دارد. معلم ثانى توضیح مى‏دهد که اکثر انسان‏ها نیازمند ریاست دیگرى هستند، چرا که انسان‏ها به اعتبار توانایى در کسب دانش، و قدرت اجرایى در جامعه به چند گروه تقسیم مى‏شوند: اکثریت مردم فقط مى‏توانند به تقلید از دانش دیگران عمل نمایند. اینان بى آن که سهمى از ریاست داشته باشند، براى همیشه و در همه موارد فرمان بردار هستند. جمعى دیگر در عین حال که مقلد یک معلم و مرشد هستند، اما قادرند تعالیم مرشد و راهنمایى دانشمند خود را به کار بسته و حتى دیگران را نیز به اجراى آنها وادارند. به نظر فارابى، این گونه انسان‏ها سهمى از ریاست دارند و همچنان که مرئوس رئیس اول هستند، رئیس دیگران نیز مى‏باشند. 34
ابن سینا نیز اختلاف و تفاضل عقل‏ها و مراتب اجتماعى انسان‏ها را امرى طبیعى و سبب بقاى نوع بشر مى‏داند:
[خداوند] با فضل و رأفت خویش، بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقل‏ها و اندیشه‏هایشان نابرابر آفرید، همچنان که در دارایى و رتبه‏هاى [اجتماعى‏] متفاوت نمود... پس از آن روى که حسد ورزى در طبع انسان‏ها و تباهى در ذات و جوهرشان است، اختلاف توانایى‏ها و تفاوت احوال‏شان، سبب بقا و ماندگارى‏شان است. 35
ابن سینا بر همین اساس، پادشاهان را برترین و شایسته‏ترین انسان‏ها در آموختن حکمت و سیاست براى تدبیر عالم مى‏داند. سپس سلسله مراتب مردمان را از بالا تا پایین‏ترین و به ترتیب «الأمثل فالأمثل» برمى‏شمارد و تأکید مى‏کند که تک تک انسان‏ها در عین حال که شبان زیر دستان خود هستند، رعیت مافوق نیز هستند. ابن سینا اضافه مى‏کند که دایره ولایت یافرمانبرى هرکس به اندازه شعاع توانمندى‏هایى است که در فطرت و ذات او قرار داده شده است. 36 در گذشته از قول فلاسفه اسلامى گفتیم که پدیده‏هاى تحت قمر و از جمله انسان، مستعد دخول شر است، حال اضافه مى‏کنیم که تمایز انسان‏ها نیز در مدینه نه از علت طبیعى بلکه از مبدأ عنایت الهى صادر شده است. 37 بدین سان مهم‏ترین و نخستین وظیفه قانون گذار، وضع سنن و ترتیب مدینه بر اساس اجزاى سه گانه حاکمان، پیشه‏وران و پاسداران و نیز ترتیب ریاست سلسه مراتبى هر یک از اجناس سه‏گانه از عالى تا دانى است. 38
تأکید بر تفاوت ماهوى و فطرى انسان‏ها در آثار سهروردى نیز قابل مشاهده است. وى در فصل پنجم کتاب «یزدان شناخت» معتقد است اختلاف احوال نفوس انسان‏ها مثل قوت و ضعف، شرف و خست، حکمت و جهل، خیریت و شرارت، رحمت و قساوت، و حریت و مملوکیت برحسب اختلاف مبادى است و انسان‏ها در «جوهریت» مختلف هستند، از این رو احوال نفوس آنها نیز به طور طبیعى مختلف مى‏باشد. سهروردى در توجیه این اختلاف ریشه‏اى و جوهرى مى‏نویسد: «نفوس قوى و شریف، خیر، حکیم، رحیم و حرّ معلول نفوس عالى‏ترین و بزرگ‏ترین و روشن‏ترین کواکب از اجرام سماوى» و در مقابل، نفوس ضعیف، خسیس، جاهل، شریر، قاسى و مملوک معلول نفوس فروترین و دنى‏ترین و کوچک‏ترین از سماویات» است. 39
ابن رشد نیز در تأیید نابرابرى انسان‏ها و تبیین سلسله مراتب طولى در میان آنها به تنوع خلایق اشاره مى‏کند و از آن نتیجه مى‏گیرد که براى اقناع آنها بر حسب مرتبه آگاهى‏شان باید از سه شیوه حجت آورى متفاوت استفاده شود: روش خطابى که ابزار خطیبان است؛ روش جدالى که شیوه متکلمان است، و برهان ضرورى که کار فیلسوفان است. 40 هر یک از این روش‏ها به درد طبقه‏اى خاص از جامعه مى‏خورد و مراتب پایینى از استفاده از روش‏هاى طبقات بالا محروم هستند.
فلاسفه سیاسى با چنین تحلیلى از ماهیت و سرشت انسان به دو نتیجه مهم مى‏رسند که در تحلیل بعدى نظریاتشان درباره حکمت حائز اهمیت است: اولاً، انسان‏ها به دلیل داشتن طبایع متضاد در نهاد خود، گرایش‏ها و رفتارهاى گوناگونى از خود نشان مى‏دهند؛ ثانیاً، افراد بشر تفاوت‏هاى عمده‏اى با هم دارند، حتى در میزان بهره‏مندى از «عقل» نیز متفاوت و بلکه مختلفند. بهره‏مندى از عقل مستفاد تنها محدود به کسان معدودى است که به مقام پیامبرى و امامت و فیلسوفى مى‏رسند، بقیه مردم اتباع ناقصى هستند که نیازمند راهنمایى و ارشادند. اگر رهبر نتواند از طریق آموزش و تأدیب، مردمان را به راه راست هدایت کند باید سرانجام براى رساندن آنها به سعادت و حقیقت به قهر و اجبار دست یازد. دستورهاى فارابى در مورد «نوابت» یا عناصر نامطلوب در مدینه فاضله و نحوه برخورد با آنها مفصل است. 41
حال باید در مبانى انسان‏شناسى فلسفه سیاسى قدیم به یک نکته دیگر توجه کرد که بدون آن منظومه فکرى فلاسفه مسلمان نمى‏توانست استمرار منطقى داشته باشد و آن این که انسانى که میل به شرور و بدى‏ها در او غلبه دارد و با استعدادها و عقولى نابرابر در یک سلسله مراتب سخت و محکم قرار دارد، چگونه کنار دیگران قرار مى‏گیرد و جامعه را تشکیل مى‏دهد؟

3. انسان موجودى مدنى بالطبع‏
در بسیارى از نوشته‏هاى فیلسوفان سیاسى قدیم (وجدید) بر طبع مدنى انسان‏ها تأکید شده است. دو تفسیر متفاوت از این عنوان مطرح مى‏باشد: 1. مدنى بالطبع بودن یعنى جورى آفریده شده است که استعدادهاى وى جز در زندگى اجتماعى به فعلیت نمى‏رسد. برخلاف حیوانات اجتماعى مثل مورچه که غرایز اجتماعى آنها بالطبیعه بالفعل است؛ 2. انسان در میان موجودات نه تنها به وظایف خود به طور طبیعى عمل نمى‏کند، بلکه بر عکس، انسان با میل به استخدام آفریده شده است و همواره مى‏خواهد همه آدمیان را در خدمت خود بیاورد؛ لذا همواره تناقض و تضاد در عالم وجود دارد و نیاز به دیانت و حکومتى است که این امور را سامان دهد. 42 رضا داورى در بیان مقصود حکماى اسلامى از «مدنى بالطبع» بودن انسان مى‏نویسد: در نظر آنان «وجود مدن فرع برطبیعت آدمى است و مدینه از آن جهت وجود دارد که طبع آدمى آن را اقتضا مى‏کند، نه این که آدمى مظهر تغییرات و تحولات اجتماعى باشد؛ به عبارت دیگر، مدینه از آن جهت که محل اجتماع مردم است منشأ سیاست نیست، بلکه نظام مدینه منشأ دیگرى دارد و آن عبارت است از وحى و اخذ علم از روح الامین یا عقل فعال». 43
با توجه به مطالب فوق، اگر چه فهم «یکسانى» درباره طبع مدنى انسان وجود ندارد، اما مى‏توان از فهم «مشترک» سخن گفت که طبیعت انسان‏ها رو به سوى اجتماع دارد. به قول فارابى «هر یک به تنهایى نمى‏توانند متکفل انجام همه آن امور باشند، بلکه در انجام آن احتیاج به گروهى بود که هر یک از آنها متکفل انجام امرى از مایحتاج آن بود و هر یک از افراد انسانى نسبت به هر یک از افراد دیگر بدین وضع و حال بود». 44 انسان بر حسب طبیعتش با دیگران اُنسى دارد و گریزان از جمع نیست، فارابى به همین دلیل او را حیوان مدنى نامید: «فلذلک یسمى الحیوان الانسى و الحیوان المدنى». 45
در نظر معلم ثانى، ایجاد فضیلت در وجود انسان و رهبرى وى به سعادت حقیقى، جز در مدینه فاضله و تحت رهبرى حکومت یا ریاست فاضله امکان‏پذیر نیست؛ انسان جِرم صغیرى است که عالم اکبر در وى منطوى است و این نظر مقدمه‏اى است بر امکان نیل به سعادت حقیقى در مدینه فاضله، بدین معنا که استقرار مدینه فاضله در صورتى امکان‏پذیر است که رئیس اول فردى باشد که بتواند قبول فیوضات عقل فعال کند. 46
ابن سینا انسان‏ها را از آن جهت با دیگر حیوانات متفاوت مى‏داند که به تنهایى «نمى‏توانند» زندگى مطلوبى داشته و نیازهاى ضرورى خود را انجام دهند:
بنابراین باید از افراد دیگر کمک بگیرد و خود نیز با آنان همکارى کند... از این رو انسان به ضرورت به زندگى جمعى، گردن نهاده و به ایجاد شهرها و اجتماعات پرداخته است. پس اگر یکى از انسان‏ها، در ایجاد زندگى اجتماعى به شرایط لازم جامعه پاى بند نباشد... به نوعى زندگى بسیار ناهمگون با زندگى انسانى که فاقد کمالات انسانى است، دست خواهد یافت. با این همه، این افراد نیز ناچارند به نوعى زندگى جمعى گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعى و متمدن همگون سازند. 47
در یک جمع بندى مى‏توان چنین گفت: در نزد فلاسفه مسلمان انسان‏ها به هر دلیلى نیازمند زندگى در کنار یکدیگر هستند، و افراد بشر طبیعت‏ها و استعدادهاى متفاوت دارند. پس اگر طبیعت انسان منحصر به این دو عنصر (نیاز به زندگى اجتماعى و تقسیم طبیعى استعدادها) بود، احتمال داشت که آدمى بتواند بدون داشتن قانون اجتماعى ویژه و نیز قدرت سیاسى که مکمّل و پشتیبان آن قانون است، زندگى اجتماعى بى‏درد سرى داشته باشد؛ از آن نوع زندگى اجتماعى غریزى که برخى از موجودات اجتماعى (نظیر مورچه و زنبور عسل) از آن بهره برده‏اند و طبیعت و غریزه از چنین حیات و بقایى حمایت مى‏کند؛ لکن انسان‏ها در نهاد خود طبایع متضادى دارند که تفاوت آرا و گرایش‏هاى این طبایع، مملکت تن را پیوسته به میدان محاربه آنها و معرکه تنازع ایشان تبدیل مى‏کند. عقل بشرى، بلوغ پیدا کردن راه و مسیر زندگى مسالمت‏آمیز که در نهایت به سعادت ختم شود را ندارد و حتماً باید رادع و مانعى از بیرون وى را هدایت کند. نامکفى بودن عقل بشر، آخرین حلقه شناسایى انسان در نزد فیلسوفان سیاسى است که با روشن شدن آن، چارچوب نظرى فلسفه سیاسى قدیم در بُعد انسان‏شناسى کامل مى‏شود.

4. نامکفى بودن عقل انسان‏
عدم کفایت عقول توده مردم براى راهیابى به شاهراه سعادت از اصول مهم فلسفه سیاسى قدیم محسوب مى‏شود که از سویى مى‏تواند نتیجه مبانى قبل و از سوى دیگر خود زیر بنایى براى آنها باشد. فلاسفه مسلمان بیش از دیگر متفکران اسلامى به استفاده از روش عقلى و احترام به نتایج آن شهرت یافته‏اند؛ اما التزام آنان به مبانى انسان‏شناسى پیش گفته، موجب گردیده که حتى این گروه نیز عقل را کافى و وافى براى نشان دادن شاهراه وصول به سعادت ندانند. تدبیر نظام احسن آفرینش چنین است که الهام از عالم بالا همواره دستگیر انسان‏هاى مادى، ضعیف و گرفتار حبّ جاه و مال شود. اگر انسان به عقل خودش واگذاشته شود و حاکم و مانعى بیرونى براى آن وجود نداشته باشد، به سمت هرج و مرج و خون‏ریزى و در نهایت بر هم خوردن سلسله مراتب اجتماع و نظم هستى حرکت خواهد کرد. هیچ یک از انسان‏ها «عقل تمام» نیست و به ترتیب الانقص فالأنقص هر یک از افراد بشر از عقل بهره برده است.
اگر انسان واحد در همه حالاتش، در دینش و دنیایش، از حیث عقلى مستقل بود او هم چنین باید قادر به انجام دادن همه نیازهاى دینى و دنیوى‏اش به طور مستقل مى‏بود و بنابراین به تنهایى مساوى با همه صناعات و علوم مى‏بود و نیازى به هیچ کس از نوع و جنسش نداشت و این سخنى یاوه و رأیى متروک است. 48
ابن سینا تأکید مى‏کند که «نمى‏توان مردم را با عقاید و افکار مختلفشان رها کرد، به طورى که هر کس منافع خود را مقتضاى عدالت بداند و زیان خود را هم ظلم بشمارد». 49 ملاصدرا چنین مى‏اندیشد که عقل به تنهایى و مادام که منوّر به نور شریعت نباشد قادر نیست به درجاتى از مسائل متعلق به الهیات و حقایق مربوط به آفرینش و قیامت دست یابد؛ به همین جهت شریعت محمدیه مشتمل بر اشارات و کنایات و لطایف و نصوص بسیارى است که ناظر به ضرورت تکمیل عقل نظرى و عملى است. 50
عدم کفایت عقل بشر به دلیل نقصان ذاتى انسان‏ها و راهیابى جهل و هوا و شهوت در عقول انسان‏هاست. مناسبات فکر انسان با هستى‏شناسى ربانى فقط در حد دریافت و همرنگى مقتضیات زندگى خود، با آن است. عقل بشرى بدون اتصال به عقل اوّل اعتبارى ندارد. از همین جهت است که برخى از محققان‏51 عقل را در فلسفه اسلامى نهایتاً همان شرع اما در لباسى دیگر مى‏دانند. عقل نهایتاً جزئى از وحى تلقى مى‏شود و خداوند مصدر هر دو است. فلسفه سیاسى اسلام، دین را عقلانى نکرد، بلکه عقل را دینى و شرعى ساخت و در نتیجه عقلانى کردن سیاست هم چیزى جز شرعى کردن سیاست نبوده است.
اکثر محققان اسلامى، پس از طرح بحث «بى کفایتى عقل بشر» لزوم تداوم جریان فیض در عالم، ارسال رسل و در نهایت وجود حکومتى را بر فراز مردم نتیجه گرفته‏اند. این گونه بحث‏ها، حکومت را از بستر مادى و این جهانى خود خارج و وجهه‏اى ما فوق مادى و معنوى با مشیت الهى و نظام احسن هستى، به آن مى‏دهد عقلانیت در این صورت در حوزه شرع و مقید به حدود آن است. کارویژه این عقلانیت وقتى به حوزه سیاست وارد و تبدیل به حکمت عملى مى‏شود هدایت انسان از عالم محسوسات به عالم معقولات شرعى شده مى‏باشد. 52
نامکفى بودن عقل انسان‏ها در کنار دیگر مبانى انسان شناسىِ فلاسفه قدیم تأثیر شگرفى بر حوزه‏هاى مختلف زندگى مسلمانان گذاشت. حوزه اجتماع و سیاست به عنوان یکى از اساسى‏ترین عرصه‏هاى حیات بشرى، از این تأثیرات مصون نبود. در ادامه، برخى از این نتایج را در عرصه سیاست و حکومت بیان مى‏کنیم.

برخى دستاوردها

الف) غربت انسان در منظومه هستى: این که آنچه در مافوق قرار دارد، نظام احسن است و طبیعت به علت دورى از منبع فیض، در پایین‏ترین مرتبه هستى قرار دارد و براى هر حرکت و جنبش خود ضعیف و نیازمند محرکى از عوالم بالاست و نیز آن که انسان در جهان ماده که تیرگى و تاریکى از هر سو به آن روى آورده، گیر افتاده است؛ به انسان‏ها احساس غربت غریبى مى‏دهد که هر قدر از ادامه زندگى‏شان مى‏گذرد از بهشت آغازین و زمان بدایت خود دور مى‏شوند. انسان خود را از هستى غریب مى‏داند، زیرا جوهراً با آن متفاوت است. او از ناکجا آباد به راه افتاده و در پى‏هبوطى غمبار بدین غریبستان تبعید شده است. تمامى سخن قصه «غربت انسان غربى»53 به تعبیر سهروردى این است که چگونه مى‏توان از این غریبستان رهایى یافت و به مأواى نخستین باز گشت. زمینى بودن برابر با عمرى در ظلمت زیستن است. انسان، زندانى چاهسار طبیعت است و رهایى از این زندان در اعتصام به ریسمانى که از ماوراى عالم مادى در جهان آویخته شده، ممکن مى‏گردد. به همین دلیل است که انسان عارف، شوق به رحیل از عالم دارد تا متصل به عالم مافوق زمان و مکان که عالم «حیات حقیقى» است، بشود. 54 وقوف به غربت در دنیاى ظلمانى و زندانى بودن، نقطه عزیمت و پرواز روح به آسمان مثالى است. قصه غربت و داستان «حىّ بن یقظان» و داستان‏هایى که به پرواز مرغان در طلب سیمرغ مى‏پردازند، در واقع نمایانگر عروج استعلایى روان به سوى قطب نورانى وجود است.

ب) تقدم رئیس مدینه بر مدینه: تلقى سلسه مراتبى از جامعه، موجب ساخت هرمى اجتماع مى‏شود که در رأس آن رئیس مدینه قرار دارد. او بر جامعه مقدم است و بودن اوست که جامعه را متشکل و یکپارچه نگه داشته است، و اگر او از بین برود جامعه‏اى وجود نخواهد داشت. رابطه میان افراد جامعه و او، رابطه افراد ناقص است با فرد کامل. لاجرم اکثر فیلسوفان سیاسى نه به تحلیل ماهیت مدینه بلکه در صدد توضیح جزئیات اوصاف رهبرى و خصایص رهبران مشروع برآمده‏اند. فارابى پس از مقایسه نظام مدینه با بدن انسان مى‏نویسد:
همچنان که در انسان نخست قلب موجود مى‏شود و سپس او سبب تکوین سایر اعضاى بدن مى‏گردد و سبب حصول قوت‏هاى اعضاى بدن و تنظیم مراتب آنها مى‏شود، وضع رئیس مدینه نیز چنین است که نخست باید او استقرار یابد و سپس او هم سبب تشکّل و تحصل مدینه و اجزاى آن مى‏شود و هم سبب ملکات ارادى اجزاء و افراد آن و ترتب مراتب آنها گردد. 55
عبارت فوق مبتنى بر مبانى هستى‏شناسى و انسان بینى فارابى است. ایجاد فضیلت در وجود انسان و رهبرى وى به سعادتِ حقیقى، جز در مدینه فاضله و تحت رهبرى حکومت یا ریاست فاضله امکان پذیرنیست، چرا که در میان کل هستى و کائنات و انسان سنخیتى وجود دارد. در واقع، رئیس اول مدینه فاضله فارابى همان جایگاهى را اشغال مى‏کند که موجود اول در کل عالم هستى، و او از همه نقایص برى بُوَد، و هر چه جز اوست از نقصى از نقایص خالى نیست. بدین ترتیب رئیس اول مدینه، بى‏آن که بخواهد به تصرف و تغییر مدینه بپردازد، به تأسیس آن اقدام مى‏کند. رئیس اول، به ایجاد مدینه مى‏پردازد و او بر مدینه مقدم است، نه مدینه بر او، و هم برمحور کمال و شرف اوست که کمال و شرف مدینه فاضله سامان مى‏یابد. 56
حاکم همچون قلب جامعه پنداشته مى‏شود که مقدم بر همه اجزاى دیگر است و هیچ یک از اعضا حق ندارند کوچک‏ترین تعرض به آن داشته باشند. فارابى در همین راستا مى‏گوید: هرگاه اتفاق افتد که ریاست شهر فاقد حکمت شود، در این هنگام مدینه فاضله، فاقد رئیس مانده و در معرض تباهى قرار مى‏گیرد و سرانجام اگر حکیمى یافت نشود که به او حکمت فزاید، طولى نخواهد کشید که آن مدینه، تباه و فنا گردد. 57 براساس این دیدگاه است که به افراد جامعه توصیه مى‏شود همواره در برابر رئیس خود خاضع و مادح باشند و انتقادات را متوجه خود سازند. آنان حق ندارند با رئیس مدینه، دشمنى ورزند یا از او شکایت کنند. هر آنچه او انجام مى‏دهد یا حکم مى‏کند ناشى از مشیّت الهى و سعه وجودى اوست و فهم ناقص بشرى را در آن دخلى نیست.

ج) مطلقه بودن ریاست رئیس اول: تحلیلى که از هستى و انسان در اندیشه فلاسفه سیاسى شکل گرفته، انسان به اصطلاح دانشمند و مرشد را به عنوان رئیس اول جامعه سیاسى معرفى مى‏کند. آنچه باعث تقدم و فضل رئیس اول مى‏شود ارتباط وى با عالم بالا و دانشش نسبت به نظم کلى آفرینش است که به نوعى «دانش سالارى» در اندیشه فلاسفه منجر گردید. رئیس اول بى آن که نیازى به رأى و نظر شهروندان (رعیت) داشته باشد، مردمان را از گهواره تا گور تحت نظارت یک جانبه و هدایت دایم قرار مى‏دهد. فارابى به اقتفاى افلاطون، رئیس مدینه را به طبیبى حاذق تشبیه مى‏کند؛ همچنان که طبیب معالجه کننده بدن‏هاست، معالجه کننده نفوس نیز انسان مدنى است که ملک و پادشاه هم نامیده مى‏شود.
مدنى با صناعت مدنى و پادشاه با صناعت سلطنت تعیین مى‏کند که [این معالجه‏] در کجا و چه کسى شایسته است که به کار برده شود و در چه کسى شایسته نیست به کار برده شود و کدام نوع از سلامت شایسته است که براى بدن‏ها مفید باشد و کدام صنف از صحت شایسته است که براى بدن‏ها مفید نباشد. 58
او تنها کسى است که قادر است درباره سلامت و بیمارى هر یک از اجزاى جامعه سخن جدى و حکم قطعى صادر کند و مهم‏تر این که او تنها کسى است که معیار «متوسط» و معتدل در اخلاق و افعال مدینه را استنباط مى‏کند و با توجه به شرایط و طبایع دستورات خاصى تجویز مى‏کند. بدین سان سؤال از او درباره عملکردش سؤالى بى‏معنا و سست است. فهم او از جایى است که عقول ناقص بشر نمى‏تواند به آنجا برسد.

د) رضایت به وضع موجود: دعوت به قناعت و رضایت به شرایط موجود - که بعضاً در فقه از آن به عنوان تقیّه یاد شده است - در کلام فلاسفه سیاسى نیز قابل مشاهده است. صرف نظر از الزامات زمانى و مکانىِ سکوت در مقابل وضع موجود، همخوانى این امر با اصول انسان شناختى پیش گفته قابل توجه است. وقتى انسان حرکت مدار جهان را بر اساس یک الگوى نظم کیهانى و ایزدى پذیرفت و نیز به او آموخته شد که براى زیستن در دایره ناموس ازلى باید میانه رو، فرمانبردار، خرسند، بخشایشگر و قانع باشد، ناخود آگاه ذهن او متوجه نظامى، بیرون از دار دنیا مى‏شود که سررشته تمام امور را به دست دارد. هر کس بنابر مشیت الهى در مرتبه خاصى از اجتماع قرار دارد و «عدالت» به معناى واقعى کلمه، قرار گرفتن هر چیزى در مقام و موقعیت طبیعى خود است. بنابر این چنانچه اقلیتى براى فرمانروایى خلق شده‏اند، اکثریتى هم براى فرمانبردارى و خدمت خلق شده‏اند و قانون آفرینش (که قاعده احسن است) اقتضا مى‏کند که هر کس در جاى خویش قرار گرفته و وظیفه و مسؤولیتى را که براى او تعیین شده است انجام دهد. هیچ یک از این دو گروه را نشاید که پا از رتبه خویش بیرون نهند؛ چرا که در این صورت از عدالت خارج و موجب هرج و مرج مى‏شوند.

پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم (ع).
2. حسین بشیریه، دولت عقل (تهران: نشر علوم نوین، 1374) ص‏5.
3. سایمون کولمن و هلن واتسون، در آمدى بر انسان‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: سیمرغ، 1372) ص 2.
4. جولیوس گولد و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه جمعى از نویسندگان (تهران: مازیار، 1376) ص 715.
5. محمود روح الامینى، مبانى انسان‏شناسى (گرد شهر باچراغ) - (تهران: عطار، 1374) ص 38 - 39.
6. جولیوس گولد و ویلیام ل. کولب، پیشین، ص 117.
7. لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: علمى و فرهنگى، 1373) ص 5 و 8.
8. آنتونى کوئینتن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى (تهران: الهدى، 1371) ص 18.
9. حسین بشیریه، «تاریخ اندیشه‏ها و جنبش‏هاى سیاسى در قرن بیستم»، اطلاعات سیاسى - اقتصادى، ش 60، ص 16 - 26.
10. محمد تقى قزلسفلى، باز خوانى اندیشه 68، مقدمه حسین بشیریه (تهران: فرهنگ و اندیشه، 1377) ص 6؛ ویلیام، اچ، برنر، عناصر فلسفه جدید، ترجمه حسین سلیمانى (تهران: حکمت، 1380) ص 19.
11. حسین بشیریه، همان، ص 5 - 9 و نیز ر. ک: سیدحسین سیف زاده، مدرنیته و نظریه‏هاى جدید در علم سیاست (تهران: نشر دادگستر، 1379).
12. حسین بشیریه، دولت و جامعه مدنى (گفتمان‏هاى جامعه‏شناسى سیاسى)، کتاب نقد و نظر (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1378) ص 114 - 115.
13. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسین میاندارى (قم: موسسه فرهنگى طه، 1379) ص 169.
14. همو، انسان و طبیعت (بحران معنوى انسان متجدد) - (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 108.
15. همو، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت (تهران: خوارزمى، 1377) ص 400.
16. غلامحسین ابراهیم دینانى، جایگاه فلسفه اسلامى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378) ص 19.
17. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 170 - 171.
18. مایکل پترسون، عقل واعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى (تهران: نشر قیام، 1376) ص 177.
19. در مقابل این اندیشه یونانیان خداى صانع را به جاى خداى خالق مى‏نشاند، و در اندیشه غربى نیز انسان به جاى خدا مى‏نشیند، خداى صانع محرک است نه خالق.
20. بوعلى سینا، الهیات نجات، ترجمه سیدیحیى یثربى (تهران: نشر مرکز، 1374) ص 292.
21. همان، ص 291.
22. همان، ص 281.
23. همان.
24. محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1378) ج‏2، ص 458. این بحث در فلسفه دین در غرب به عنوان مقتضیات سیستم طبیعى و بر اساس قانون طبیعى مطرح است. یعنى بروز شر، ذاتى سیستم طبیعى است: مایکل پترسون، پیشین، ص 201.
25. بوعلى سینا، الهیات نجات، ص 282.
26. بوعلى سینا، الاشارات و التنبیهات، به شرح خواجه نصیر طوسى، تحقیق سلیمان دینا (بیروت: موسسة النعمان، 1993) ج‏3، ص‏299.
27. شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه سیدحسین نصر (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1380) ج‏3، ص 89.
28. محمد ملاصدرا، المظاهر الالهیه (قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1377) ص 112.
29. محمد ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینى اردکانى، به کوشش عبدالله نورانى (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362) ص 239.
30. سید جعفر کشفى، اجابة المضطرین (بى‏تا: بى‏نا، چاپ سنگى) ص 12.
31. سیدمحمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر همدانى (قم: دفترانتشارات اسلامى، 1364) ج‏2، ص‏195.
32. ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى (تهران: طهورى، 1361) ص 258.
33. ابونصر محمد فارابى، السیاسة المدنیه، تحقیق فوزى مترى نجار (بیروت: دارالمشرق، 1993) ص 74.
34. همان، ص 77 - 78.
35. بوعلى سینا، السیاسة، (نسخه افست موجود در کتابخانه دانشگاه باقرالعلوم) ص 81.
36. همان، ص 82.
37. بوعلى سینا، الهیات الشفاء (قم: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، 1404 ق) ص 439.
38. همان، ص 447.
39. شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ص 426 - 427.
40. علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن (جستارهایى در جامعه‏شناسى معاصر) - (تهران: نشر مرکز، 1380) ص‏108.
41. حسین بشیریه، دولت عقل، ص 54.
42. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1378) ج‏7، ص 119.
43. رضا داورى، فارابى موسس فلسفه اسلامى (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1363) ص 82.
44. ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 251.
45. همو، تحصیل السعاده، تحقیق جعفر آل یاسین (بیروت: دارالاندلس، 1403 ق) ص 61.
46. همو، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 269.
47. بوعلى سینا، الهیات شفا، ص 441؛ همو، الهیات نجات، ص 319.
48. جوئل، ل کهر، فلسفه در عصر رنسانس اسلامى، (ابوسلیمان سجستانى و مجلس او) ترجمه سعید حنایى کاشانى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1379) ص 311.
49. ابن سینا، الهیات شفا، ص 162؛ همو، الهیات نجات، ص 282.
50. سیدجلال الدین آشتیانى، مقدمه بر الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه (اثر صدرالدین شیرازى) - (مشهد: دانشگاه مشهد، 1360) ص 17 - 18.
51. حسین بشیریه، دولت عقل، ص 54.
52. همان، ص 53.
53. پرویز عباسى داکانى، شرح قصه غربت غربى سهروردى (تهران: تندیس، 1380).
54. محمد عابد الجابرى، بنیة العقل العربى (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 1992 م) ص 255.
55. ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 260 - 262.
56. سیدجواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر مطالعات وزارت امور خارجه، 1367)، ص 8 - 9.
57. ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 277.
58. ابونصر محمد فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار (تهران: انتشارات الزهراء، 1405 ق) ص 24 - 25.

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1382 / شماره 22، تابستان ۱۳۸۲/۵/۰۰
نویسنده : سید محسن طباطبایى‏فر