دوام اندیشه سیاسی
نقد آثار و اندیشه هاى صاحب نظران کارى شایسته و راهى براى نزدیک شدن به حقیقت می باشد. بهویژه زمانى که موضوع نقد، آثار و اندیشههاى دکتر جواد طباطبایى باشد که همگى بلااستثنا بحثانگیز و قابل تأمل هستند. جواد طباطبایى، خود در نقد بسیار صریح است و شاید این در فضاى جامعه ایران کارى شجاعانه باشد. کتاب ها و آثار دکتر طباطبایى کمتر در معرض نقد قرار گرفتهاند و این موضوع اصلاً در حوزه پژوهش، امر پسندیدهاى بهشمار نمىآید؛ بدین لحاظ هرگونه اثرى که در نقد آثار وى چاپ و منتشر شود، اثر مغتنم خواهد بود.
الف) معرفى کتاب
کتاب دوام اندیشه سیاسى در ایران توسط سید محمدناصر تقوى تألیف شده و در 328 صفحه در سال 1384 از سوى دفتر تبلیغات اسلامى منتشر شده است و از سرى کتاب هاى «تدوین اندیشه سیاسى اسلام» است که پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى دفتر متکفل انجام آن است. مؤلف در مقدمه، هدف خود از تألیف کتاب را ضرورت پاسخ گویى به ادعاهاى جزم گرایانه طباطبایى مىداند که به تعبیروی نمىتوان در مقابل آنها سکوت پیشه کرد. (ص 20) مؤلف در پسگفتار خود مدعیات طباطبایى را در دو دسته کلى و جزئى تقسیم مىکند. مدعیات کلى، شامل مدعیاتى در مورد یونان و ایران و مدعیات جزئى هم شامل مدعیاتى درباره فارابى، مسکویه، عامرى، خواجهنصیر، جلالالدین دوانى و ملاصدرا است.
در فصل اول، مؤلف سعى مىکند نظریههاى انحطاط و عقبماندگى را مورد بررسى اجمالى قرار دهد و این نظریات را در شش دسته تقسیم بندى مىکند: دسته اول، دیدگاه هاى جامعه شناختى و طرف داران نظریه چرخشى است که افرادى چون: جیوانى ویکو، پیتریم سوروکین، ویلفردوپارهتو واسوالداشپینگلر را دربر مىگیرد. محور اصلى این رویکرد در بحث انحطاط این است که تمدن ها سه دوره تولد، رشد و بلوغ و مرگ را تجربه مىکنند و سیر حرکت تمدن ها خطى و تکاملى نیست..
مؤلف در قسمت بعد به بررسى رویکرد سیاسى انحطاط مىپردازد. به زعم ماکیاولی، دولتها جملگى این خصوصیت را دارند که عمرشان آنقدر طولانى نیست که قادر باشند چندین صعود و هبوط ادوارى سیاسى را از سر بگذرانند؛ اما اگر دولتها در این راه موفق شوند، مىتوانند در همان تحول بىزوال، تا ابد باقى بمانند.
سپس نظریه سیاسى - جامعه شناختى ابنخلدون مورد بررسى قرار مىگیرد. بهزعم ابنخلدون، زوال، یک سنت الهى است و دولتها چه بزرگ و چه کوچک منقرض خواهند شد. (ص 47) و البته در مورد دولت اسلامى تمسک به دین و دستورهاى الهى را از عوامل ثبات یک جامعه و دورى از انحطاط مىداند (ص 52) در قسمت بعدى، نظریه اقبال لاهورى تحتعنوان تطهیر و تعمیر فکر مورد بررسى قرار مىگیرد و مؤلف، آرای وى را در زمینه ریشههاى اسلامى علوم و روشهاى علمى جدید غرب مطرح مىکند (ص56) و دیدگاه وى را درباب انحطاط و راه مقابله با آن در پنج محور: اولویت تقلید بر اجتهاد در زمان انحطاط، توجه به داشتههاى خود، تأکید بر وحدت و دورى از تفرقه، نقد غرب بهجاى تقلید از غرب مورد بررسى قرار مىدهد. مؤلف در قسمت بعدى، نظریه معاصران را درباب مسئله انحطاط مورد بررسى قرار مىدهد. ابتدا آرای شهید مطهرى در این زمینه با سه محور: مقایسه فلسفه یونان با فلسفه اسلامى، علل انحطاط مسلمانان و احیاى تفکر دینى مورد بررسى قرار مىگیرد. مطهری در محور اول بر کاملتر بودن فلسفه اسلام تأکید دارد. مطهرى در بحث انحطاط به موضوعات مختلفى مىپردازد و تلاش مىکند این تصور را که برخى موضوعات مورد تأکید در اسلام، عامل انحطاط است، مورد نقد قرار دهد. در بحث احیا هم تأکید وى بر تجدید حیات تفکر اسلامى است. آرای حمید عنایت هم در قسمت بعدى مورد توجه قرار مىگیرد که وى چهار نگرش اعراب، ایرانیان و ترکان و رویکرد جدید را در بحث ریشهیابى انحطاط از هم تفکیک مىکند (ص80). عنایت ضمن بررسى و پذیرش برخى از آرای ماکیسمرود نسون درباره انحطاط مسلمانان، دو عامل اصلى کشمکشهاى سیاسى و هجوم بیگانگان را به عنوان دو عامل محورى به بحث وى مىافزاید. هم چنین عنایت در بررسى آرای اقبال ضمن پذیرش خطوط کلى تفکر وى برخى از جنبههاى آنرا مورد نقد قرار مىدهد. مؤلف در قسمت بعدى به آراى سید حسین نصر درباب فلسفه اسلامى مىپردازد و پس از او آراى داورى در این زمینه مورد بررسى قرار مىگیرد. مؤلف در ادامه در قسمتى تحتعنوان دیگر نظریهها، آراى صاحب نظران غربى چون ادوارد گیبون و توینبى را هم درباره انحطاط مورد مطالعه قرار مىدهد. توینبى ضمن نقد دیدگاه اشپینگلر معتقد است که افول و زوال تمدن ها امرى محتوم و خارج از اختیار و اراده انسان نیست.
مؤلف در فصل دوم به تبارشناسى نظرى دیدگاه زوال اندیشه سیاسى مىپردازد که هدف آن بررسى بسترهاى فکرى است که نظریه زوال بر آن استوار گردیده است. در واقع، مؤلف در این جا به دنبال مبانى نظرى نظریه جواد طباطبایى است. اولین بستر، تکاملگرایى خطى و سنت ایدهآلیسم آلمانی است. تکاملگرایى خطى، مولود اندیشههاى افرادى چون اگوست کنت، دورکهایم و... است که بر حسب آن، جامعه مسیرى یک نواخت بهسوى پیشرفت را طى مىکند. ایدهآلیسم آلمانى هم با وجود محتواى متفاوت، چنین خط سیرى را براى تمدن بشرى مطرح مىکند و هگل این تکامل را تحتعنوان سیر روح براى رسیدن به آزادى که نهایت تحقق آن در بین ژرمان هاست بررسى مىکند (ص116).
بستر دوم اندیشه های طباطبایی به زعم مؤلف تفکر پایدپایى و هلینیستى است که نمایان گر نوعى شیفتگى، مجذوبیت و علاقهمندى شدید وی به یونان و تمدن یونانى است (ص116). هلنیسیم به معناى یونانگرایى، یونان مأبى و یونان دوستى ترجمه شده است. در این قسمت، مؤلف برخى از نویسندگان غربى شیفته یونان را مورد اشاره قرار مىدهد.
بستر فکرى بعدى، سنت شرقشناسى است که با سه انگیزه دینى، سیاسى و علم و فرهنگ دوستى شکل گرفته است. انگیزه سیاسى، بیان گر تمایل غرب به تسلط بر شرق است و براى این، نیازمند شناخت بهتر شرق است. انگیزه دینى بهدنبال گسترش مسیحیت است و عده کمى هم به تبع انگیزه سوم تنها بهدلیل اشتیاق علمى بهدنبال شناخت شرق بودهاند. مؤلف در مجموع، جمعبندى بسیار منفى از شرقشناسى ارائه مىدهد و نتیجه مىگیرد که براى شرقشناس شدن نیازى به اینکه یک فرد، غربى باشد نیست و هر کس از منظر تجدد غربى و استفاده از روششناسى شرقى، شرق را مورد مطالعه قرار دهد در واقع یک شرقشناس است که بر اساس آن ریشه تمام اندیشهها و فلسفه مسلمانان در یونان باستان است (ص120). در نهایت سنت چهارم مؤثر بر اندیشه های طباطبایی، سنت منورالفکرى در ایران است. مؤلف، مؤلفههاى اصلى این سنت را روحیه متعصبانه ضدعربى، باستانگرایى ایرانی، غرب گرایی و ضدیت با مذهب و دین مىداند و در این جا آرای افرادى چون آخوندزاده، کسروى، تقىزاده، سعید نفیسى، ذبیحالله صفا، صادق هدایت، ابراهیم پورداوود، ملکم خان، محمدعلى فروغى در زمینه مؤلفههاى چهارگانه فوقالذکر بررسی می شود.
مؤلف در فصل سوم وارد بحث اصلى اثر خود مىشود و قبل از طرح نقدهاى خود به بررسى اجمالى برخى از نقدهاى موجود به آرای طباطبایی مىپردازد. ابتدا به طرح نقدى مىپردازد که نه تنها در تصغیر اندیشه فلسفى ایران از طباطبایى پرشتابتر مىتازد که در تعظیم و تکبیر تفکر غربى و یونانى از صاحب دیدگاه زوال دو آتشهتر است (ص172).
برخى دیگر از نقدهایى که به انتقاد از نظریه زوال پرداختهاند تمام آثار طباطبایى را مورد توجه قرار ندادهاند. مؤلف، روش نقد خود را نقد مدعیات جزئى و کلى طباطبایى معرفی می کند و مدعیات کلى مطرح شده در کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران را در نگاهى کلى به دو بخش مدعیات مربوط به یونان و مدعیات مربوط به ایران تقسیم کردهاست. در این جا فهرستى از این موارد را در دو بخش ارائه مىکنیم:
الف) خلاصهاى از مدعیات مربوط به یونان
1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.
2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً، این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافتهاى دینى جدا کند و ثانیاً، متفکران آن زمان هم چون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.
3. فیلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداختهاند، حال آن که افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و آن چه را نمىخواستند که فیلسوفان اسلامى گفته و خواستهاند.
ب) چکیدهاى از مدعیات مربوط به ایران
1. پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بىخویشتن و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مىشود و این دورانِ گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
2. در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، مبارزه طلبی عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پایان عصر زرین خلفاى راشدین، خلافت در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید انجام نشد و خلافت به بنبست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از این بنبست، تکیه بر عناصر ایرانى عصر زرین فرهنگ ایران بوده است.
3. تأکید بر «امت واحد» در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمىتوانست باشد و این اتفاق رخ داد.
4. شعر و عرفان، شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران سهم بسیارى داشتهاند.
5. اندیشوران سیاسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را هم چون مفهومى بنیادین مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
6. با به پایان رسیدن عصر زرین فرهنگ ایران، زوال محتوم اندیشه سیاسى و تعطیلى اندیشه آغاز شد. نظریه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط، بلکه نشانه خلاقیت آن است و ما نیز در این قسمت باید چون غرب عمل کنیم. انحطاط اندیشه مسلمانان و از جمله ایرانیان از امتزاج فلسفه یونانى با مبانى دینى پدید آمده و باعث گشته است تا در نهایت، اندیشه سیاسى در اسلام و ایران به امتناع و بنبست بینجامد. مؤلف پس از نقد مدعیات کلی طباطبایی وارد نقد مدعیات جزئی وی مىشود که منظور از آن رد مدعیاتى است که در مورد هر یک از اندیشوران مسلمان از سوى طباطبایى مطرح شده است که شامل: فارابى، مسکویه، ابوالحسن عامرى، خواجه نصیرالدین طوسى، جلالالدین دوانى و صدرالمتألهین شیرازى است که به این موارد باید در قسمت نقد کتاب پرداخته شود. مؤلف در نتیجهگیرى خود به جمعبندى بحثهاى قبلى مىپردازد.
ب) نقد و بررسى کتاب
کتاب از ابعاد مختلفى قابل نقد و بررسى است که به ترتیب به آنها مىپردازیم.
1. مؤلف در فصل اول به بررسى نظریههاى مربوط به انحطاط مىپردازد که این موضوع از جهات متعدد قابل نقد و بررسى است. جهت اول، ضرورت این مباحث است. اصولاً چه نسبتى بین این نظریهها و نظریه زوال اندیشه سیاسى است. این نظریههاى انحطاط به هیچ عنوان از سنخ نظریه زوال نمىباشند و هیچ ضرورتى براى طرح آنها در این کتاب وجود ندارد؛ به ویژه اینکه بسیار طولانى و مفصل شده است. در عینحال در درون این نظریهها برخى از آرا مطرح شده است که به هیچ عنوان درباره انحطاط نیستند. براى مثال آراى دکتر سید حسین نصر به هیچ عنوان درباب انحطاط نیست، بلکه به تبارشناسى حکمت بهطور کلى و فلسفه اسلامى بهطور خاص مربوط است، یا آرای داورى هم به هیچ عنوان درباره انحطاط نمىباشد. یا دیدگاه هایى که از شهید مطهرى در این زمینه مطرح شده بسیار مبهم است. یا آرایى که از سوى محمد اقبال لاهورى درباب انحطاط مطرح شده است، هیچ نسبتى با نظریه زوال اندیشه سیاسى ندارد. یا ارتباط نظریه تکاملگرایى با بحث زوال معلوم نیست. مؤلف هم چنین ابنخلدون را در یک دستهبندى متفاوتى مورد بررسى قرار مىدهد؛ در حالىکه وى را مىتوان در درون نظریه چرخشى مطالعه کرد. یا مؤلف در ادامه بحث مربوط به توینبى، آرای اخوانالصفا را هم مىآورد.
در مجموع، فصل اول کتاب که اختصاص بهطرح نظریههاى انحطاط دارد بسیار طولانى شده است و هیچ ضرورتى به بحث گسترده در این زمینه وجود ندارد و در عین حال، بحث دکتر طباطبایى اساساً از سنخ زوال اندیشه است نه زوال و انحطاط اجتماعى. نظریههایى که مؤلف به بررسى آنها پرداخته است، همگى در تبیین انحطاط اجتماعى هستند.
2. فصل دوم هم اختصاص به تبیین بسترهاى فکرى نظریه زوال دارد که به نظر مىرسد ارتباط مستقیمى به نظریه زوال ندارند که در جاى خود بدان اشاره خواهد شد. بنابراین حدود 170 صفحه از کتاب اختصاص به مقدماتى پیدا کرده که ارتباط چندان زیادى به موضوع ندارند و تنها 130 صفحه از کتاب به موضوع اصلى که نقد آرای جواد طباطبایى است اختصاص پیدا کرده است که این ضعف جدى در اثر بهشمار مىآید.
3. مؤلف در فصل دوم به تبارشناسى نظریه زوال مىپردازد و چهار بستر فکرى تکاملگرایى خطى و سنت ایدهآلیسم آلمانى، تفکر پایدیایى و هلینیستى، سنت شرقشناسى و سنت منورالفکرى را بهعنوان زمینههاى شکلگیرى نظریه زوال معرفى کند، ولى حتى یک جمله هم در مورد ارتباط این آثار و سنتهاى فکرى و سیاسى با آرای جواد طباطبایى وجود ندارد و معلوم نیست چه نسبتى بین این دو موضوع است و طباطبایى چه بهرهاى از این سنتها برده است. بهصرف اینکه در منورالفکرى به اعراب حمله شده است (ص131)، جواد طباطبایى در نظریه زوال خود از آن متأثر گردیده است یا اینکه در شرقشناسى، غرب فاعل شناسه و شرق موضوع شناسایى است چه ارتباطى به طباطبایى و آراى وى دارد. آیا آثار طباطبایى از جنس آثار و روشن فکرانى چون صادق هدایت و حسن تقىزاده است که مؤلف به نقد آرای آنها پرداخته است. وانگهى مؤلف چرا به خود اجازه مىدهد که به همگان بىمحابا بتازد در حالىکه خود این شیوه طباطبایى را بر نمىتابد و بدان حمله مىکند. مؤلف بهشدت به تقىزاده حمله مىکند (ص149) و این در کتابىکه به نقد آرای طباطبایى مىپردازد چه جایگاهى دارد؟ در این کتاب چه ضرورتى براى تکرار مطالب غیرعلمى درباره تاریخ منورالفکرى یا شرقشناسى یا هلنیسم و یونان دوستى وجود دارد؟ در عین حال مؤلف، یونان دوستى را بهشدت مورد نقد قرار مىدهد، ولى خود یک تفسیر کاملاً هلینیستى از افلاطون الهى ارائه مىدهد.
4. مؤلف در آغاز فصل سوم ادعاى عجیبى مىکند مبنی بر این که: "خواننده فهیم با مطالعه فهرست مدعیات نظریه زوال در آغاز دفتر و مرور بر آن چه پس از آن تاکنون در مورد «نظریههاى مشابه» [نظریهها و انحطاط] و «پیشینه و مبانى» [سنتهاى مورد ابتناى نظریه زوال] نظریه یاد شده گفته آمد، خود تا حد زیادى به تطبیق موارد اشتراک و افتراق آن مدعیات و موضوعات مطرح شده رهنمون شده است" (ص171). بهنظر مىرسد که این ادعا بسیار گزاف است؛ چرا که تقریباً مىتوان گفت هیچ ارتباط روشنى بین تمام مطالبى که تا صفحه 171 نوشته شده با نظریه زوال وجود ندارد و هیچ تلاشى هم از سوى مؤلف براى برقرارى این ارتباط دیده نمىشود و بنابر این موضوع براى خود مؤلف هم مشتبه شده است.
5. اما مهمترین نقدها به قسمت اصلى کتاب باز مىگردد که مؤلف در آن مدعیات جواد طباطبایى را به نقد کشانده است. در واقع، بسیارى از این مدعیات که به طباطبایى نسبت داده شده، تقریر مؤلف از دیدگاه طباطبایى است که در برخى موارد با حذف یا اضافه کردن برخى واژهها هم همراه بوده است. در عینحال این مدعیات، ارجاع کامل ندارند و عموماً به صفحات متعددى ارجاع داده شدهاند و مؤلف، استنباط خود را از این صفحات متعدد در قالب یک جمله به جواد طباطبایی نسبت داده است. بنابراین مدعیات، فاقد ارجاعاند و مشخص نیست که در کدام صفحه از کتاب چنین ادعایى شده است. با توجه به اینکه مؤلف محترم مقاله از واژههاى خلاصه و چکیده استفاده کرده است، به نظر مىرسد که این موارد، برداشت کلى ایشان از کتاب طباطبایى مىباشد.
الف) نخستین مدعایى که ایشان به جواد طباطبایى نسبت مىدهد این است: اندیشه عقلانى را نخستینبار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى، چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست (ص176). مؤلف پس از ذکر این عبارت، ضمن اشاراتى به مفاهیم عقل مىنویسد: اگر مقصود ما از اندیشه عقلانى، شیوه روشمند تفکر و عقل فلسفى است، باید گفت که این عقل و اینگونه عقلانیت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان که به قدمت بشریت است (ص 177). ریشه حکمت به هرمس (ادریس پیامبر) بر مىگردد و علم، ماهیت انباشتى دارد و یونانیان از معارف و حکمتهاى پیش از خود بهره بردهاند. بنابراین مؤلف هر دو بخش این ادعا را رد مىکند. مؤلف در قسمت بعد در ادعاى طباطبایى که فلسفه اندیشه عقلانى با جدایى از دریافتهاى دینى آغاز شد به بحث مفصلى درباره نسبت شرع و عقل مىپردازد و بر تلازم عقل و شرع از دیدگاههاى مختلف تأکید مىکند (177).
باید گفت که اولاً دیدگاه جواد طباطبایى بدین صورت است که «فلسفه» یعنى اندیشه عقلانى غیرملتزم به ادیان و اسطورهها را نخستینبار یونانیان تأسیس کردند و در واقع، فلسفه، اعم از مسیحى، اسلامى و... بهمعناى دقیق کلمه، جز تاریخ بسط فلسفه یونانى در میان اقوام دیگر نبوده است (زوال اندیشه سیاسى، ص15). بنابراین طباطبایى از اندیشه عقلانى غیرمستلزم به ادیان و اسطورهها سخن مىگوید که روش آن کاملاً عقلانى و برهانى باشد و از تأمل عقلانى حاصل شده باشد نه براساس استناد به اسطورهها یا ادیان یا شهود و یا هر چیز دیگرى. در عینحال این ادعاى مؤلف که به دلیل این که انسان داراى عقل است؛ پس اندیشه عقلانى، قدمتى به پیشینه بشر دارد، آشکارا باطل است؛ چرا که در این صورت باید همه انسانها فیلسوف شوند؛ چرا که همه آنها از موهبت عقل برخوردارند.
نویسنده مقاله سپس به ذکر مواردى مىپردازد که قبل از یونانیان، حکمت وجود داشته است (ص177). که در این جا هم بین حکمت و فلسفه خلط کرده است. حکمت از طریق شهود و روش هاى دیگر، حل مىشود، ولى فلسفه محصول تأمل عقلانى درباره امور مختلف است. طباطبایى از اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطورهها سخن گفته و فلسفه را چنین اندیشهاى دانسته است. بىتردید با این تعریف، فلسفه با یونان باستان آغاز مىگردد؛ بنابراین منظور طباطبایى روشن است. نویسنده مقاله سپس به ذکر مواردى پرداخته که نشان مىدهد پیش از یونان، حکمت و تفکر عقلانى وجود داشته است و البته در صحت این سخن تردیدى نیست. اما ایشان به تفاوت میان حکمت و فلسفه توجه ندارند: اندیشههاى حکمى ایران باستان و دیگر تمدنهاى غیر یونانى، همگى دینى و اسطورهاى بودند و هرچند عناصرى از آنها را یونانیان اخذ کردهاند: آنها را نمىتوان فلسفه به معناى دقیق کلمه دانست. به همین دلیل است که برای مثال، هانرى کربن براى توصیف فلسفه ایرانى از واژه حکمت الهى ـ نه فلسفه استفاده مىکند و بر تفاوت این دو از این حیث که واژه فلسفه به اندیشه عقلانىِ صرف که در یونان و غرب تحقق یافت ناظر است، تأکید مىکند. با مراجعه به متون به جاى مانده از ایران باستان (و به طور کلى شرق باستان) مىتوان این نکته را دریافت که حکمت ایرانى قدیم به هیچ وجه استدلالى و عقلانى نبوده، بلکه مبتنى بر برخى آموزههاى اسطورهاى، اندرزهاى اخلاقى و آیینهاى شاهى بوده است.
مسئله بعدى این دیدگاه طباطبایى است که فلسفه اسلامى و مسیحى را بسط فلسفه یونان مىداند (ص179). باید گفت که بسط فلسفه یونان به معناى باقى ماندن در حدود آن فلسفه نیست و در عینحال افتخار کمى هم براى فلسفه اسلامى محسوب نمىشود و اگر هم بنابه گفته مؤلف، فیلسوفان اسلامى بدان چیزى افزودهاند؛ بر مبناى فلسفه یونان و روش آنان در تفکر عقلانى بوده است که البته همواره همین هم با دشواری هاى جدى همراه بوده است و چنان که قبلاً گفته شد طباطبایى در این دیدگاه تنها نیست. قادرى در این باره مىنویسد: فلسفه همانگونه که خودِ واژه هم نشان مىدهد، یک ابداع یونانى است (قادرى، حکمت، فلسفه، گفتوگو، فصلنامه اندیشه سیاسی، شماره اول) انگیزه یونانیان برای ابداع فلسفه، جست و جوی نظمی در پس بی نظمی ظاهری بود (گاتری، دبلیو. کی سی، تاریخ فلسفه یونان، مهدی قوام صفری، ج1، تهران، 1375، ص69).
مدعاى دیگر که ایشان به صاحب کتاب زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران نسبت داده این است. «زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً آنکه این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیرالاولین و دریافتهاى دینى جدا کند و ثانیاً متفکران آن زمان هم چون افلاطون و ارسطو الهى نبوده و نیستند، و به غلط این نسبت به آنها داده شده است» (ص 180). باید گفت که اولاً بحث طباطبایى در این جا زایش خرد یونانى - نه اندیشه عقلانى - است و ثانیاً مؤلف در چکیده سازى خود دو عبارت نامربوط از دو قسمت کتاب طباطبایى را با هم ترکیب کرده و به وى نسبت داده است: قسمت اول عبارت یاد شده که زایش خرد یونانى است در صفحه 16 کتاب طباطبایى آمده که مربوط به سدههاى هفتم و هشتم قبل از میلاد است، ولى قسمت دوم عبارت در صفحه 32 کتاب طباطبایى آمده که ناظر بر افلاطون و ارسطوست که در سدههاى چهارم و پنجم پیش از میلادى می زیستهاند. اما مؤلف کتاب با افزودن عبارت «متفکران آن زمان»، مطلب طباطبایى را به گونهاى دیگر جلوه داده است.
مؤلف سپس با وارد شدن به موضوع عقل و شرع درصدد اثبات الهى بودن افلاطون و ارسطو برآمده است.
از دید مؤلف بین عقل و شرع تلازم وجود دارد و اندیشوران مسلمان از نحلههاى مختلف از این موضوع سخن گفتهاند (ص182) و به تقسیمبندىهاى موجود از عقل مىپردازد، ولى معلوم نیست این موضوع که فارابى و ابنسینا عقل را به چه اقسامى تقسیم کردهاند چه نسبتى با این موضوع دارد که فلسفه در گسست از دین و تفکر دینى شکل گرفته است. مؤلف پس از آن ضمن حمله به طباطبایى بر الهى بودن افلاطون و ارسطو پافشارى مىکند. چنان که در صفحات قبل آمد چون مؤلف، عقل را با فلسفه یکى مىگیرد، در این جا هم به زعم وى هیچ تضادى بین عقل و شرع نیست، پس براى تأسیس فلسفه نیازى به گسست از تفکر دینى نیست. در حالىکه موضوع مورد بحث طباطبایى، ماهیت کاملاً متفاوتى از این بحث دارد. مؤلف سپس بر الهى بودن افلاطون و ارسطو و درستى درک فیلسوفان متقدم مسلمان از آنان تأکید دارد که در این جا چند نکته باید گفته شود: مؤلف مىنویسد معلوم نیست چرا طباطبایى تا این اندازه نسبت به «افلاطون الهى» ناشکیبایى از خود نشان مىدهد (ص189). اولاً باید گفت که به هیچ عنوان ناشکیبایى نسبت به افلاطون الهى نیست، یعنى طباطبایى با الهى بودن افلاطون عناد ندارد و فقط در یک مورد به آن اشاره مىکند و در آن جا هم برداشتهاى افراطى فیلسوفان مسلمان در مورد افلاطون الهی را رد مىکند و هم از برداشتهاى صاحب نظرانى چون پوپر که افلاطون و اندیشههاى وى را اساس تمامى ایدئولوژىهاى تمامت خواه امروزى معرفى کرده است، انتقاد مىکند. و به تعبیر خود طباطبایى، افلاطون یک فیلسوف مدنى است که در مورد سرشت شهر به تأمل فلسفى پرداخته است (زوال اندیشه سیاسى، ص340) و تأمل در سیاست را در منظومهاى از اندیشه فلسفى وارد کرد. (همان، ص35) اما مؤلف براى اینکه ادعاى خود را در مورد الهى بودن افلاطون و تکذیب طباطبایى ثابت کند مىنویسد: بهراستى اگر مخیر باشیم که بین گفته کسى چون فارابى که از افلاطون الهى سخن مىگوید، با ادعاى طباطبایى، یکى را انتخاب کنیم، علاوه بر عقل و سیره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتیکى ما را رهنمون مىشود که ادعاى فارابى که شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیک به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروان پس از اسلام در ایران بر ادعاى طباطبایى که غالب مدعیات خویش را براساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى» تنظیم کرده ا
ست، ترجیح دارد (ص192). اولاً عبارت از لحاظ ادبى بسیار سست است. ثانیاً معلوم نیست پناهنده شدن عدهاى از فلاسفه و علماى یونانى و آثار مدرسه جندى شاپور چه ارتباطى به فهم فارابى از افلاطون دارد؟ ثانیاً فاصله زمانى فارابى و افلاطون حدود هزار سال است و فارابى عمدتاً از طریق شرحهاى اسکندرانى و نوافلاطونى با فلسفه سیاسى افلاطون آشنا شده است. حتى این متون هم به صورت پراکنده در اختیار فارابى بوده است که بهدلیل تحولات زمانه سعى کردهاند روایت الهى از افلاطون را مطرح کنند. هم چنین برخلاف تصور آقاى تقوى، «عقل و سیره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتیکى» حکم مىکند که ما امروزه پس از حدود 2300 سال، با بهرهگیرى از پژوهشهای افلاطونشناسى که عمرى را در فهم آثار و فیلسوف یونانى صرف کرده و با شیوههاى انتقادى - تاریخى و تتبعات فراوان واژه شناختى و فلسفى بسیارى از زوایاى تاریک اندیشه وى را بر ما روشن کردهاند، بهتر مىتوانیم درباب افلاطون سخن بگوییم. خود مؤلف هم درجاى دیگر کتاب مىنویسد: «نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نکرده است که علم و نیز فلسفه اندیشه عقلانى ماهیت انباشتى دارند» حال با توجه به این نکته چگونه مىتوان مدعى شد فهم فارابى از افلاطون در هزار سال پیش بهتر از فهم ما بوده؛ در حالىکه منابع در دسترس وى بسیار ناقصتر از منابع در دسترس ما است.
در عینحال طباطبایى در این دیدگاه تنها نیست، بلکه داورى هم با او همعقیده است. داورى مىنویسد:
شکى نیست که ما امروزه آثار افلاطون را در دست داریم، بهتر مىتوانیم به آراى او واقف باشیم (داورى، فارابى، مؤسس فلسفه اسلامى، ص127) مؤلف در ادامه بحث خود، نقل قولى را از مقدمه فارابى بر کتاب تلخیصالنوامیس مىآورد که براساس آن افلاطون روش رمز و نغزگویى و معماآورى و دشوارنویسى را برگزید تا علم بهدست نااهل نیافتد و دگرگون نشود و یا به دست کسى بیفتد که قدر آنرا نداند و یا آنرا در غیر جاى خود به کاربرد. ولى ارتباط این نقلقول را با افلاطونشناسى فارابى روشن نمىکند.
مؤلف در چکیده ادعاى سوم مىنویسد: «فیلسوفان اسلامى، افلاطون و مخصوصاً ارسطو را خود، ساخته و پرداختهاند؛ افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و نمىخواستند بگویند آنچه را که فیلسوفان اسلامى گفته و خواستهاند» (ص193) پس از آن مؤلف به دفاع از فیلسوفان اسلامى مىپردازد، ولى باید گفت که در این جا هم بحث طباطبایى تحریف شده است و طباطبایى حداقل حکم کلى در این زمینه نداده است. بلکه بحث در مورد رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه ارسطو است که از نظر طباطبایى، ارسطو، اخلاق و سیاست را در پیوند اساسى با هم مىداند که این پیوند به دلیل جایگاه سیاست در اندیشه ارسطو است که بر دیگر علوم تقدم دارد؛ چرا که سامان شهر بدان وابسته است. در عینحال، ارسطو بر تقدم شهر بر فرد قائل است و تحقق سعادت را هم در شهر ممکن مىداند و از این نظر تحقق خیر و عمل به فضیلت [در شهر]، امکانپذیر نخواهد شد، مگر آنکه دانش نظرى اخلاقى، دیباچهاى بر سیاست باشد، تا قانون گذار با آگاهى از بحث نظرى اخلاق و مطالعه در بهترین نظام هاى سیاسى مطلوب و موجود، به وضع قانونهایى بپردازد که تحقق خیر در شهر و عمل به فضیلت شهروندان را امکانپذیر سازد (زوال اندیشه سیاسی، ص 66).
اما بهنظر طباطبایى این دریافت از پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه فلاسفه اسلامى انعکاس نیافت و آنان و بیش از هر چیز «تهذیب اخلاق فرد صاحبنشین هرگونه زندگى عملى شد» (زوال اندیشه سیاسی، ص 77).
ب) مؤلف در چکیده مدعاى اول درباره ایران نوشتهاند که «پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى، دوره بىخویشتنى و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مىشود و این دوران گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد» (ص 196)؛ در حالىکه مطلب طباطبایى بدین صورت است: «که با چیرگی ترکان و روىگردان شدن از دست آوردهاى عصر زرین فرهنگ ایرانى اتفاق افتاده براى تحول تاریخى آتى ایران سرنوشتساز بوده است؛ زیرا با این چیرگى دوره بىخویشتنى و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مىشود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطهخواهى و حتى فراتر از آن، این گسست از خویشتن گریز از آگاهى و خردمندى، چنان گسترهاى پیدا کرده که هنوز حتى جمع و بررسى دادههاى آن نیز بر ما ممکن نیست» (زوال اندیشه سیاسی، ص88 - 89) تفاوت این دو عبارت کاملاً آشکار است. طباطبایى، آغاز بىخویشتنى را چیرگى ترکان پس از عصر زرین فرهنگ ایرانى (قرون اولیه اسلامى) مىداند، اما مؤلف کتاب به میل خود عبارت «پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى» را به جمله طباطبایى مىافزاید تا این نکته را القا کند که از نظر صاحب کتاب زوال... « اسلام موجب بىخویشتنى و انحطاط ایران شده است». بنابراین در این جا هم تحریفى اساسى در نوشته و دیدگاه طباطبایى صورت گرفته است و مؤلف براساس همین تحریف دیدگاه او را به نقد کشیده است.
اما مؤلف در چکیده ادعاى دوم درباره ایران مىنویسد: در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، چالش عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد و در آغاز قرن سوم هجرى دگرگونى ژرفى در آرایش نیروها به وجود آمد و دستگاه خلافت پس از به پایان رسیدن عصر زرین خلفاى راشدین در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید به دلیل فقدان سنتى عربى، وضعیتى نابرابر میان ایرانیان و تازیان پدید آورد... خلافت به بنبست نظرى و عملى رانده شده بود و راه خروج از این بنبست، تکیه بر عناصر ایرانى «عصر زرین فرهنگ ایران» بوده و هست (ص 198).
مؤلف در نقد این دیدگاه طباطبایى که خلافت پس از خلفاى راشدین دچار بنبست شد، مىنویسد که خلافت در دوران خلفاى سهگانه هم ناموفق بوده است (ص198) که این موضوع خیلى به طباطبایى ارتباط پیدا نمىکند، اما مسئلهاى در این جا هم هست این است که مؤلف، طباطبایى را به مسئلهاى متهم مىکند که در آراى وى نیست. اتفاقاً طباطبایى علت بنبست خلافت را تبدیل آنها به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران مىداند (زوال...، ص92) و راه خروج آن را هم مؤلف از خودش به مطلب طباطبایى اضافه کرده است و در متن کتاب طباطبایى چنین جملهاى که «... راه خروج از این بنبست، تکیه بر عناصر ایرانى، عصر زرین فرهنگ ایران بوده و هست» وجود ندارد، ولى مؤلف با توجه به استنباط خود از آرای طباطبایى این موضوع را به وى منتسب کرده و چند صفحه بعد به آن پاسخ مىگوید. (ص201).
مؤلف در چکیده مدعاى سوم درباره ایران مىنویسد: تأکید بر امت واحد در عمل، چیزى جز عرب تبارى تازى زبانى نمىتوانست باشد و این اتفاق افتاد (ص 222) در حالىکه بحث طباطبایى درباره شریعت نامه نویسى است و مىنویسد: «شریعت نامه نویسى، با تأکید بر امت واحد که در عمل جز چیرگى عربى تبارى و تازى زبانى نمىتوانست باشد، سعى در از میان بردن گوناگونی اقوام و فرهنگهایى داشت که به اسلام گرویده بودند، در حالىکه تکیه بر اندیشه فلسفى و تفسیر فلسفى اسلام به گونهاى که به ویژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ایران زمین امکانپذیر شد، مىتوانست سدی در برابر یگانگى نادرستى باشد که از سوى نظریه پردازان خلافت میان دیانت اسلامى و تبار عربى بهوجود آمده بود» (زوال...، ص149 - 150) همانطور که معلوم است بحث طباطبایى از بنیاد با روایت و گزارش مؤلف تباین دارد و طباطبایى، مطلبى کاملاً عکس آنرا مطرح کرده است. بحث طباطبایى، مقایسه تلقى حاکم از اسلام در شریعت نامههاست که تبار عربی را با دیانت اسلام یکى مىگرفتند و آنرا در خدمت توجیه حاکمیت خلافت قرار مىدادند؛ در حالىکه به زعم طباطبایى، تفسیر فلسفى و عقلانى از دیانت مىتوانست راهى براى تداوم فرهنگهاى دیگر باشد. اما مؤلف با بیرون کشیدن یک جمله معترضه از کل مطلب طباطبایى، کوشیده است نشان دهد که طباطبایى، امت واحد را با عربى تبارى یکى مىداند و در این جا هم مؤلف بهدنبال پاسخ به این ادعاست که در واقع خودش ساخته است. در واقع مؤلف در اینجا مطلبى را که طباطبایى به شریعت نامهنویسان نسبت داده و رد کرده است، بهخود طباطبایى نسبت مىدهد و آنرا رد مىکند. طباطبایى در این جا به نقد شریعت نامه نویسان سنى مذهب مىپردازد که بىتردید به فضیلت برترى عرب بر عجم اعتقاد داشته و کارکرد اصلى اندیشه آنان توجیهگرى بوده است و طباطبایى چنین موضوعى را نقد مىکند و در ادامه مىنویسد:
ایرانیان... نشان دادهاند که مىتوان به معنویت اسلامى، از این حیث که برابر تفسیر فلسفه آنان از دیانت با تمامى خردمندى و فرزانگى هم آهنگى دارد، باور داشت و عمل نمود، بىآن که به ضرورت به عربى تبارى انحصار طلبانه شریعتنامهنویسان گروید (همان، ص 150).
مؤلف در ادعاى چهارم درباره ایران دوباره ادعایى را به طباطبایى نسبت مىدهد که از کتاب طباطبایى چنین چیزى بر نمىآید. مؤلف، چکیده ادعاى چهارم درباره ایران را این گونه مىنویسد: «شعر و عرفان، شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران، سهم بسیار داشتهاند، انسان مدنى و اجتماعى در تناقض و تغایر با سیر و سلوک انسان عرفانى ضداجتماعى است و این اعتقاد که «عرفان، والاترین تجلى روح ایران است» نشانهاى از فروپاشى ایران زمین و آغاز دوره انحطاط است» (ص207) مؤلف با این استنباط درباره شعر و انواع آن و اهمیت و ارزش آن قلمفرسایى مىکند و طباطبایى را به بىاطلاعى و بى دانشى در زمینه عرفان متهم مىکند (ص210)؛ حال آنکه بحث طباطبایى کاملاً متفاوت است. مراد طباطبایى از بین رفتن اندیشه عقلانى در ایران به دلیل تعصب و قشری گرى در ایران در سده ششم است (زوال اندیشه سیاسی ص108) که باعث رونق بازار تصوف در ایران و هدایت نبوغ ایرانى بهسمت اینگونه فعالیتها بهجاى تأمل عقلانى مىشود و جمله طباطبایى هم به این صورت است «اساسىترین ویژگى این دوره، دوره اى تدریجى از اندیشه عقلى و هبوط در خردستیزى است که سلطه تصوف بر سایر وجوه اندیشه ایرانى، و بیشتر از آن ظاهر شدن شعر عرفانى، بهعنوان برترین تجلى نبوغ ایرانى را مىتوان نشانههاى آن دانست» (زوال...، ص 109) نه آنگونه که مؤلف آنرا نقل کرده و از آن استنباط کرده است. در عینحال، طباطبایى در این قسمت از عرفان موجود در تاریخ ایران بحث کرده است؛ در حالىکه مؤلف در جواب وى از عرفان واقعى سخن گفته است (ص 209).
مؤلف، چکیده ادعای هفتم را بدین صورت مطرح مىکند که «در ادبیات نیز با زوال اندیشه فلسفى، دچار انحطاط هستیم و پس از جامى، شاهد آغاز انحطاط ادبى ایران مىباشیم» (ص 224) و پس از این چکیده در طى صفحاتى که به طباطبایى پاسخ مىدهد بارها و بارها دیدگاه وى را تحریف مىکند و سپس به دیدگاه تحریف شده پاسخ مىدهد که چند نمونه آنرا مىآوریم. مؤلف از زبان طباطبایى مىنویسد: شعر و عرفان اساساً «شالوده نااستوارى» دارند (ص22) در حالىکه طباطبایى آن را در مقایسه با اندیشه عقلانى نااستوارى مىداند یا طباطبایى دوران اوج شعر ایران را زمانى مىداند که بر تأمل فلسفى استوار بود، ولى مؤلف این جمله را تحریف مىکند و از طباطبایى مىپرسد «که اگر بهراستى شعر، شالودهاى نااستوار دارد؛ چرا این شالوده نااستوار تا قبل از جامى دوام داشته و گرفتار انحطاط نشده است» (ص 225).
در حالىکه طباطبایى صریحاً مىنویسد تا جامى شعر بر تأمل فلسفى استوار بود (زوال...، ص 284) یا طباطبایى حافظ را تنها شاعرى مىداند که در دوران رواج شعر عرفانى به تأمل نظرى درباره انحطاط ایران پرداخته است و با وجود اینکه زبان شعرى وى زبان عرفانى است، اما مضمون آن پرسش از انحطاط ایران و چرایى آن است (زوال...، ص 285) ولى مؤلف کتاب این جا هم عبارات طباطبایى را تحریف کرده و به دفاع از حافظ بر مىخیزد و طباطبایى را متهم مىکند که «به تاسى از سنت منورالفکرى ایرانى که بهخصوص در دو دهه پایانى دوره پهلوى دوم، ارزش حافظ را به عصیان و سنت شکنى و زیرپا گذاردن اصول مىدانستند و عرفان او را نفى مىکردند، اصل عارف بودن حافظ را منکر شده است» (ص 227) در حالى که بیان طباطبایى کاملاً از سنخ دیگرى است و وى حافظ را شاعرى مىداند که با قالب شعر عرفانى به تأمل در انحطاط ایران پرداخته است.
ج) مؤلف در فصل چهارم وارد بررسى مدعیات جزئى مىشود که از فارابى آغاز مىشود که متأسفانه در این جا هم دیدگاههای طباطبایی تحریف شده است. مؤلف به نقل از طباطبایی مىنویسد: «فارابى از یکسو به یونان اقتدا کرده و از سوى دیگر به وجدان ایرانى و معنویت ایرانشهرى، فارابى علىرغم اینکه در دوره فرهنگ جدید اسلامى و خلافت پرورش یافته، فیلسوف ایران است» (ص230) و مؤلف سپس اتهاماتى را به طباطبایى وارد مىکند که از نظر طباطبایى، فارابى فقط متأثر از یونان و ایران است و از اسلام هیچ خبرى نیست و مؤلف به این عباراتِ خود ساخته باز هم پاسخ مىدهد. در حالىکه جملات طباطبایى بدین صورت است که فارابى بهدنبال دورى وجدان ایرانى از آبشخورهاى اندیشه و معنویت ایرانشهرى خود، در جست و جوى راه هایى به سرچشمه زلال دیگر بود که فارابى آنرا در فلسفه یونان و اندیشههاى افلاطون و ارسطو یافت و با اندیشهها کاخى بلند پى افکند. (زوال...، ص 118) بین این جملات و جمله مؤلف کتاب (تقوى)، فاصله بسیارى وجود دارد، ولى تحریف در این جا متوقف نمىشود و مؤلف در ادامه در یک صفحه 3 مورد از دیدگاه هاى طباطبایى را کاملاً تحریف مىکند. براى مثال جمله «اندیشه سیاسى فارابى پیش از آنکه الهى باشد، سیاسى است» (ص23) را به طباطبایى نسبت مىدهد در حالىکه جمله طباطبایى این است: «اندیشه سیاسى فارابى نیز مانند اندیشه فلسفى افلاطون پیش از هر چیز در کوره بحران سیاسى زمانه خود گداخته و آبداده شده و بنابراین، اندیشهاى سیاسى است» (زوال...، ص21) دو تحریف دیگر هم در این جا بر دیدگاه طباطبایى رفته که خوانندگان مىتوانند در کتاب ها آن را مقایسه کنند.
مؤلف، چکیده ادعاى دوم طباطبایى درباره فارابى را این گونه مىآورد که «فارابى به افلاطون الهى اقتدا کرده و نه افلاطون واقعى و نتوانسته جنبههاى واقعى اندیشه او را درک کند» (ص231) در این زمینه قبلاً بحث شده است، ولى در این جا این نکته اضافه مىشود که در صفحهاى که مؤلف کتاب به آن ارجاع داده است؛ در آن جا طباطبایى در یک موضوع خاص، بر اقتدای فارابى بر افلاطون الهى اشارت دارد، ولى مؤلف این موضوع را چنان بیان مىکند که گویى طباطبایى در این زمینه حکم کلى داده و سپس مىنویسد: مشخص نیست که چرا نویسنده دیدگاه زوال تا این حد از هر چه الهى و قدسى است مىگریزد (ص 232).
مؤلف در ادامه در مورد هر یک از فلاسفه مورد بررسى، چند چکیده مدعا مطرح مىکند که ما به دلیل اجتناب از تطویل بحث از هر یک از آنها یک مورد را بررسى مىکنیم. مؤلف، چکیده ادعاى سوم را درباره مسکویه بدین صورت مىآورد: مسکویه در قلمرو سیاست نامهنویسى اسلامى گذر مىکند و تاب تحمل عقلى یونانیان را ندارد (ص248). مؤلف به طباطبایى مىتازد که چرا در صفحات قبل مسکویه را یونانى مشرب معرفى کرده است و یا وى را یکى از بزرگترین نمایندگان خرد ایرانى در دوره اسلامى معرفى کرده، در این جا وى را به این ادعاى عوامانه که «تاب تحمل بحث عقل یونانیان را ندارد» متهم مىکند. (ص228 و 249) باید گفت که بحث طباطبایى در این جا هم از بنیاد با استنباط و مؤلف محترم متفاوت است. طباطبایى این بحث را در ذیل تغییر جهت مسکویه از اندیشه عقلى به اندیشه سیاست نامهاى مورد توجه قرار مىدهد و معتقد است که چون بحث مسکویه بیشتر سرشت اخلاق مدنى را دارد، وى نمىتواند آن را وارد قلمرو سیاست کند و در نتیجه براى پوشش آن از اندیشههاى سیاست نامهاى بهره مىگیرد که این بیان گر تحول از اندیشه عقلى است. در این راستا طباطبایى مىنویسد: «بازگشت از اندیشه عقلى اخلاقى - مدنى به اندرزنامه نویسى، و از دیدگاه تحول تاریخى واپسین اندیشه سیاسى در ایران، هبوط از اوج اندیشه عرفانى در اندرزنامه نویسى ایرانشهر در دوره اسلامى، براى درک تحول تاریخ اندیشه سیاسى در دوره اسلامى... بسیار پراهمیت است (زوال...، ص163) بنابراین این جا هم بحث مؤلف با بحث طباطبایى کاملاً متفاوت است.
مؤلف در چکیده ادعاى دوم درباره خواجه نصیرالدین طوسى مىنویسد: «خواجه از ارائه وحشتناک ترین و باور نکردنىترین رهنمودهاى خشونت بار به هلاکوخان دریغ نورزید» (ص259) و پس از آن تأکید مىکند که این موضوع، ریشه در قضاوتهاى متعصبترین گروه هاى اهلسنت دارد و پس از آن به ذکر حکایت خواجه از منازل سهگانه مىپردازد (ص262 - 264). ولى با کمال تأسف باید گفت که در این مورد هم مؤلف به تحریف متن طباطبایى دست زده است. طباطبایى ابتدا به یک تحلیل از وضعیت فردى خواجه نصیر مىپردازد و سپس مىنویسد: «... هرگز از ارائه وحشتناکترین و باور نکردنىترین رهنمودها - براى وجدان یک مسلمان سده هفتم – هم چون جواز نمدمالى خلیفه سنى، به دست هلاکوى ملحد، اندیشهاى بهخود راه نداد». (ص209) ولى آن گاه طباطبایى مىافزاید: «قصد ما در این مختصر، داورى در رفتار سیاسى خواجه نیست، بهویژه در شرایطى که آگاهى و دانستههاى ما به گزارش هاى مهرآمیز و کینه توزانه تاریخ نویسانى محدود مىشود که در درستى بنیاد نوشتههای شان تردیدهاى بسیار مىتوان روا داشت» (زوال...، ص210) بنابراین در این جا هم مؤلف یک قسمت از متن کتاب را گرفته و قسمت بعدى را هم نادیده گرفته و هم تحریف کرده است.
مؤلف در مورد مدعاى طباطبایى در مورد صدرالمتألهین با وجود اینکه هنوز بر سبک خود در کل کتاب اصرار دارد، در عینحال مىکوشد تا حدودى به روش علمى، به این مدعاى طباطبایى که صدرالمتالهین از منظر اندیشه سیاسى اهمیتى ندارد پاسخ دهد؛ هر چند که فقراتى را که از آثار صدرالمتألهین ذکر مىکند، چندان نورى به وادى اندیشه سیاسى ملاصدرا نمىافکند و نمىتواند اندیشه سیاسى ملاصدرا را به صورت روشنى تبیین کند که ادعاى طباطبایى را ساقط کند.
در مجموع، در مورد این کتاب باید گفت که با وجود اینکه نقدهای جدی بر بسیارى از آرای طباطبایى، مخصوصاً آنهایى که به ایران و دیدگاه وى در مورد «تجدد ایرانى» مربوط است وارد مىباشد، ولى این شیوه نقد از این ضعف عمده رنج می برد که آرای طباطبایى، یا تحریف شده و یا به صورت ناقصى گزارش شده است.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1386 / شماره 38، تابستان ۱۳۸۹/۵/۰۰
نویسنده : مقصود رنجبر
نظر شما