موضوع : پژوهش | مقاله

اندیشه سیاسی ابن رشد

این مقاله به بررسی اندیشه سیاسی ابن رشد می پردازد. متفکری که او را پل انتقال علوم اسلامی به اروپا و جهان مسیحیت برشمرده اند. وی در قرطبه اندلس (595 – 520) در خاندان با سابقه بنورشد دیده به جهان گشود. پدر و پدر بزرگش، جملگی از امامان جمعه و جماعت، قاضی و مدرس بودند؛ همین زمینه سبب شد که او به فراگیری علوم دینی روی آورد. ابن رشد، در موقعیت های گوناگون علمی – فرهنگی قرار گرفت. از جمله حضور در شورای آموزشی مراکش که باعث آشنایی و ارتباط وی با ابن طفیل گشت. وی با جدّ و جهد فراوان، کمر همت به تصحیح و پیرایش آثار، از جمله آثار ارسطو، بست. در عین حال فرصتی نیکو حاصل گردید که تاملات و آراءِ سیاسی اش را ذیل آن آثار ساماندهی نماید. در مجموع ابن رشد را متفکری نقاد، احیاء گر مکتب مشاء، شارح کبیر آثار ارسطو، فیلسوف، متکلم و فقیه که آثار بسیاری به یادگار گذاشته گفته اند. این مقاله با بحث از مفاهیم، بنیادهای معرفتی، هستی شناسی و انسان شناسی آغاز می گردد. سپس نیم نگاهی به منابع اندیشه و نسبت دین و سیاست دارد و در ادامه به بحث جایگاه فرد و اجتماع، حکومت و انواع آن و در خاتمه حقوق و وظایف متقابل حاکم و اتباع می پردازد.

1. سیاست: ابن رشد، سیاست را «تدبیر نفوس اهالی مدینه برای برآوردن غایتشان»[1] تعریف می کند. به گمان او «موضوع علم سیاست بررسی افعال آگاهانه افراد که از روی اراده در امور عامه انجام داده اند» می باشد. [2] سیاست، فعل یا انفعال سیاسی افراد در قبال نشئه سیاسی حیات جمعی می باشد. [3]
2. فلسفه سیاسی تأمل های خردورزانه در حیات جمعی است، که معطوف به فهم هدف و بنیان های جامعه سیاسی (علل غایی) یا ارجاع پدیده ها به مبادی وجودی (علل صوری و مادی) و یا به عامل عمل سیاسی (علل فاعلی) می باشد. [4] بر این اساس، تحلیل هنجاری مفاهیم، به مثابة منظومه‌ای از وجود و ماهیت، مبانی فکری و ارزشی پدیده و پدیده‌شناسی، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی پدیده‌های سیاسی می‌باشد، که در آن غایت حکومت، راه مناسب رسیدن به آن غایت و در نهایت بهترین شکل حکومت ممکنه (که حکومت فاضله باشد) [5] را بیان می‌نماید.
3. اندیشه سیاسی، معلول نوع نگریستن به انسان و نحوه فهم او از غایتش می‌باشد که نگاهی اخلاقی و معنادار است. بنابراین، به نظر او فلسفة حضور فرد، در اجتماع صرفاً برای رسیدن به کمال است. [6] اندیشه سیاسی ابن رشد، جزئی از فلسفه سیاسی اوست و از تعامل مفاهیم و حقایق سیاسی و مرزبندی معنایی و الگوهای کلی با مفاهیم جزئی شکل می‌گیرد. از طرف دیگر اندیشة وی اندیشه‌ای معطوف به ایجاد مدینه‌ای فاضله بر پایه افعال فاضله است. اندیشه‌ای که به زعم او، قابل تحقق است. [7]

مبانی معرفت‌شناسی
معرفت شناسی مباحث ناظر به چگونگی کشف یا وصل به حقیقت و منابع اعتبار آن است. در تاریخ معرفت بشری، مکاتب زیادی از جمله دو مکتب عقل‌گرایان و تجربه گرایان بدان پرداخته‌اند. عقل‌گرایان با تکیه بر کلیات، فهم و شهود باطنی و استنتاج عقلی و ادعای بداهت از باب ضرورت را عنوان می‌دارند و تجربه‌گرایان، بر پایه مشاهده بربررسی شواهد و قراین قابل اندازه‌گیری تأکید ورزیداند.
ابن‌رشد، معتقد است حقایق، در سطح کلیات توسط عقل و در محسوسات به واسطه ابزارهای حسی ادراک می‌شوند. بنابراین معرفت محصول تعامل عین و ذهن، در نفس مدرک است. [8] شناخت، فهم پدیده‌ها که از راه درک علل موجده و علل مبقیه به دست آید می‌باشد. [9] اگر شناسایی معطوف به شناخت حقیقت باشد. این معرفت نظری است و اگر فهم ناظر به چگونگی انجام فعل باشد معرفت عملی به وجود می‌آید. به طور کلی دو گونه معرفت وجود دارد که ابن‌رشد به آن پرداخته است:
1. معرفت حسی و انواع آن: معرفتی که محصول مواجهة مستقیم فرد با اعیان محسوس است و با استفاده از ابزار حسی چون شنیدن، دیدن،... به وجود می‌آید. معرفت حسی دارای دو قسم زوال یابنده و پایا است:
2. معرفت عقلی و انواع آن: ابن‌رشد، توجه خاصی به عقل در تولید آگاهی و شناخت داشته است. معرفت عقلی او، در گستره‌ای از کلیات انتزاعی[10] تجربی، ریاضی و عقل فلسفی را در بر می‌گیرد. همان طور که عقل ریاضی معطوف به محاسبه واقعیات[11] و شناسای امور طبیعی و انسانی است، عقل عرفی به نیازهای نو به ‌نو شوندة حیات بشری بر می‌گردد[12] و عقل واقع شناس به درک و فهم حقایق خارجی عینی از طریق درک مشابهت ها و مغایرت‌ها، با ابزار حسی می پردازد. در نگرش ابن‌رشد به عقل، انواع عقل روش‌ساز (عقلانیت منطقی) با حقایق فراعینی سروکار دارد. [13] و عقل نظریه پرداز (عقلانیت فلسفی و عملی) تمام گزاره های کلی و شبه کلی با مصادیق بسیار زیاد را شامل می‌شود. [14] معرفت عقلی دارای دو نوع است:
معرفت عقل نظری: چنانچه کاوش عقلی معطوف به فهم علل و دلایل یک مسئله نظری باشد معرفت نظری رخ می‌دهد. به تصور ابن‌رشد، این گونه از معرفت در پی کشف حقیقت از راه فهم علل و اسباب است[15] و با تولید مفاهیم برای معقول سازی جهان و آنچه که ناظر به تبیین نسبت بین عالم طبیعت با عالم انسانی است می باشد. غایت معرفت نظری، دانستن است. گرچه بالعرض مرتبط به عمل هم بشود. [16]
معرفت عقل عملی: ادراکاتی‌اند که برای عمل به حقیقت و بسط تجربی آن و چگونگی تبدیل امور بالقوه به امور بالفعل به کار می‌آید. [17] موضوع آن، افعال ارادی و مبدأ آن اراده و اختیار است[18] و غایت آن نیز صرفاً عمل به هر آنچه که مرتبط با امور عامه باشد است. اجزای این معرفت از مقایسه نزدیکی یا دوری با واقعیت عمل، تعیین می‌شود. [19] و از آن انواع فضایل خلقیه و صنایع عملیه تولید می‌گردد و در طبقه‌بندی نیازهای انسانی در دو سطح حاجات اولیه و حاجات ثانویه[20] و این که چگونه می‌توان رفتاری مطلوب (عادات جمیله) [21] را استقرار داد و آن را بومی سازی نمود که افراد آگاهانه به انجام آن بپردازند تحقق می‌یابد. با نگاه به زمان و مکان اقدام به معقول سازی معادله‌ها جهت اقناع و ترغیب افراد و اصناف و گروه‌های اجتماع می‌نماید. [22] معیار صدق آن، چگونگی حصول و عمل به حقیقت و تأمین سعادت و کمال است.
در مجموع این معرفت ها این توانایی را به انسان می‌دهند که با بهره‌گیری از آن، روش‌های مطلوب برای زیستن خویش را در این جهان طراحی نماید.

مبانی هستی‌شناسی
مراد از هستی، جهان خارج از ذهن، چون طبیعت و کیهان است و آدمی از طریق ذهن بدان آگاهی می‌یابد. [23] و انواعی چون وجود حسی، خیالی در برابر وجود عقلی و شبهی دارد. [24] پس مفهوم هستی، از قبیل مفاهیم کلی مشکک منطقی اسمی برای بیان نسبت بین اشیاء و شیء واحد به لحاظ تقدم و تأخر یا سببیت و مسببّیّت و یا ترتّب و تناسب با آن است.
قوام پدیده‌های طبیعی منوط به وجود علل اربعه (مادی، صوری، فاعلی و غایی) است. ماده یا عنصر در تحلیل آخر به عناصر اربعه منحل می‌شود. که عبارت‌اند از: آب، باد، خاک و آتش، که مستعد پذیرش اشکال و حالت‌های متفاوت، براساس شرایط خارجی می‌باشند.
ابن‌رشد، صناعت جهان را فعلی از افعال خداوند تبارک و تعالی می‌داند که مورد گواهی عقل و تجربه و شرع است. [25] از طرف دیگر، در عمل از مشاهده امور طبیعی و نظام جاری در آن، این گونه فهمیده می‌شود که پدیده‌ها و اشیا از هم به وجود می‌آیند. او این مسأله را به دو سطح طبقه‌بندی می‌کند: 1ـ آن که خداوند جهان هستی را در طبایع و نفوس منحل نموده که دارای حرکت و تغییر مداوم می‌باشند؛ 2ـ ناظر به قواعد جاری در عالم هستی است که تخلف ناپذیرند. بر این اساس که جهان به مثابه فعل باری، همانند ذات او قدیم و ملازم و همراه اوست. طبق قاعده کلامی، تقدم و تأخر در ذات باری بی‌معنا می‌باشد. [26] همچنین ممکن نیست چیزی که در گذشته ازلی بوده در آینده فاسد شود. [27] این سطح محل تجلی قوانین هستی است که عبارتند از علت و معلول. وقتی معلولی تحقق می‌یابد، حتماً و ناگزیر باید علتی بوده باشد. برای انجام هر عملی در جهان طبیعت، تهیؤ ذاتی لازم است. چون ذات هر پدیده سبب وجودی و صورت اوست. تخلف سبب از مسبّب یا علت از معلول محال است. بدین سان، فعلیت بخشیدن به استعدادهای بشری، تابع قابلیتی است که در طبع و نفس آنها به صورت بالقوه تعبیه شده است. [28] برای حرکت از قوه به فعل در ماده الزاماً ظرفیت تغییر و استعداد پذیرش و تناسب باید باشد. [29] برای ماده و فاعل، در حرکت به سوی غایتی که در نظر گرفته‌اند، حفظ تناسب لازم است[30] و وصول به غایت، چنین ایجاب می‌کند که موجودات مادی در تغییر مستمر و تحول مداوم ‌باشند، تا هستی بخشی، نظام دهندگی و پرورانندگی پدیده‌ها تحقق یابد. [31] این گونه تغییرات گاهی در عوارض صورت مثل انبساط و انقباض یا تبدیل در کمیّت رخ می‌دهد و یا استحاله و انقلاب در کیفیت صورت می‌پذیرد و آن را دگرگون می‌کند. و گاهی در صورت‌های جوهرین که از قبل موجود بوده، اتفاق می‌افتد. آن را مبدّل به صورت جوهری جدید می‌کند. [32] بدین ترتیب حرکت در زمان، مکان، کم، کیف وجوهر رخ می‌دهد و هر دگرگونی وجودی، مفهومی است که تشخّص می‌یابد[33] و ماده هیولایی را شایسته پذیرش انواع صورت‌ها می‌کند. بدین صورت، ماده تقسیم‌پذیر می‌گردد[34] گرچه در ذات واحد باشد ولی بالقوه استعداد متکثر است[35] و هر پدیده، یک صورت جوهری یگانه دارد و ماده، مبدأ آغازین برای تمام مبادی دیگر، از جمله فاعل، صورت و غایت می‌باشد. چیزی که به هستی و موجود تشخّص می‌بخشد.
بر این اساس یک سلسله مراتب صعودی از هستی به وجود می‌آید. که هر صورت، به مثابه ماده برای صورت‌های دیگر می‌گردد تا صورت‌ صورت‌ها، که عقل باشد. [36] و همچنین یک سلسله مراتب نزولی تا به ماده اولی می‌رسد که نه ماده دارد و نه صورت. و تمامی صورت‌ها برای تحقق و فعلیت بدان نیازمندند. [37] و موجب تفکیک انواع از هم می‌باشد و وجود آن فقط در وجود افراد آن نوع، قابلیت تحقق دارد و لاغیر. [38] این نقطة جدایی ابن‌رشد از طرفداران نظریه مثل است، چون آنها قایلند که تنها مُثُل است که از تمکّن به وجود آمدن برخوردارست. آنچه در عالم هستی وجود دارد صرفاً سایه‌ای از آن عالم است. در حالی که ابن‌رشد صورت نوعیه را، به گونه ای که گفته شد، تقریر می‌کند. به همین جهت او را احیا کننده جهان‌شناسی واقعی ارسطو گفته‌اند. [39]

مبانی انسان‌شناسی
یکی از برجسته‌ترین عناصر منظومه فکری ابن‌رشد، انسان‌شناسی اوست. او با بررسی انسان در ساحات مختلف‌اش، او را سنگ بنای تأسیس اجتماع[40] و دولت و نظام سیاسی اعلام می‌کند. بر این اساس، او ساحات انسان را چنین ارائه می‌کند:
1. ساحت وجودی، که در آن فرد به تعیین‌های خارجی خویش آگاهی یافته و در می‌یابد که چگونه می‌تواند استعداد طبیعی خود را بروز دهد. [41] که این فعل و انفعال معطوف به شناسایی سبب‌های وجودی، کیفیت تبدّل، ضرورت‌ها و تعیین‌هاست.
2. ساحت عاطفه، روح و عقل، که در آن، انسان با قوای سه‌گانة وجودی خویش؛ یعنی ناطقه، غضبیه و بهیمیه سروکار دارد. در ساحت عاطفه، لذت، درد، اراده و... تبلور می‌یابد و در ساحت عقل، عقل به عنوان فاعل شناسا، عمل می‌کند و از تجربه‌های دیگران، از گذشته برای آینده بهره می‌برد. در این ساحت، انسان در پی افزایش و تحصیل معرفت و فضایل و علوم و فنون بهینگی است و این فقط با تعلیم و تعلّم و تکرار رفتارهای عالمانه تحقق می‌یابد. آنچه مهم است این است که انسان در انسان‌شناسی ابن‌رشد، از آن جهت که انسان است پذیرفته شده و حرکت، تلاش و کوشش او اهمیت یافته است.
با توجه به ساحات انسان، انسان شناسی نیز متنوع می شود که از جمله می توانیم موارد زیرا را برشماریم:
1. انسان طبیعی، انسانی است که مخمر در طبع، فطرت و فیزیک انسانی است. همانند دیگر پدیده‌های طبیعی، تمامی فعالیت‌ او معطوف به زیستن و محصور در نیازهای ضروری است.
2. انسان مدنی، انسانی است که برای فعلیت بخشی به توانایی‌های خویش با توجه به کمبود امکانات طبیعی، زیست جمعی برای او ضروری می‌گردد و عمدتاً با استفاده از تجربه به تنظیم نحوه رابطة با دیگران، تعیین اهداف جمعی و راه‌های وصول به آن و بهره‌مندی از شرایط بهتر می‌پردازد. انسان مدنی، سطح، عمق و میزان رابطه و نحوه ارتباط با دیگران مواردی‌اند که انسان مدنی به آن می‌پردازد. انسانی بهره‌مند از فضایل خلقی[42] (مثل عفت و حرّیت) و صنایع عملی[43] (همانند تدبیر منزل و شهر) آداب و عادات مقبول و فضایل فکری[44] می‌باشد و می‌کوشد با تطبیق خود با آن مبادی به اهداف و کمال خویش برسد، کمالی که در طبع صرف نیست. در اجتماع است که با مفاهمه و با استفاده از بدیهیات عقلی به غایات خویش می‌رسند. این حوزه، حوزة اختیار و اراده و آگاهی بشر است و تمییز دهنده او از دیگر موجودات زنده می‌باشد.
3. انسان کامل، انسانی است که به صورت انسان است و[45] براساس فهم نسبت خود با جهان هستی[46] و غایتش از آمدن[47] تعریف می‌گردد و این که وجود او، اقتضای انجام چه فعلی را دارد که او را ضرورتاً به هدف برساند، [48] چون انسان اصل و اساس و غایت شهر می‌باشد. غایت انسان کامل خود انسان در تمامی ابعاد وجودی، عاطفی و عقلانی است. آنچه باعث کمال اوست، ذات یا خصال عارضه بر ذات او می‌باشد. [49] این هدف (کمال) زمانی حاصل شدنی است که در زندگی خویش، خود را به صنایع عملی و نظری و تأملات عقلانی مجهز نماید و آنها را جامة عمل بپوشاند. [50]

منابع اندیشه سیاسی ابن‌رشد
ابن‌رشد عمدتاً به صورت مختلط از منابع بهره‌گیری کرده است و اندیشه‌هایش آبشخورهای متعددی دارد. این منابع عبارتند از:
1. عقل از نظر ابن‌رشد، به ربط قضایای اولیه که در عقل مکتسب فهم می‌شود با علل گوناگون می‌پردازد. ربط صورت و ابزار با مواد، ربط بین قضایای اولیه و علل، این شیوه[51] بدین صورت به تولید اندیشه در عمل می‌انجامد:
عقل مادی --- تصویرها ---- معقولات بالقوة اندیشه ورزانه -- معقولات اندیشه ورزانه بالفعل --- عقل فعال.
این روش به طور مستمر در افعال ارادی انسانی تکرار می‌شود تا به یک سازماندهی و نظم و نسقی در تبیین نسبت بین مبادی و غایات برسد.
عقل در سیاست و عرصة اندیشه سیاسی، عقل مستحدث است که بر پایة عقلانیت بومی[52] که بر پایه‌ اراده، اختیار و انتخاب انسانی است استوار می‌باشد. [53] و محصول سنجش و تفکیک امور ذاتی از عرضی، همراه با نقد و نقض و ابرام می‌باشد. این انتخاب بهترین راه رسیدن به هدف را تضمین می‌کند. از شناسایی و تامل در سنن و قوانین رویه‌های رفتار انسانی در تحولات به دست می‌آید. بنابراین تحوّل امور انسانی، تابع تحول در سنن اجتماعی و تحول در روحیة افراد می‌باشد. این حالت تحول در ملکات بالضروره نیاز به وجود هیئت‌ها و نهادهایی دارد، تا براساس آن روند مورد پذیرش، تکرار گردد. [54] بدین گونه عقلانیت عرفی نیازهای نو را طبقه‌بندی و صورت‌بندی می‌نماید. عقل واقع‌گرا، محاسبه‌گر، سازمان‌ دهنده، غایت شناس، عقل نهاد ساز و فعال انسانی، خودشناس و جهان‌شناس نیز به انطباق روندها و فرآیندهای سیاسی با اهداف و برنامه‌های سیاسی در حوزة سیاست می‌پردازد. [55]
2. با نگاهی به افق شریعت و نقل در نگرش ابن‌رشد، مبنی بر اصلاح انسان‌ها از طریق تصحیح نوع نگاه انسان به مبادی و غایت خود در هستی و تأمین سعادت اخروی، می‌توان فهمید[56] که نقل همانند عقل، رساننده افراد به حقیقت است. به همین دلیل ابن‌رشد پرداختن به حکمت را خواهر شیری شریعت می‌داند. [57] در این نگرش، نقل تعطیل کنندة عقل نیست، بلکه تکمیل کننده آن است. [58] بنابراین خود نقل و شریعت داعیه دار تفکر و تعقل، حق مداری، حقیقت‌جویی و واقع‌گرایی می‌باشد. عقل نیز همین مطلب را بیان می‌نماید. پس این دو حقیقت، تضادی با هم ندارند[59] که مؤید هم دیگرند. [60] ابن رشد در فهم اصلی‌ترین منبع شریعت، قرآن، قائل است که گزاره‌ها چهار گونه می باشد در نتیجه احکام متفاوت (به قرار ذیل) خواهد داشت:
گزاره‌هایی که مقدمات و نتایج ضروری و یقینی دارند. در این مورد نه نتیجه و نه مقدمه هیچ کدام قابل تأویل نیست؛
گزاره‌هایی که مقدمات یقینی و نتایج سمبولیک و مثالی دارند. در مقدمات اصلاً تأویل جایز نیست، اما نتیجه قابل تأویل است؛
گزاره‌هایی که مقدمات آن به روشی غیر یقینی ترتیب یافته ولی نتیجه آن بالذات موردنظر شارع است و نتایج غیر قابل تأویل است. لیکن مقدمات باید به گونه‌ای تأویل شود که با نتیجه سازگاری داشته باشد؛
گزاره‌هایی که نه مقدمات آن استدلالی و یقینی است و نه نتایج آن. بر علمای واجد شرایط، تأویل این گزاره‌ها واجب است و بر جمهور، پیروی از ظاهر آن. [61] غرض اساسی در این تلاش جمع بین معقول و منقول است. [62]

دین
در آثار مختلف ابن‌رشد دین به سه مفهوم آمده است:
1. متون (Text) به عنوان کلام باری تعالی آمده همانند تکلم خدا با بشر که به کتابت درآمده و قرآن نام گرفته است؛ [63]
2. آنچه به رابطة انسان و خدا می‌پردازد؛ [64]
3. مناسک، آداب، اخلاق و ارزش‌ها که در اسلام، شریعت و اخلاق را تولید کرده است[65] و گاه با تأسیس رویه‌ای یا تأیید عرفی، آن را تثبیت نموده که ثمرة آن، تولید دستگاه فقه بوده است.
مبادی دین: آنچه ادیان توحیدی و از جمله اسلام، مردم را بدان فرا خوانده، اصول دین نامیده شده و خطا در آن کفر محسوب می‌شود. [66] این باور باید تصدیق شود تا ایمان دینی را تولید نماید. مبادی دین عبارتند از:
1. خداشناسی: باور به وجودی برتر، وجودی متعالی که مبدأ و خالق تمام هستی است؛ [67]
2. راهنما‌شناسی: باور به این که انبیا برای ابلاغ و اعلام کلام باری تعالی و هدایت مردم آمده‌اند و پیامبر اسلام خاتم آنان است؛
3. قضا و قدر: باور به نظام‌مندی هستی و نحوة انتساب افعال مکلفان به خود و خدا که به نظر ابن‌رشد پیچیده‌ترین مسأله دینی است. [68] خداوند متعال قوایی را در وجود انسان‌ها نهاده است که می‌توانند افعال متضادی را انجام دهند و زمانی که فعلی را انجام می‌دهند، از آن حیث که ارادة فعلی آنها به فعل تعلق گرفته قابل انتساب به آنهاست و مرحله اختیار و آزادی عمل آنهاست که جزا و پاداش او را درست می‌کند و زمانی که این عمل متوقف به حصول شرایط که خارج از اراده فاعل عمل می‌باشد قدرالهی تحقق می‌یابد؛ [69]
4. مقصد‌شناسی: باور به این که افراد هر فعلی را که مرتکب می‌شوند، حساب و کتابی دارد. روز رستاخیز، روز اقامه و تحقق عدالت الهی است. اصل معاد، از نظر ابن‌رشد از جمله اخباری است که همه ادیان با اقامة براهین ضروری، به وقوع آن خبر وگواهی داده‌اند.
غایت دین: دو مورد است:
1. علم به حقیقت: [70] تولید دستگاه شناخت و دانایی از حقیقت که در آن، تصدیق به نظام باور، تولید هنجار و آداب و ارزش هست و از آن ایمان متولد شود. با توجه به این که مخاطب دین عموم می‌باشد و شکل‌گیری سعادت دنیا و آخرت و کمال‌شان[71] و تبیین و تشریح عوالم و احوالی که از دسترسی عقل بشری بیرون است مورد توقع می‌باشد، [72] همانند آنچه که پس از مرگ رخ می‌دهد یا امور عبادی و یا آنچه مرتبط با تغییر در مراتب وجودی انسان برای توسعه تجربه دینی او است که از راه ملاحظه موارد اشتراک بین ادیان[73] و تعمیق تجربه دینی از تمرکز تفحص در چارچوب دین خاصی به دست می‌آید. [74] در مجموع علم به حقیقت، علم به خداشناسی و معادشناسی و اسباب وصول به سعادت اخروی است.
2. عمل به حقیقت: عمل به افعالی که سعادت آفرین و پرهیز از اعمالی که شقاوت آورند. [75] بر این اساس علم به عمل ناظر به دو گونه فعل می‌شود: افعالی که توسط جوارح انسان صورت می‌گیرد که قاعدتاً علم فقه متکفل تنظیم و بسط آن است. [76] این گونه از افعال برگرفته از اوامر و نواهی شارع و متناظر با مقاصد دین می‌باشند. گونه دیگر، افعالی که توسط جوانح انسان صورت می‌پذیرد که در آن، افراد به داعیة قوای نفسانی خویش، فعلی را انجام می‌دهند. علمی که به این موضوع می‌پردازد، علم اخلاق است[77] و عمل اخلاقی، عملی معطوف به حوزة باید و نبایدهاست که به نوعی متناظر به حوزه ارزش‌ها و ارزش‌گذاری‌ها می‌باشد. غایت شریعت، وصول انسان به کمال انسانی به عنوان اشرف مخلوقات آفرینش است. [78] این نیز متوقف بر قدرت انجام عمل و عزم و کوشش انسانی می‌باشد. [79]

سیاست و ابعاد آن
ابن‌رشد سیاست را به قوه «تدبیر مدینه»[80] تعریف کرده است، یعنی بررسی راه‌های عقلایی که رسیدن به هدف، با توجه به مقدورات را تبیین می کند اموری که انسان به عنوان فاعل آن را از روی اراده و آگاهی و اطلاع از امور جمعی انجام می‌دهد و در آن حفظ تناسب وسیله با هدف یک اصل است. [81] اهداف سیاسی، اموری‌اند که در حوزة عقلانیت سیاسی بشری تعیین می‌شوند. ابن‌رشد عقلانیت سیاسی را متأثر از تعالیم انبیا می داند، چون همانندی بین دو آموزه را نشان می دهد و از واژگان مشترک چون کمال، عدالت و فضیلت استفاده می‌کند. [82] او ریشه و آغاز علم سیاست را در علم طبیعت، علم‌النفس و اخلاق می‌جوید. [83] و در تحلیل آن، علاوه بر روش برهانی و تحلیل منطقی، از روش استقرایی بهره می‌برد. بنابراین سیاست، تأمل خردورزانه در نشئه سیاسی حیات جمعی انسان‌ها است. [84]

فرد و اجتماع در اندیشه سیاسی ابن‌رشد
مفهوم فرد: ابن‌رشد در بحث انسان‌شناسی، انسان را معجونی از خیر و شر معرفی می‌کرد که خیر او بر شرش غلبه دارد. [85] و طرح می‌نمود که او را برای انجام فعلی مخصوص آفریده‌اند. [86] بنابر این هر فرد باید توانایی‌ها و محدودیت‌هایش را بشناسد. [87] و در شناسایی راه‌های رسیدن به کمال بکوشد تا خیر خود و دیگران را برآورده کند.
مفهوم اجتماع: ابن‌رشد همانند دیگر متفکران مسلمان در نوشتارهای خود، هم از لفظ مدینه و هم اجتماع استفاده کرده و هر دو را به افرادی که در کنار هم جمع شده‌اند تا غایتی را تحقق بخشند، اطلاق کرده است. ابن‌رشد اجتماع را به مجموعه‌ای از افراد[88] و گروه‌ها و اصناف، در کنار نهادها و ارزش‌ها تعریف می‌کند که بین آنها عرف، رسم، عادت، قانون و در نهایت اخلاق و سنت وجود دارد. [89] ابن‌رشد اجتماع را براساس غایت و هدف آن به دو قسم تقسیم می‌کند:
1. اجتماع فضیلت محور، اجتماعی است که فضیلت و خیر پایة آگاهی و هویت‌یابی اعضای آن می‌باشد. [90] جامعه‌ای که هدف بنیادینش، رسیدن به فضیلت است. [91] از همین رو با سنجش عقلایی امور، بهترین راه‌های وصول به هدف، تعریف نقش و موقعیت‌های اجتماعی خود را می‌گزیند؛
2. اجتماع غیر فضیلت محور، اجتماعی که ثروت و مال و... و بهره‌جویی از آنها، پایة آگاهی و هویت اجتماعی است. [92] کرامیه، اجتماعی که اعضای آن، ثروت را به مثابة ابزاری برای رسیدن به کرامت (نفع مبادله بین دو طرف) تلقی می‌نمایند. [93] و اجتماع خسه و نذاله و قله، اجتماعی است که دسترسی بیش از حدّ نیاز یا اسراف در بذل و بخشش، پایة هویت جمعی اعضاست[94] و جماعیه یا حریه، اجتماعی که اعضای آن، سرشتی آزمندانه و سیری ناپذیر دارند[95] و تعارض بین ثروتمندان و فقر دایمی است. ثمرة آن بی‌ثباتی دایم اوضاع و احوال، و کوچک شماری کارهای بزرگ و رهاشدگی امور عمومی می‌باشد[96] و گاهی طلب آزادی پایة هویت جویی اعضاست. [97] آزادی در عرصة اقتصادی و اجتماع طلب می‌کنند و تغلبیه یا مستبده، اجتماعی است که اشتیاق تسلط بر دیگران و به خدمت در آوردن آنها و مقدم داشتن اراده شخص حاکم، پایه نظم می‌گردد[98] و اجتماعی است که شکل‌گیری امور جمعی حول محور طبقة حاکم می‌باشد. در نتیجه ارادة زمامدار به مثابة قانون و منافع شخصی او به مثابة منافع عمومی تلقی شده است.
رابطه فرد و اجتماع: به نظر ابن‌رشد، فرد پایة اجتماع است و از نگاهش به غایت، سرشت و نوع اجتماع تعیین می‌گردد. در اجتماع است که افراد موفق به استخدام طبیعت و استفاده از منابع محدود، در راستای نیاز‌های نامحدود خویش می‌گردند. از نظر وی، شکوفایی استعدادها، بدون آن میسور نیست. اجتماع صورت نوعیه فرد است و تابع قواعد خودش می‌باشد. وقتی از مناسبات و رابطه بین انسان‌ها گفته می‌شود عرف، سنت، اخلاق، قانون و نظام‌های اجتماعی و سیاسی، شکل می‌گیرد. از نظر او تجلّی ارزش‌ها و هنجارهای مطلوب، در فرد و اجتماع هم شدنی و هم همگون است و براساس طبایع و به شکل متدرّج تحقق می‌یابد.

حکومت و انواع آن در اندیشه سیاسی ابن‌رشد
در نظر ابن‌رشد حکومت از مشتقات حِکَمی، از جنس تدبیر برای نفوس شهروندان می‌باشد[99] نه بنای عمارت و ساختمان شهر، هیئتی که بیان کننده نسبت میان زمامدار و مردم، و سرزمین معین می‌باشد[100] و حل و فصل کنندة مشکلات اجتماعی است. [101]
ابن رشد دو گونه خاستگاه برای حکومت ذکر می کند:
1. دیدگاه تاریخی، که در آن، تأکید بر مشاهده رفتار ملل دیگر در امور مدنی و نحوة سازمان دهی است و به دست می‌آید که نقش‌ها و موقعیت‌ها معمولاً همراه با وظایف تعریف می‌شوند. [102] و نشان می‌دهد که در اغلب ملل، استعداد پذیرش فضایل وجود دارد[103] و می پذیرد که در بین آنها، رویه و نظامی از اطاعت و پیروی وجود داشته باشد، یعنی افراد، از حاکم اطاعت کنند؛ [104]
2. پایگاه اقتدار و مشروعیت: از جمله اوصافی که ابن‌رشد در بحث فضایل خلقی می‌آورد، رعایت اعتدال در امور است. [105] چنانچه از نظر مردم، حکومت داعی و عامل به اعتدال باشد این حکومت مقبولیت مدنی یا مشروعیت یافته است. پایه این مشروعیت به نحوة اعمال اقتدار بستگی دارد که در آن بر محاسبة صحیح نسبت بین وسیله و هدف تأکید شده است. [106] مشروعیت که ناظر به نوع نگاه عموم به حکومت است بقا یا زوال حکومت‌ها را رقم می‌زند. [107] براساس رشد عقلانیت بومی ایجاب می‌نماید که افراد نسبت به آنچه که انجام شده، قانع شوند.

انواع حکومت
از خلال مطالعه پیوند بین غایت اجتماع و مفهوم فضیلت، شکل حکومت در اندیشه ابن‌رشد تعیین می‌گردد. در آغاز لازم است به دو نکته اشاره کنیم: نکته اول، در بحث انسان‌شناسی، ابن‌رشد از تنوع طبایع (قوای نفسانی و امیال) به تنوع تعقل و فهم در علوم نظری و از آن به فقدان حتمیت در امور انسانی می‌رسد، و نکته دوم، نگاه ابن‌رشد به سیاست (تدبیر نفوس) و علم مدنی است که در آن به بررسی راه‌های اتصاف به ملکات و سنن ارادی می‌پردازد و افراد برای بودن یا برای بهتر بودنشان، بدان نیازمندند و این فرایند با بررسی جنبه‌های پویایی رفتار افراد در مرحله عمل و نسبت آن با متغیرهای جزئی و طبقه‌بندی نیازها و انطباق کلی با موارد جزئی صورت می‌گیرد، که از تنوع در طبایع، به تنوع در خلقیات و اخلاقیات و سپس تنوع در سیاسیات و در نهایت به تنوع در غایات می‌انجامد. در مرحله عملی از چگونگی تعامل این موارد با هم، کارکردهای حکومت، در عرصه‌های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی تعیین می‌گردد.

1. حکومت فاضله
حکومت فاضله محصول سیاست‌های فضیلت جویانه اتباع و حکام است. در این الگو علم و حکم به غایت انسانی انسان (کمال و کمال‌گرایی) به عنوان هدف بنیادین تلقی می‌شود[108] و رفتارهای سیاسی، نیز با نگاه به علل مبقیه، تحلیل می‌شود. رابطه اتباع با حاکم، نحوة اقدام، تصمیم‌گیری ها، تعیین استراتژی‌ها و تاکتیک‌ها، نسبت بین وسیله و هدف، چگونگی محافظت از فضایل و دفع رذایل و... را در همین سطح از تحلیل قرار می‌گیرد. ابن‌رشد در کتاب تلخیص الخطابه، فضیلت را ملکه‌ای معرفی می‌نماید که افراد را آمادة انجام کارهای خیر می‌کند[109] و رفتارهای او رفتارهایی معطوف به تحقق غایت می‌باشد. همچنین در تعریف اجزای فضیلت، مواردی چون برّ (عدل عام)، شجاعت، مروّت، عفّت، حلم، لب، سخا، همت بلند و حکمت را می‌آورد. [110] که از تحلیل مفاد این مفاهیم، اوصافی برای اتباع و اوصافی برای حکام معرفی می‌کند و نتیجة آن «صلاح حال و احوال و حسن فعل» است. [111] بقیه اوصاف حکومت فاضله عبارتند از: حکمت‌مداری، توجه به انسان و کمالش، نیازمداری[112] که افعال و رفتار حکومت باید معطوف به تأمین نیازهای عمومی باشد. چگونگی تعامل اتباع با حاکم معلول آرای پسندیده و افعال شایسته است. [113]

ویژگی‌ها و ممیزات حکومت فاضله
1. تثبیت و ترویج و الگوسازی از سنن و ارزش‌ها و هنجارهای فاضلانه به گونه‌ای که مردم، آنها را صرفاً به خاطر خود آن ارزش ها مطلوب بدانند و انجام دهند[114] و در قبال الگوسازی و الگوپذیری و انتقال به دیگران و نسل‌های آینده، فعال باشند[115] که از رهنمودهای کلام اقناعی و آموزش می‌باشد.
2. بهره‌برداری و استفاده از کلام اقناعی و آموزش[i] و نیز به کارگیری خطابه، شعر وجدل در پاسخ به نیازهای در حال تغییر مخاطب با القای ذهنیت و باورمند سازی به فضایل بر پایة بومی سازی فضایل و تعلیم سنن و ارزش‌ها و هنجارها و همچنین تأثیر در تربیت نفوس مردم. [116]
3. به کارگیری قیاس برای آموزش و اقناع عالمان و فیلسوفان که از اندراج اوسط در اصغر شکل اول از اشکال اربعه منطق صوری صورت می‌پذیرد. [117] فیلسوفان به عنوان مولدان فرهنگ می‌بایست با دستی فراخ به شناسایی امور طبیعی و انسانی بپردازند. و با طبقه‌بندی آن ـ تفکیک امور ذاتی از امور عرضی[118] ـ زمینه‌ها و مقدمات تولید الگویی بومی از بایدها و هست‌ها را به وجود آورند. با فلسفیدن و انجام فعل فلسفی به تدبیر نفوس و تنظیم امور معیشت، فرهنگ و سیاست در قالبی سازگار با مصالح آتی اجتماع بپردازند. [119]
4. توجه حکومت به اشباع نیازهای ضروری اتباع، همانند تأمین غذا، پوشاک و مسکن، [120] و نیز حرفه‌ها و مشاغل براساس اختصاص و بسنده کردن هر فرد به یک شغل. [121]
5. روشن سازی عرصه فعالیت اقتصادی و عدم مداخله صاحبان قدرت و نظامیان در این عرصه[122] و همچنین توجه تام به منافع عمومی و همگانی از طریق ترغیب افراد به گزینش مشاغلی متناظر با نیازهای عمومی[123] و نیز توجه به حفظ آزادی و حریت فرد به عنوان حد فعالیت‌های اقتصادی. [124]
6. اهتمام به گسترش الگوی بومی از ارزش‌ها و سنن فاضله، که معلول معرفت به غایت امور و تقدم علل غایی بر علل صوری، مادی و فاعلی است و پی‌جویی تربیت سیاسی، اصلاح حال و احوال مردم و حاکمان؛
7. اهتمام به شناسایی مفاسد سیاسی به عنوان یکی از موارد عدم رعایت اعتدال که حکام و نظامیان، اصناف، اتباع و محیط سیاسی اگر واجد خصوصیاتی نباشند[125] یا فاقد ویژگی باشند فساد سیاسی رخ می‌دهد. و نیز توجه به عدالت و آزادی و عقلانیت بومی[126] و همچنین امکان و تلاش برای تأسیس مدینه فاضله. مدینه فاضله‌ای که ابن‌رشد بر اساس زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی و تاریخی در اندلس قابل تحقق می‌داند؛
8. توجه به سرزمین ـ با تعبیر زیبای «مادر» ـ با توجه به اندازه، موقعیت ژئوپلتیک، همسایگان، دشمنان و ساکنان. [127] ‌ابن‌رشد می‌گوید:
در عالم سیاست، شری بزرگ‌تر نمی‌تواند باشد که کشوری واحد را به کشورهای متعدد تقسیم کنند. همان طوری که در سیاست خیری عظیم‌تر از این نیست که کشورهای متعدد را مبدل به کشور واحد نمایند. [128]
9. توجه به تشکیل و تأسیس ارتش بومی و محلی که نقش مؤثری در محافظت از سرزمین دارد. [129] قوای نظامی باید صاحب تدبیر و بالطبع حکیم، عاشق علم و بیزار از نادانی، (باشند) افرادی که از تحرّک بالا، اهل تفکر و آگاهی برخوردارند. موقعیت استقرار اینان، به گونه‌ای است که بر منطقه اشراف دارند. چنانچه گروهی شورش کنند، آنها را تعقیب و تأدیب می‌نمایند و اگر دشمن هجوم آورد. آنان را سرکوب می‌نمایند»[130] در سیاست امنیتی فاضله، نیروهای مسلح از مداخله در امور اقتصادی و سیاسی منع شده‌اند. [131]
10. توجه به نحوه قانون‌گذاری که در وضع آن باید به قوانین کلی اکتفا شود و جزئیات را به اخلاق، طبع و سرشت افراد واگذار نمود. قوانین جزئی به سبب تغییر، تابعی از شرایط و مقتضات محیط[132] می‌باشد.

الگوهای مدینه فاضله
الگوی فاضله، الگویی است که در آن علم و حکم بر پایه غایت انسانی انسان بوده باشد. [133] در این مدل هم اتباع و هم حاکمان بهره‌مند از ویژگی‌های خاص‌اند. مهم‌ترین آن در نحوه نگاه آنان، به فضایل است که نگاهی ذاتی و اصلی می‌باشد. اگر این گونه باشد مدینه فاضله تحقق می‌یابد و چنانچه تغییری در کمّ و کیف اوصاف مذکور رخ دهد از فاضله بودن خارج می‌گردد. مدینه فاضله انواع گوناگونی دارد که عبارتند از:
1. الگوی ریاستی (الگوی مقید به قانون): برترین الگو، الگویی است که در آن تمام آرا و اعمال معطوف به فضیلت است و تصدی قدرت سیاسی، تابع رویه‌ای خاص می‌باشد که آن را ادب (اقتدا به قانون) می‌نامند. برای افرادی که برخوردار از اهلیت و بردباری‌اند توصیه می‌شود. [134] ادارة این شهر، حسب آرایی است که در علوم نظری به آن رسیده شده است. [135] در این الگو به زمامدار لقب ریاست ملک‌الافضل، امام[136] ملک و فیلسوف داده می‌شود. ویژگی‌های زمامدار فاضل، بدون توجه به جنسیت آن (مرد یا زن) پنج صفت است: حکمت، عقل تام، قوه اقناع، قوه تخیل و قدرت بر جهاد. [137]
2. الگوی امامیه یا افاضل، الگویی است که تأکید اساسی در آن بر افعال فاضله است نه شناخت آرای پسندیده که افلاطون، فارابی و... گفته‌اند. در این زمینه ابن‌رشد می‌نویسد به درستی که ستایش حقیقی بر افعالی است که در آن قصد و ارادة افراد بر ایجاد و حفظ آن سیاست قرار گرفته باشد. در این الگو، حاکمان، نیکان عامل به فضایل‌اند و ریاست اینها، به ریاست افاضل مشهور شده است. [138] نمونه این الگو در ایران باستان هم بود که در آن قوانین موضوعه می بایست که به روشن‌ترین بیان و کوتاه‌ترین عبارت‌ها بیان می‌شد. [139] در این الگو شرط تصدی قدرت سیاسی، برخورداری از تجربه عملی و علمی است که محصول گذران عمر در انجام اعمال سیاسی می‌باشد. در این الگو گونه‌ای از حریّت و رضایت و آگاهی به هدف وجود دارد همین طور مردم‌شناسی، نیازشناسی و تشخیص حدّ و حدود رفتار‌های سیاسی را به صورت عملی رخ می‌دهد. ادارة شهر، مطابقت این الگو، در تبعیت عملی از اعمال فاضلانه براساس سیاست‌های ترغیبی و تحذیری[140] می‌باشد.
3. الگوی شورایی، که در آن یک نیروی نظامی با تجربه و شجاع و قوی با فقیهی متبحر با هم ریاست می‌کنند.

2. حکومت‌های غیر فاضله (استبدادیه)
ابن‌رشد در اشکال حکومت، حکومت فاضله را به لفظ مفرد می‌آورد، یعنی اقسام گوناگون آن به لحاظ ماهیت یک گونه‌ می داند؛ در حالی که حکومت‌های غیر فاضله را به لفظ جمع آورده که خبر از ماهیت چندگانه آنها می‌دهد. از نظر او، همان طور که جامعه صورت فرد است، نظام سیاسی وحکومت هم صورت جامعه می‌باشد. بر این اساس حکومت استبدادیه، محصول و معلول سیاست مستبدانه (با تفاسیر دلخواهانه امور و احوال) و غلبه نگرش تک بعدی به ارزش یا هنجاری مطلوب و اعمال اجبارآمیز یا تلقی افراطی از لزوم پیروی از فرد یا حاکمان است. وی پایة این رویه را، چیرگی یا غلبه بر دیگران و قراردادن آنها در مسیر مطامع و منافع شخصی می‌داند[141] و هم چنین اجابت ارادة حاکم را منطق چیره بر ذهنیت و باور اتباع می‌گیرد که خواسته‌ها و امیال حاکم و راحتی زندگانی او و خاندانش را، معیار تعیین کننده نوع رفتار می‌داند، چون اینان همگی بردگانی بیش و ابزاری برای تحصیل منافع حاکم نمی‌باشند. در این الگو مکانیزم وصول به قدرت سیاسی، تابعی از دارایی، یا ابراز رشادت نظامی در نبردها و یا تطمیع دیگران می‌باشد. ظلم‌پذیری و تمکین خواسته‌های شخص حاکم[142] یا مقهور شرایط بیرونی بودن و تلقی جبرگرایانه از ره‌ آوردهای آن می‌باشد و این گاهی با سؤ استفاده از مفاد نصوص دینی و استفاده ابزاری از آن برای سرپوش و رفوکاری خبط‌های سیاسی و توجیه منافع حکام صورت می‌پذیرد. [143]

ویژگی‌ها و ممیزات حکومت غیر فاضله
1. توجه به نوع و نحوه نگرش به ارزش‌ها و هنجارها که کمال انسانی را در ورای وجود انسان می‌جوید. یا از منظری ابزاری (غیر ذاتی) به ارزش‌ها نگریسته همانند رسیدن به قدرت برای دست‌یابی به ثروت افزون‌تر یا قدرت بیشتر. [144] همچنین از آن جا که تنوع ارزش و هنجارها، محصول تنوع در نوع نگاه به جایگاه ارزش‌ها (خادم[ii] و مخدوم) است، از این طریق، پاره‌ای از رویه ها و ارزش های گذشتگان (سنت) و قسمتی دیگر محصول تصمیم افراد در مورد نیازهای جاری (قانون) می‌باشد. آنچه ارزش های غیر فاضله را از فاضله جدا می‌کند شدت و ضعف این قوانین در عرصة اندیشه یا عمل است که خلق و خوی آفرین می‌باشند؛ [145]
2. بی‌ثباتی اوضاع و احوال فرهنگی، [146] به خصوص باورهایی که معطوف به موجودیت و بقای گونه مدل سیاسی غیرفاضله است. ثمره آن وجود خوف دایم است. [147] در این وضعیت تنها شعر و شاعران برخوردار از احترام و اعتبار هستند. [148] بدین ترتیب مداح و مبلّغ به عنوان مروجّان در عرصة فعالیت فرهنگی اهمیت پیدا می‌کنند تا شور انگیزی و تهیج احساسات صورت گیرد؛
3. وجود روحیة افراط و تفریط در پرورش یافتگان چنین نظامی است[149] که گاه در تکاثر ثروت و جمع‌آوری اموال، و گاه در طلب آزادی، و گاه در تمرکز قدرت و سیطره بر دیگران بروز می‌یابد و روابط اعضا با هم را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛
4. اولویت چنین نظامی، تقدم نیازهای اقتصادی شخص حاکم و[150] تسلط وی بر مجاری تولید و چرخش مالی در راستای نفع شخص حاکم و خاندانش است، دیگران در وضعیتی بین مرگ و زندگی به سر می‌برند؛ [151]
5. نبود امنیت مالی، و به وجود آمدن دو طیف فقیر (در اکثریت) و غنی (صاحبان ثروت در اقلیت)؛ [152]
6. نبود ثبات در سیاست‌های حمایتی، گاهی از سرمایه‌داران در مقابل مستمندان، و گاهی از مستمندان در برابر سرمایه‌داران؛ [153]
7. اولویت یافتن گرایش به پوشش تجملی مانند پوشیدن لباس‌های زربفت، بنای ساختمان‌های بلند و قصرهای مجلل؛ [154]
8. بنیان نهاده شدن نظام غیر فاضله، بر سنن غیر فاضله، برای نمونه گسترش الگوی مورد نظر حاکم (به مثابه ارزش و هنجار مطلق) هدف آن است؛ [155]
9. تربیت سیاسی اتباع بر پایه ترس و نفرت با هدف وصول به ارزش‌ها و هنجارهای مطلوب حاکمان؛ [156]
10. رفتار سیاسی غیر فاضله بر پایه میل و نفرت (شهوت و غضب) است. ابن‌رشد با نگاهی به تاریخ سیاسی ملت‌های مسلمان، فقط دورة نبوی و صدر اسلام را زمان فاضله می‌داند و از زمان معاویه به بعد را زمان دگردیسی و زمان تبدیل فاضله به غیر فاضله می‌داند. [157]

الگوهای نظام سیاسی غیرفاضله
1. الگوی ریاستی کرامیه، الگویی است که چارچوب نظری غالب نزد زمامدار و دیگران، تحصیل و انباشت ثروت است. ثروت، خود ارزش ذاتی یافته و قابل مبادله و تبادل می‌شود که از آن به کرامت بازاری (متبادله سوقیه) تعبیر می‌گردد. [158] در تحلیل چرایی وقوع نظام سیاسی کرامیه، ابن‌رشد، به دو عامل اساسی، تربیت خانوادگی زمامدار[159] و تصور عمومی و عامل اجتماعی اشاره می‌کند.
2. الگوی ریاستی مردان پول سالار، الگویی که چارچوب نظری، توجه افزون‌تر به عناصر اقتصادی چون پول و زمین، مازاد بر نیاز و احتیاج است. [160] در این الگو، به دلیل طولانی شدن دورة زمامداری، پی‌جویی نفع در پول، طلا و... دنبال می‌شود. [161] نگاه اینان به ثروت، نگاهی افراطی یا تفریطی است و تبعیت سیاسی در آن تابع ثروت افزون‌تر است. [162]
سیاست در این نظام، سیاستی فاسد و در وضعیت بحرانی قرار دارد. به مجرد اندک فشار و تهدید داخلی و خارجی، دچار فروپاشی می‌گردد. شاخصه‌های آن، بی‌ثباتی، کوچک شمردن امور و به زمین ماندن امور بزرگ می‌باشد. [163] در نتیجه فقرا در حال افزایش و بحران‌ها شایع و دزدان و اشرار بر امور شهر مستولی‌اند.
2. الگوی ریاستی فقرا (جماعیه و حریه)، الگویی که عنصر غالب در آن، آزادی سیاسی و رها از هر قید و بندی و مساوات است. [164]
در این الگو، گروهی در طلب کرامت، دسته‌ای در طلب ثروت و عده‌ای در فکر غلبه و... در مجموع هر گروهی، انگیزه پی‌گیری مطالبات خود را می‌یابند. به همین جهت است که ابن‌رشد، این الگو را، مستعد‌ترین الگو برای نشو و نمای مدینه فاضله و دیگر مدن دانسته است. [165] سطح بالای تعامل اتباع و زمامداران، به گونه‌ای است که هر فرد و گروهی، خود را برخوردار از آزادی تشخیص و عمل سیاسی می‌داند و آن را تضمین کننده بقای نظام سیاسی می‌داند.
4. الگوی تک نفری استبدادی (وحدانیه السلطه)، الگویی که از فرهنگ استبداد خیز بر می‌خیزد که معلول افراط در طلب آزادی[166] و پیروی از خواسته‌ها و امیال زمامدار است.
در این الگو، پایه تبعیت سیاسی، جهل مردم و ترس مداوم متفکران است که هر لحظه با تهدید مالی، جانی و یا تبعید و مصادره اموال مواجهند. بقای زمامداری در همین دو عنصر نهفته است که بین حاکم و اتباع تنفر و انزجار حاکم است. به نظر ابن‌رشد، بنیان این الگو بر به کارگیری نیروی نظامی است که در قبال رسیدن به مال و منال از وی حمایت می‌کنند. [167] همین طور در این الگو مردم به ثروتمند و فقیر تقسیم می‌شوند و این تعارض دایمی، هر از گاهی از سوی زمامداران مورد اقبال قرار گرفته با مصادرة اموال ثروتمندان و توزیع آن در بین وابستگان، سیستم طفیلی پروری را به وجود می‌آورند. در حالی که مردم محتاج تأمین نیازهای روزانه‌اند[168] حاکمیت سیاسی در فکر بنای قصرها و معبدها و مقبره‌های بزرگان، برای تفاخر است. [169] این مدینه، از نظر ابن‌رشد، دورترین الگو از الگوی فاضله است. [170]
در این الگو سرزمین و کشور، عکس آنچه در مدینه فاضله بوده، می باشد اینجا کشور برای دخل و خرج زمامدار است. همینطور ارتش و نیروی نظامی، غیر فاضله، افرادیند که در قبال ثروت، موقعیت و... به آن پیوسته‌اند و پیوسته در پی تأمین امنیت حاکمان هستند. [171] بنیان سیاست استبدادی، بر پایه ترس و رعب قرار دارد که در آن ارتش نقش اساسی دارد[172] و همین طور برای سرکوبی دشمنان و جلوگیری از تجاوز همسایگان به وجود ارتش نیاز است. [173]
قانون و قانون‌گذاری در الگوهای غیرفاضله، گاه مساوی با اوامر زمامدار است و زمانی نیز از آن، به عنوان ابزاری برای تأمین منافع زمامدار بهره گرفته می‌شود. در نظام سیاسی فاضله، قانون تأمین کننده نفع عمومی بود و کارکرد قانون، تأمین و حفظ منافع زمامدار و اقشار خاص می‌باشد.

حقوق و وظایف متقابل اتباع
ابن‌رشد، برای اتباع سه گونه حقوق و وظیفه طرح می‌کند:
1. حقوق و وظایف فرهنگی حق حیات و زیستن[174] پایة حقوق افراد است و دیگر حقوق همانند حق بدن و حق نفس[175] از آن متولد می‌گردد. بر این اساس، حق بدن یعنی چیزی که ضرورت پیوستن فرد به جامعه را به وجود می‌آورد، همانند دست‌یابی به غذا، خانه و پوشش و تمامی چیزهایی که انسان‌ها به آن نیاز دارند. حق نفس نیز حقی که جدا کنندة انسان از موجودات طبیعی است. ابن‌رشد در این حق، از حق عبادت و معنویت‌گرایی نیز یاد می‌کند و آن را ضامن و شرط تثبیت فضایل می‌داند. و «حق کرامت» حقی که از آن دو ارزش دیگر متولد می‌گردد. اول «عفت» به عنوان وصفی که برای افراد در خوردن و آشامیدن و همسر گزینی باید بدان آراسته شوند. و «حق پی‌گیری فضایل و حفظ آن و دفع رذایل» و هر آنچه به صلاح حال و احوال بینجامد در آن قرار دارد. تحقق این اوصاف در قالب حقوق و وظایف، تنها در زندگی جمعی امکان بروز می‌یابد. بنابراین «حق زیستن در جمع» برای به وجود آوردن فرصت‌های بیشتر برای زندگانی با نشاط و شکوفایی استعدادها از طریق علم و عمل، به مثابة بنیان حکمت و عدالت است که عزت نفس، فضیلت جویی، خیرخواهی و رفاه زندگی از ره‌آوردهای آن می‌باشد و فرد باید در پی آن باشد که کمال خویش را بدان محقق سازد. [176] و آخرین حقی که از زیستن بر فرد عارض می‌شود حق آبرو و احترام است. [177]
2. حقوق و وظایف اقتصادی که در عرصة حیات جمعی اهمیت بسزایی دارند. ابن‌رشد آن را با عنوان «عدالت در اموال» می‌آورد که در آن به «جمع‌آوری اموال و قیمت گذاری»[178] اشاره می‌شود. غرض وی، آن است که افراد، قدرت خرید و فروش و تصرف در اموال را داشته باشند. از پیامد این حق، حقوق دیگری متولّد می گردد اولین و مهم‌ترین آن، حق «اشتغال» است که هر کس برابر با توانایی‌های ذاتی و اکتسابی خویش، فقط یک حرفه را برگزیند. این اشتغال برای همه افراد ـ اعم از زن و مرد ـ است. حق مالکیت دومین حقی است که براساس آن فرد تولید کننده، مالک دست رنج خویش بوده که توان تصرف، خرید و فروش یا معاوضه را می یابد. [179]
3. حقوق و وظایف سیاسی حقوقی است که در اجتماع تولید می‌شود. ابن‌رشد همانند ارسطو، اساسی‌ترین حق سیاسی را، پیروی از مشی اعتدال سیاسی یا میانه روی می‌داند. غرض از اعتدال سیاسی این است که «فرد هنگام مواجهه با حالت قوت، اظهار سرمستی نکند، و هنگام مواجهه با ضعف، اظهار ترس ننماید، و در برابر شهوت‌ها نیز بدین‌سان باشد». [180] همین طور دومین حق، حق امر به معروف است امر به معروف و نهی از منکر یعنی افشا و اعلام محبت و تعاون در امور عمومی همین طور حق مداخله در تعیین سرنوشت به مثابة معروف و ابراز تنفر از دشمنان و ناهنجاری‌ها که از آن تعبیر به منکر شده، می‌باشد. [181] این می‌تواند مانع از اخلال در سنن و بد فهمی در مورد نصوص شرعی گردد و منجر به دو حق دیگر، حق آگاهی عمومی و حق طرح دعوا و شکایت می‌گردد.
حق آگاهی عمومی، حقی است که توسط آمر معروف‌شناس بیان می‌شود تا در زندگی جمعی به آگاهی برسند، [182] از نظر ابن‌رشد، عدالت سیاسی در حکومت، همانند عدالت سیاسی در فرد است. [183] این که فرد بداند و بتواند امکان و شرایط عملی بودن کاری و فعل سیاسی را تشخیص دهد.
حق دیگر افراد، حق رجوع به دادگاه و طرح دعوا در مجامع صالحه در خصوص موارد نقض حقوق خود است، چه از گروه اندک شریر بالطبع‌ (که در همه جا حضور دارند) و چه از اعمال گماشتگان حکومتی و زمامداران در سه عرصه بدن، نفس و آبرو و حیثیت. افراد در این گونه موارد حق طرح شکایت دارند[184] و می‌توانند حقوق تلف شده خود را مطالبه کنند.
آخرین حق سیاسی، حق گرفتن و دادن مشورت است. بر اساس این حق، افراد با توجه به تغییر امور در زمان و مکان‌‌های مختلف مجاز و مختار به اعمال اراده خویش هستند. اموری همچون چگونگی تأمین نیازهای معیشتی اتباع در جنگ و صلح، و حفظ سرزمین از گزند دشمنان خارجی و بحران داخلی و التزام به سنن و قواعد مفید را در بر می گیرد. [185]
براساس آنچه طرح شد دستگاهی از حقوق و وظایف سیاسی برای اتباع متناظر با دانایی‌ها و توانایی‌های شان شکل می‌گیرد که فرد، خود را مقید به «فهم، تدبیر و نظر صحیح»[186] به معنای رعایت اعتدال امور بداند و بر پایه اقناع و توافق امور خویش را ساماندهی[187] و با لحاظ عقلانیت بومی، به بایدها و نبایدها بپردازد. این مشی، پایة حقوق و وظایف حکومت نیز می باشد.

حقوق و وظایف حکومت
1. عام‌ترین وظیفه هر حکومتی، تأمین امنیّت و وحدت اتباع است که حصول آن در عرصه‌های گوناگون فرهنگی، سیاسی و اقتصادی مستلزم شناسایی ارزش‌ها و هنجارها و مکانیزم‌های نگهداری حقوق فرهنگی است. بر این اساس به دو سطح از وظایف تحویل می‌گردد. اوّل، شناسایی عادت‌ها و رویه‌ها که از افعال ارادی اتباع در عرصة امور فرهنگی به دست می‌آید. همین طور نسبت بین آنها و تأثیر گذاری‌ها چگونه بوده باشد؛ دوم فهم این که چگونه این آداب، سنن و ملکات مطلوب را در نفوس افراد جدید رسوخ داده و از تعامل بین آنها عادات شایسته تولید گردد و چگونه برخی از ارزش‌های فرهنگی با وضع قانون وسیله رسیدن به ارزش‌های دیگر می‌شود. [188]
ابن‌رشد یکی از وظایف اساسی حکومت را، شناسایی قواعد و سنن ماندگار گذشتگان دانست، تا پس از سنجش آن به لحاظ امکان عملی و مفید بودن، آن را در قالب نیاز جدید تقریر کند که از آن به قانون تعبیر می‌کند تا براساس آن زمینة ترویج ارزش‌ها و فضایل بومی شده تحقق یابد.
در وضع قوانین فرهنگی، مهم دریافت این نکته است که قانونگذاران بدانند که کدام مردم با این قانون اصلاح می‌شوند، که وضع شود[189] و کدام اصلاح نمی‌شوند تا مکانیزم‌های تأدیبی و ارشادی تعریف گردد.
وظیفه دیگر حکومت که در ادامه وظایف پیشین و مکمل آن است، راه‌اندازی دوره‌های آموزش است تا تربیت تدریجی اتباع و اقناع آنها نسبت به باورها و هنجارها و اهداف مطلوب به وجود آید. بر این اساس، تحول فرهنگی، تابع تحول در عرصة باور و ذهنیت اتباع و تغییر در خلق و خوی از حالی به حالی دیگر است و در فعالیت‌های فرهنگی مفاهیم و باورهایی متناسب با آن را تولید کنند و اتباع نیز همدلانه از آن پیروی نمایند و این را ابن رشد، عدالت فرهنگی گفته، به همین علت افراد را به دو دسته تقسیم می‌کند نخبگان و متفکران و دیگران، نخبگان تولیدکنندگان آثار نظری و دیگران مصرف‌کنندگانند. بر این اساس، حکومت‌ها را موظف به پاسداشت ظرفیت ادراکی افراد در مرحله فهم‌باور‌ها و ارزش‌ها می‌شمارد و رعایت مصالح عمومی را در رعایت و توجه ظرفیت ادراکی افراد و تأمین امنیت روانی آنها می‌داند تا نخبگان از کمین گزند تعصبات عوام رهایی یابند و در عرصه‌های نظری (که حیطه عمل آنان است) بتوانند آزادانه و براساس دلیل به کاوش بپردازند و در تعامل با متفکران دستاوردهای علمی خود را عرضه کنند. منتها نباید به افراد معمولی ارائه نمایند، چون آنان را دچار تشویش ذهنی می‌کند و یا به مثابة وسیله در اختیار سلایق شخصی حاکم قرار داده و ابزار سرکوبی اهل علم می‌گردند.
2. حقوق و وظایف اقتصادی حکومت، همان طور که قبلاً در ضرورت پیوستن افراد به اجتماع آمد که با توجه به نیازهای متنوع، افراد به تنهایی توانایی برآوردن نیازها را ندارند، به همین علت به هم دیگر پیوسته‌اند تا نیازهای‌شان تأمین گردد. حکومت‌ها هم در این عرصه وظایف و حقوقی دارند. اهم آن عبارت است: رفع نیازهای عمومی اتباع که از طریق توزیع مشاغل و گماشتن هر فرد به کاری واحد که با سرشت و طبع‌اش سازگاری دارد و از کودکی، بدان مشغول بوده است[190] و پذیرش اتباع باعث می‌گردد تا نیازها در سطوح مختلف تأمین گردد و استغنای اقتصادی در عرصة تغذیه و بهداشت و... به وجود آید و فقر عمومی مرتفع شود.
دومین وظیفه اقتصادی، رفع فقر عمومی با توجه به پیامدهای منفی آن است.
سومین وظیفه، توجه به عدالت اقتصادی به معنای پوشش نیاز همه اقشار جامعه است[191] به گونه‌ای که براساس زمان و مکان‌های گوناگون و نیازهای متنوع برآورده شود. در مجموع حکومت، در تدوین و اجرای قوانین متناسب با تولید، توزیع و... خلاصه می‌شود و عدالت در همه اجزای جامعه تسرّی می‌یابد، از جمله در اعراض (مالی و ثروت). [192]
3. حقوق و وظایف سیاسی حکومت: مهم‌ترین آن، تأمین امنیت اتباع است. حکومت‌ها معمولاً با شکل دهی به قوای نظامی و انتظامی بدین منظور اهتمام می‌ورزند. ابن‌رشد برای این نیروها، اوصاف و خصایصی را ذکر می‌کند[193] که ناظر به میزان اهمیت آنهاست.
دومین وظیفه سیاسی حکومت، که اساسی‌ترین وظیفه آن هم است، پی‌گیری هدف بنیادین، ارزش‌ها و هنجارها به مثابه خیر سیاسی و فرهنگ سازی با تکیه بر عناصری چون تقوای سیاسی می‌باشد که از آن مهرورزی، تعاون، عدالت سیاسی، اصلاح سیاسی، آزادی سیاسی به دست می‌آید. چنانچه قاعده فرهنگ سیاسی بر تقوای سیاسی باشد. [194]
ابن‌رشد، اقامه عدل توسط حکومت را از سنن شریف نبوی دانسته که در موقعیت‌های مختلف، به دلیل تعدد در هدف‌گذاری و گزینش راه رسیدن به آن هم متعدد می‌گردد. [195] بدین صورت امور جزئی که اصلاح احوال مردم بدان می‌باشد به خودشان واگذار شده تا براساس اخلاق و مصالح عمل کنند. [196]

پی نوشت ها
i. تبیین عقلانی افعال و انفعالات حکومت فاضله در قبال موقعیت، بر اساس نتایج آن است.
ii. ارزش های خادم همانند این که از عزت و... برای انجام عملی که انسان انجام می دهد مانند رسیدن به دنیای آبادتر در نظر داشته باشد و ارزش های مخدوم، ارزش هایی اند که دیگر ارزش ها به خاطر آنها خواسته می شوند.
1. ابوالولید محمد بن احمد (ابن‌رشد)، تلخیص السیاسة، ترجمه به عربی حسن مجید و فاطمه کاظم العبیدی (بیروت: دارالطلیعه، چاپ اول، 1998) ص 65.
2. همان، صریح عبارت چنین است: «ان غایة هذا العلم، {سیاسی} هو العمل او الفعل فحسب».
3. ابن‌رشد، فصل المقال فی تقریرما بین الشریعه و الحکم من الاتصال، تحقق محمد عابد الجابری (بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه، 1997 م) ص 85. «ان کان فعل الفلسفه لیس شیئاً اکثر من النظر فی الموجودات و اعتبارها من جهه دلالتها علی الصانع،... صنعتها و...» (همان، ص 85 و 86). و فعل فلسفه یعنی قدرت تفکیک امور ذاتی از عرضیات سیاسی داشتن «تمیز بین آنچه جوهر و آنچه عرض» است، می‌باشد. آنچه که از آن تعبیر به فلسفیدن یا فعل فلسفه می‌گردد. ابن‌رشد، الضروری فی السیاسه، تحقیق احمد شعلان (بیروت: مرکز الدراسات العربیه، 1998م) ص 137. بنابراین ساماندهی به امور عامه، و تنظیم آن با بهره‌گیری از تجربه و قیاس می‌باشد. قدرتی که به تصور ابن‌رشد، فقط در اختیار فلاسفه واقعی قرار دارد.» همان، ص 205). نکته مهم در فلسفه سیاسی ابن‌رشد، تکیه بر «الأقاویل البرهانیه» است که سطح تلاش نظری را به اعتماد بر برهان ارتقا می‌بخشد و از این حیث است که فلسفه را پس از منطق قرار می‌دهد، و آن را به علم به اسباب و علل اربعه (علت ماده، صورت، فاعل و غایت) تعبیر می‌کند.
4. الضروری فی السیاسة، ص 165.
5. تلخیص السیاسة، ص 76.
6. الضروری فی السیاسة، ص 167.
7. ابن‌رشد، تفسیر ما بعدالطبیعه (تهران: انتشارات حکمت، 1377) ج 3، ص 1467.
8. همان، ج 2، ص 700.
9. ابن‌رشد، تلخیص مابعدالطبیعه (تهران: انتشارات حکمت، 1377) ص 151؛ همو، تهافت التهافت (بیروت: دارالمشرق، 1992 م) ص 435.
10. سلمی خضرا الجیوسی، الحضارة الاسلامیة فی الاندلس (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 1998م) ج 2، ص 113.
11. تلخیص مابعدالطبیعة، ص 83.
12. الضروری فی السیاسة، ص 162.
13. فصل المقال، ص 59؛ ابن‌رشد، تلخیص البرهان (کویت: المجلس الوطنی للثقافه و الفنون، 1984م) ص 182.
14. تلخیص مابعدالطبیعة، ص 77، 6 و 7.
15. فصل المقال، ص 90 و 93.
16. الضروری فی السیاسة، ص 137.
17. همان، ص 72.
18. همان، ص 112.
19. همان، ص 72.
20. همان، ص 73.
21. همان، ص 75.
22. همان، ص 76.
23. همان، ص 79.
24. تلخیص مابعدالطبیعة، ص 8 و 9.
25. فصل المقال، ص 110.
26. تفسیر مابعدالطبیعة، ج 1، ص 361.
27. ابن رشد، کشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملّة، تحقیق محمود قاسم (قاهره: بی‌نا، 1955 م) ص 191؛ تهافت التهافت، ص 336.
28. تهافت التهافت، ص 286.
29. تلخیص السماع الطبیعی (بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه، چاپ اول، 1998م) ص 30.
30. تفسیر ما بعدالطبیعة، ج1، ص 463.
31. تهافت التهافت، ص 140.
32. در این جا ابن‌رشد از تفاوت فلسفه و علوم طبیعی سخن به میان می‌آورد که فلسفه به غایت و علوم طبیعی به بررسی ماده، صورت و فاعل می‌پردازند.
33. تفسیر مابعدالطبیعة، ج 1، ص 31، 182 و 463.
34. تلخیص مابعدالطبیعة، ص 43.
35. تفسیر مابعدالطبیعة، ج 3، ص 1167.
36. همان، ص 1409.
37. همان، ص 1405.
38. همان، ص 24.
39. همان، ص 25.
40. همان، ص 51، 52 و 53.
41. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی (تهران: انتشارات کویر، 1373) ص 348.
42. تلخیص السیاسة، ص 127.
43. تفسیر مابعدالطبیعة، ج 1، ص 186.
44. تلخیص السیاسة، ص 153.
45. الضروری فی السیاسة، ص 155.
46. همان، ص 153.
47. همان.
48. همان، ص 152.
49. همان، ص 151.
50. همان، ص 151.
51. همان، ص 147.
52. تهافت التهافت، ص 581.
53. امینگ اموری، ابن‌رشد، ترجمه حسین فاطمی، (تهران: نشر مرکز، 1375) ص 129.
54. ابن‌رشد، شرح برهان ارسطو و تلخیص البرهان (کویت: المجلس الوطنی للثقافه و الفنون، 1984م) ص 65.
55. الضروری فی السیاسة، ص 196.
56. همان، ص 204.
57. تفسیر مابعدالطبیعة، ج 3، ص 1616 و 1617 و 1704 و 1700.
58. فصل المقال، ص 85.
59. همان، ص 125؛ کشف عن مناهج الادلة، ص 152.
60. تهافت التهافت، ص 255.
61. فصل المقال، ص 85.
62. همان، ص 86.
63. همان، ص 29.
64. همان، ص 98.
65. ابن‌رشد، الکشف عن مناهج الادلة، ص 180، 183 و 184.
66. همان، ص 113، 180 و 183.
67. همان، ص 180 و 181.
68. فصل المقال، ص 108.
69. کشف عن مناهج الادله، ص 129.
70. همان، ص 186.
71. همان، ص 191.
72. فصل المقال، ص 115.
73. همان، ص 115.
74. تهافت التهافت، ص 255.
75. الکشف عن مناهج الادله، ص 179 و 183.
76. همان، ص 183.
77. فصل المقال، ص 115.
78. همان، ص 115.
79. همان.
80. الضروری فی السیاسة، ص 115.
81. کشف عن مناهج الادلة، ص 99؛ تلخیص السیاسة، ص 75.
82. الضروری فی السیاسة، ص 46.
83. همان، ص 72.
84. تلخیص السیاسة، ص 66.
85. الضروری فی السیاسة، ص 74.
86. همان، ص 119.
87. ابن‌رشد، الکشف عن مناهج الادله، ص 196.
88. همان، ص 197.
89. تفسیر مابعدالطبیعه، ج 1، ص 186.
90. الضروری فی السیاسه، ص 48.
91. تلخیص السیاسه، ص 66.
92. الضروری فی السیاسه، ص 117.
93. تهافت التهافت، ص 582.
94. الضروری فی السیاسه، ص 170.
95. همان، ص 171.
96. همان، ص 173.
97. تلخیص السیاسه، ص 182.
98. همان، ص 173.
99. همان، ص 192.
100. همان، ص 176.
101. همان.
102. تفسیر مابعدالطبیعه، ج 3، ص 1613.
103. ابن‌رشد، تلخیص الخطابه، تحقیق عبدالرحمن بدوی (بیروت: دارالقلم، 1959 م) ص 38.
104. الضروری فی السیاسه، ص 205.
105. همان، ص 83.
106. تلخیص السیاسه، ص 155.
107. همان، ص 119.
108. الضروری فی السیاسه، ص 205.
109. تلخیص السیاسه، ص 70.
110. الضروری فی السیاسه، ص 117.
111. تلخیص الخطابه، ص 72.
112. همان.
113. همان، ص 44.
114. همان.
115. همان.
116. همان، ص 49.
117. همان، ص 72.
118. همان، ص 30.
119. شرح برهان الارسطو و تلخیص البرهان، ص 46.
120. همان، ص 137.
121. همان، ص 139.
122. تلخیص الخطابه، ص 40 و 43.
123. الضروری فی السیاسه، ص 83..
124. همان، ص 105.
125. تلخیص الخطابه، ص 35.
126. همان، ص 110.
127. همان، ص 150.
128. همان، ص 112.
129. الضروری فی السیاسه، ص 119.
130. الضروری فی السیاسه، ص 104.
131. همان، ص 130.
132. ر. ک: همان، ص 82، 77، 113.
133. همان، ص 105.
134. همان، ص 112.
135. همان، ص 114.
136. همان، 117.
137. همان، ص 68.
138. تلخیص الخطابه، ص 68.
139. الضروری فی السیاسه، ص 136 و 137.
140. همان، ص 169؛ تلخیص السیاسه، ص 139.
141. همان، ص 165.
142. الضروری فی السیاسه، ص 80.
143. همان.
144. همان، ص 169.
145. تلخیص الخطابه، ص 63.
146. همان، ص 177.
147. همان، ص 220.
148. الضروری فی السیاسه، ص 177.
149. همان، ص 176.
150. تلخیص الخطابه، ص 49.
151. ر. ک: الضروری فی السیاسه، ص 177.
152. همان، ص 179.
153. تلخیص السیاسه، ص 220.
154. همان، ص 192.
155. همان، ص 192.
156. الضروری فی السیاسه، ص 175.
157. همان، ص 177.
158. همان، ص 174.
159. همان، ص 174.
160. تلخیص السیاسه، ص 192، ر. ک: همان، ص 187 و 186، ص 192.
161. همان، ص 200.
162. تلخیص الخطابه، ص 68؛ تلخیص السیاسه، ص 321.
163. تلخیص السیاسه، ص 176.
164. همان.
165. همان، ص 184.
166. همان، ص 168.
167. همان، 171.
168. همان، ص 172.
169. الضروری فی السیاسه، ص 181.
170. همان، ص 171.
171. همان، ص 183.
172. همان.
173. همان.
174. همان، ص 173.
175. همان، ص 185.
176. همان، ص 185.
177. همان، ص 174.
178. همان.
179. همان، ص 192.
180. همان، ص 203.
181. همان، ص 202.
182. همان، ص 195.
183. همان، ص 177.
184. همان، 176.
185. همان، ص 201.
186. همان، ص 177.
187. همان، ص 111.
188. همان، ص 111.
189. همان، ص 175.
190. همان، ص 105.
191. ابن‌رشد، بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، تحقیق: خالد العطار (بی جا، دارلفکر، بی تا) ج 2، ص389.
192. تلخیص الخطابه، ص 40.
193. الضروری فی السیاسه، ص 83.
194. تلخیص الخطابه، ص 43.
195. بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، ج 2، ص 389.
196. تلخیص الخطابه، ص 44.