موضوع : پژوهش | مقاله

نسبت دین و سیاست در سیره نبوى‏

از نظر فعالیت سیاسى مى‏توان انبیاى الهى را به دو دسته تقسیم کرد: نخست پیامبرانى که حکومت را در دست داشتند یا درگیر فعالیت سیاسى شدند مانند حضرت سلیمان‏علیه السلام و دوم انبیایى که در رأس یک نظام سیاسى قرار نگرفتند مانند حضرت مسیح ‏علیه السلام. در باب علت این اختلاف موضع، برخى آن را به حکمت و اراده خداوندى مربوط مى‏دانند که تفسیرى درون دینى از این پدیده محسوب مى‏گردد. دسته‏اى دیگر، به ویژه جامعه شناسان دین، این تنوع را ناشى از شرایط تمدنى و سیاسى عصر ظهور هر پیامبرى معرفى مى‏کنند و هر دینى را پاسخى به خلأها و چالش‏هاى موجود در تمدنى که پیامبر به آن تعلق دارد مى‏دانند. پیامبر اسلام را باید از انبیاى دسته نخست دانست. تشکیل حکومت در مدینه، نبردهاى متعدد با کفار، نگارش نامه به امرا و شاهان، امضاى پیمان و قضاوت از جمله فعالیت‏هاى سیاسى نبى‏اکرم‏صلى الله علیه وآله است. تمام مسلمانان اعم از شیعه و سنى به رغم اختلاف نظرهاى گاه اساسى در جزئیات، در ضرورت تشکیل حکومت در اسلام تردیدى نداشته‏اند. هر دو نظریه امامت و خلافت بر این پیش فرض اساسى مبتنى اند که دین اسلام قابل تفکیک از سیاست نیست و پس از وفات نبى تشکیل حکومت به دست مسلمانان واجب است. به گمان اینان سیره نبى‏اکرم نشان مى‏دهد که اجراى احکام شریعت اسلام جز با تشکیل حکومت ممکن نیست. البته عده اندکى این ضرورت را نفى کرده‏اند. این پژوهش کوشیده است آراى این دسته از متفکران را بررسى کرده و نقاط قوت و ضعف استدلال‏هاى آنان را نشان دهد. براى این منظور مدعاهاى آنان را در دو محور بحث کرده است. نخست آن‏جا که استدلال آنها به ذات و سرشت آیین اسلام و تعالیم آن باز مى‏گردد و دوم آن جا که استدلال آنها بر بررسى و تحلیل سیره نبوى استوار است.

در آغاز فرضیه مقاله در خصوص نسبت دین و سیاست در اسلام را به شرح ذیل مى‏آوریم:
1. بر خلاف نظر سکولارهاى مسلمان، اسلام داراى ساحت سیاسى قابل توجهى است و سیاست جزئى از ذات اسلام است.
2. برخلاف نظر بنیادگرایان دینى، اسلام داراى یک نظام سیاسى جامع و مانع نیست.
3. اسلام داراى آموزه‏هاى سیاسى است و بررسى سیره پیامبر اسلام و سرشت دین اسلام به خوبى نشان دهنده این دیدگاه است. این آموزه‏ها نوع معیّن و خاصى از نظام سیاسى را شخص نمى‏سازند بلکه معیارهایى براى ارزیابى محتواى نظام‏هاى سیاسى بشرى به دست مى‏دهند. بر اساس این معیارهاى محتوایى، مسلمانان مى‏توانند برخى از اشکال حکومت و نظریه‏هاى سیاسى را پذیرفته و برخى دیگر را رد کنند.
حال به مطالعه و آزمون فرضیه بالا و بررسى نظریه‏هاى متفکران مسلمان در مورد نسبت دین و سیاست در اسلام مى‏پردازیم:

نظریه‏هاى مختلف در باب نسبت دین و سیاست در اسلام‏
جریان‏هاى فکرى متفاوت اسلامى، تلویحاً یا تصریحاً در باب نسبت دین و سیاست در آیین اسلام اظهارنظر کرده‏اند. نخستین بحث‏ها در باب این نسبت پس از رحلت پیامبر در میان مسلمانان رایج گردید و به ویژه پس از قتل خلیفه سوم و آشوب‏هاى پس از آن در جامعه اسلامى، قوت بیشترى یافت. بنابراین باید نظر مسلمانان در باب نسبت این دو در سیره پیامبر و پس از وفات پیامبر را از یکدیگر تفکیک کرد. به عبارت دیگر، تمام کسانى که به پیوند ذاتى دین و سیاست در عصر نبوى اعتقاد دارند قائل به تعمیم این نسبت به دوران پس از پیامبر نیستند. با این توضیح به رویکردهاى مختلف مسلمانان در این خصوص اشاره‏اى مى‏کنیم.

1. نظریه پیوند دین و سیاست در اسلام‏
عمده متفکران مسلمان معتقدند تشکیل حکومت توسط پیامبر اسلام در مدینه جزئى از رسالت نبوى وى محسوب مى‏گردد. هر چند مسلمانان به این مطلب تصریح ندارند (چون پرسش از این نسبت براى آنها مطرح نبوده است)، اما پذیرش این پیوند در کانون تمام شاخه‏هاى اندیشه سیاسى اسلام و فرقه‏ها و گرایش‏هاى مذهبى بوده است.
در این میان جز معدودى از افراد و جنبش‏ها، غالب مسلمانان به ضرورت تشکیل حکومت در اسلام پس از وفات پیامبر اعتقاد راسخ دارند. (2)
از افراد مخالف تشکیل حکومت در اسلام مى‏توان به ابوبکر اصم و هشام فوطى، که هر دو داراى مشرب معتزلى بودند اشاره کرد. همان‏گونه که یکى از پژوهشگران گفته، آراى این دو به شدت متأثر از قتل خلفاى نخستین و وقایع پس از آن است و متضمن نوعى آرمان‏گرایى است که مى‏توان آن را برگرفته از حکومت پیامبر دانست. (3) براى نمونه این متفکران به ضرورت اجماع کامل امت اسلامى بر یک حاکم یا خلیفه اعتقاد دارند و همین شرط، تشکیل حکومت اسلامى را تعلیق به محال و منتفى مى‏سازد. همچنین در این خصوص باید به برخى از خوارج اشاره کرد که در مجموع منکر امر حکومت بودند که دو فرقه ازارقه و اصفریه به طور خاص قابل ذکرند. (4)
همان گونه که در کتب سیاسى اسلامى ذکر شده است، دسته‏اى از مسلمانان تشکیل حکومت در اسلام را ضرورتى شرعى مى‏دانند. اشاعره با تمسک به آیه «اطیعواللَّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» معتقدند شرع واگذارى زمام حکومت به صاحبانش را مقرر داشته است. اینان بر این باورند که عقل بشر قادر به اثبات ضرورت حکومت نیست، بلکه عقل تنها این را ایجاب کرده است که هر یک از عاقلان مى‏بایست خود را از ستم راندن بر یکدیگر باز دارد، اما امامت و حکومت از مقوله امور شرعى است. ابوالحسن ماوردى، از برجسته‏ترین نظریه‏پردازان اهل تسنن، حکومت اسلامى را براى جانشینى نبوت در پاسداشت دین و تدبیر دنیا دانسته است. (5) عمده اهل تسنن با تأکید بر حکومت به عنوان جانشینى و خلافت پیامبر بر پیوستگى میان دین و سیاست در آیین اسلام تاکید مى‏ورزند. بر طبق نظر آنان پیامبر بنا به وحى الهى موظف به تشکیل حکومت و اجراى احکام دین بود و بنابراین جانشین او هم موظف به تداوم این رویه است.
دسته دیگر پیروان ضرورت عقلى حکومت هستند. فلاسفه مسلمان و عمده شیعیان در این گروه جاى مى‏گیرند. غالب شیعیان تشکیل حکومت اسلامى را از ضروریات اساسى اسلام شمرده وآن را واجب عقلى مى‏دانند. شیعیان براساس قاعده لطف پس از ختم نبوت به گشایش دایره ولایت قائلند. جز در برخى دوره‏ها و نزد برخى جریان‏هاى شیعى مفهوم ولایت همواره ملازم با تصدى سیاسى امور شیعیان به دست امام معصوم بوده است. (6) در عصر غیبت امام دور جدیدى از اندیشه سیاسى شیعى گشوده شد. برخى از عالماى شیعى، تشکیل حکومت را مشروط به حضور امام معصوم مى‏دانستند. اینان هر چند در عصر غیبت به عدم تشکیل حکومت اعتقاد داشتند، اما به پیوندى اساسى میان دین و سیاست قائل بودند. همچنین بسیارى دیگر از شیعیان به تایید نظام‏هاى سلطنتى موجود در زمان خود پرداختند. اما جریان دیگرى از فقهاى شیعه با اعتقاد به ولایت فقیه، که بر دریافتى خاص از مفهوم اساسى ولایت مبتنى است، به تداوم پیوند دین و سیاست در تمام دوره‏ها، اعم از حضور پیامبر، حضور امام معصوم و غیبت امام معصوم، تأکید مى‏ورزند.
در نهایت، باید به نظر فلاسفه مسلمان اشاره کرد که مهم‏ترین عقل گرایان در حوزه تمدن اسلامى به شمار مى‏آیند و محکم‏ترین شالوده براى پیوند میان نبوت و سیاست را در تاریخ فکر اسلامى فراهم آوردند. فارابى موسس فلسفه اسلامى، در طرح خود از مدینه فاضله، جایگاهى خاص براى نبوت قائل است. فارابى با تاکید بر قوه متخیله به تاسیس نوعى نظام فلسفى دست زد که بسیارى آن را «حکمت نبوى» نام‏گذارى کرده‏اند. (7) مدینه فاضله فارابى، مدینه‏اى است که در رأس آن پیامبر قرار دارد که از طریق قوه متخیله خود متصل به عقل فعال است و حقایق را از آن اخذ مى‏کند. اساساً نام‏گذارى نظام سیاسى به مدینه، نشان‏دهنده پیوند میان دین و سیاست نزد حکماى مسلمان است. (8) عمده فلاسفه مسلمان پس از فارابى نیز بر این پیوند میان نبوت و سیاست تأکید کردند. براى نمونه ابن‏سینا در الهیات شفا در استدلالى کوتاه، پس از اثبات ضرورت حکومت، ضرورت نبوت را از آن نتیجه مى‏گیرد: انسان‏ها به تنهایى قادر به تامین امور و رفع نیازهاى خود نیستند. بنابراین انسان نیازمند مشارکت دیگران و ناچار از تشکیل مدینه و اجتماع است. براى تحقق مشارکت، عقد قراردادهایى بین انسان‏ها ضرورى است و براى این منظور به برقرارى سنت و عدل نیاز است. برقرارى سنت و عدل خود نیازمند قانون‏گذار و اجرا کننده عدالت است و این شخص باید متمایز از همگان باشد تا مردم از او پیروى کنند. این شخص برگزیده همان نبى است. (9) پیوندى که ابن‏سینا میان سیاست و نبوت برقرار کرد بر آراى تمام فلاسفه بعدى تاثیر داشته و بزرگانى چون سهرودى و ملاصدرا حتى عین عبارات وى را در آثار خود نقل یا ترجمه کرده‏اند. (10)

2. نظریه سکولاریسم اسلامى‏
عده‏اى از مسلمانان معتقدند در مورد اسلام، نبوت و سیاست با یکدیگر ملازمه و پیوندى ذاتى ندارند. این گروه طبعاً به طریق اولى منکر پیوند میان دین و سیاست در اسلام هستند و به طور خلاصه مى‏توان گفت اسلام را آیین سیاسى نمى‏دانند. همان طور که اشاره شد، تمام متفکران مسلمان در دوره میانه بر پیوند نبوت و سیاست تاکید داشتند. در این میان برخى از متفکران به نوعى تفکیک میان این دو قائل بودند. اینان متأثر از اندیشه سیاسى ایرانشهرى بودند که بر اساس آن پادشاه سایه خدا بر زمین و بنابراین همانند پیامبر برگزیده خدا و داراى فرّ ایزدى بود. این تلقى در عین تأکید بر نوعى پیوند اساسى میان دیانت و سیاست، متضمن نوعى تفکیک میان نبوت و پادشاهى نیز بود. براى نمونه به ابوالحسن عامرى، فیلسوف قرن چهارم هجرى، مى‏توان اشاره کرد. وى با تمسک به برخى آیات قرآنى (11) مى‏نویسد:
ریاست مرکب از دو اصل اساسى و ضرورى است که یکى در نبوت راستین و اصل دیگر در حکومت و پادشاهى حقیقى است. در علم و حکمت هیچ ریاستى برتر از ریاست پیامبر و در اقتدار و هیبت هیچ ریاستى برتر از ریاست پادشاه نیست و هیچ یک از این دو جز به موهبت آسمانى براى کسى حاصل نمى‏گردد. (12)
این فقرات که به طور پراکنده در آثار برخى از متفکران مسلمان و به ویژه متفکران ایرانى مطرح شده است از نخستین آراى تفکیکى در این باب محسوب مى‏گردد که باید آنها متأثر از سنت سیاسى ایران باستان دانست. البته این سنت بیشتر در خدمت پیوند دین و سیاست بوده است تا کوششى براى جدا کردن این دو از یکدیگر.
اما یگانه استثناى دوره اسلامى در این خصوص ابن خلدون است. او آشکارا میان سیاست ورزى و تشکیل حکومت پیامبر با رسالت و نبوت او تفکیک قائل مى‏شود. نکته شایان ذکر این که ابن خلدون تمام سیره نبوى، نظیر طب‏النبى، را در زمره آموزه‏هاى اسلام نمى‏داند. (13)
بدین‏سان ابن‏خلدون میان رسالت پیامبر با دیگر افعال و رفتارهاى وى نوعى تفکیک قائل مى‏گردد وامور دنیایى پیامبر را مشمول احکام دین نمى‏داند. از سوى دیگر او تنها متفکر دوره اسلامى است که براى امر سیاسى - اجتماعى نوعى استقلال قائل است و در علم نو آیین خود، علم عمران، مى‏کوشد به توضیح سازوکار درونى نهادهاى سیاسى - اجتماعى بپردازد. (14) برخى از مفسران دیدگاه‏هاى ابن خلدون نیز صریحاً «نفى هرگونه پیوند ضرورى میان پادشاهى و پیامبرى» را به وى نسبت مى‏دهند و معتقدند از نظر وى ریشه اقتدار سیاسى خرد بشرى است نه الزاماً نبوت، و کشوردارى به عصبیت متکى است نه به پیامبرى. (15) توجه به این نکته ضرورى است که بى شک نمى‏توان ابن خلدون را متفکرى سکولار به معناى امروزى دانست، اما وى براى نخستین بار راه را براى توضیح عرفى و دنیوى سیاست در تمدن اسلامى گشود و حتى دین و نبوت را نه به عنوان صرفاً یک آیین و مذهب بلکه به مثابه یک عنصر تأثیر گذار اجتماعى - فارغ از ریشه‏هاى وحیانى آن - مورد بررسى قرار داد.
اما مهم‏ترین اظهار نظرها در باب جدایى دین و سیاست در اسلام به مفهوم مدرن آن به دوران معاصر مربوط مى‏گردد. براى نخستین بار على عبدالرازق، نویسنده مصرى، بلافاصله پس از فروپاشى خلافت عثمانى با نگارش اثر مشهور خود تحت عنوان الاسلام و اصول الحکم به بررسى این نسبت در سیره نبوى و به طور کلى در آیین اسلامى پرداخت. هدف اصلى عبدالرازق نقد و رد نظریه خلافت و ابتناى آن بر الگوى حکومتى پیامبر اسلام بوده است. وى با بسط نظریه خود اساساً به رد هر گونه نظریه‏اى در باب حکومت اسلامى مى‏پردازد. پرسش اساسى عبدالرازق این است: آیا پیامبر اسلام همان گونه که پیام آور دعوت دینى و رهبر دینى مؤمنان بود، رئیس دولت و حاکم یک نظام سیاسى هم بود؟ (16) او معتقد است رسالت و پادشاهى با یکدیگر متفاوت‏اند و به هیچ وجه میان آنها ملازمه‏اى وجود ندارد. اکثر پیامبرانى که مى‏شناسیم صرفاً رسولان خدا بوده‏اند. عیسى بن مریم رسول دعوت مسیحیت و رهبر مسیحیان بود؛ با این حال پیروانش را به اطاعت از قیصر و ایمان به سلطنت او فرا مى‏خواند و به پیروانش این سخن رامدام گوشزد مى‏نمود که «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا واگذار». (17)
عبدالرازق مى‏گوید: عمل سیاسى پیامبر، چون قضاوت و جهاد، خارج از وظایف رسالت وى بوده است و دولتى که تأسیس کرد نوعى عمل دنیوى است که با رسالتش نسبتى ندارد. (18)
دیدگاه عبدالرازق را مى‏توان چنین خلاصه کرد:
- با بررسى قرآن آشکار مى‏شود که هیچ یک از آیات آن بر پیوند ضرورى سیاست و نبوت صراحت ندارد.
- بررسى سیره نبوى نشان مى‏دهد که جست و جوى نشانه‏اى براى اثبات این که دین اسلام ویژگى سیاسى دارد، در سنت پیامبر بیهوده است.
- در نهایت عقل نیز حکم مى‏کند که پیامبر مردم را به دولتى سیاسى فرا نمى‏خواند.
بنابراین که ولایت محمدصلى الله علیه وآله بر مومنان ولایت رسالت است و با حکومت نسبتى ندارد، چرا که در زمان پیامبر نظم حکومتى، نظام والیان و قاضیان و دیوان ادارى و دیگر نهادهاى سیاسى وجود نداشته است. (19)
در جهان شیعه مهدى بازرگان نخستین نویسنده‏اى است که در جهت رد پیوند میان نبوت و سیاست تلاش کرده است. بازرگان در رساله‏اى با عنوان آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء (که بسط و تکمیل سخنرانى‏اى با همین عنوان در سال 1364 است) براى نخستین بار در ایران به طرح نوعى نظریه سکولاریسم اسلامى پرداخت. بازرگان این گونه طرح مسأله مى‏کند: «مسأله این است که ببینیم مشیت خداوند سبحان و منظور بارى‏تعالى از بعثت پیامبران یا مأموریت و رسالت آنان چه بوده است و انتظار از دین و استفاده مومنین از دیندارى چه باید باشد؟» (20) آیا عمل پیامبران و مأموریت آنها صرفاً براى تأمین و ترمیم تعالى امور دنیاى انسان‏ها بوده، یا نظر به دنیا و آخرت هر دو داشته‏اند یا آن که انبیا صرفاً به خاطر خدا و آخرت ما فرستاده شده‏اند. در این صورت ادیان الهى چه نظر یا اثرى روى دنیاى ما داشته و دارند؟ (21) بازرگان با بررسى تاریخ انبیا مدعى مى‏گردد که هدف آنها سیاسى نبوده است (22) و تا آن جا که از قرآن فهمیده مى‏شود اکثریت قریب به اتفاق انبیا دخالت و مسئولیتى در امر حکومت نداشته‏اند؛ اما در مواردى استثنایى مانند پیامبر اسلام، داود و سلیمان که در سیره آنها نبوت و پادشاهى با هم مقارن گشته، نمى‏توان پیوند ضرورى را از این تقارن برداشت کرد، چرا که پادشاهى جزء هدف بعثت انبیا نبوده و شاید این تقارن بدین منظور بوده است که نمونه و الگویى براى حکومت بر انسان‏ها باشد. (23) امور سیاسى مثل تشکیل حکومت و دفاع از مرزها وظیفه‏اى است که بنا به مشیت خداوند حکیم به عهده خود مردم واگذار شده است تا از طریق استعدادهاى جسمى و اکتساب‏هاى علمى و فکرى که خداوند به آدمى داده است این کارها را همانند سایر وظایف و نیازهاى زندگى دنیوى، بر حسب شرایط و امکانات زمان و مکان انجام دهند، زیرا خداوند از غیر طریق رسالت و دین به انسان‏ها هم فرمان و تعلیم به صورت غریزه و استعداد و احتیاج مى‏دهد و هم فضل و رحمت مى‏رساند. (24)
بازرگان عمل و رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه مى‏کند: نخست، انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسان‏ها براى سوق دادن آنها به سوى آفریدگار (خدا) و دوم، اعلام دنیاى آینده جاودان بى نهایت بزرگتر از دنیاى فعلى (آخرت).
بازرگان مى‏گوید:
وقتى به قرآن نگاه مى‏کنیم، مى‏بینیم احراز حکومت یا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیاء و بعضى از پیغمبران یهود عمومیت به همه پیامبران نداشته و با توجه به تعداد کثیر انبیاى غیر حاکم یک امر استثنایى محسوب مى‏شود و اصولاً نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ یا دو مبناى مختلف غیر قابل تلفیق در یکدیگر بوده است. (25)
بازرگان معتقد است در مورد وظایف نبوى و رسالت پیامبر قانون «اللَّه اعلم حیث یجعل رسالته» (26) حاکم بوده و انبیا حق دخالت دادن دانش و تشخیص و تجربه و تصمیم دیگران و حتى خودشان را هم نداشتند، و «طابق النعل بالنعل» بر اساس وحى عمل مى‏کردند اما آن جا که پاى اداره امت و امور دنیایى مردم پیش مى‏آید، قانون و دستور «و شاورهم فى الامر» (27) حاکم بوده است. (28)
دیدگاه دیگر که مى‏توان آن را در تداوم با نظر عبدالرازق و بازرگان قرار دارد به عبدالکریم سروش متعلق است. سروش این بحث را از تفکیک میان امور ذاتى و عرضى در دین اسلام پى مى‏گیرد. ذاتیات دین همان مقاصد شارع اند (که بازرگان آنها را هدف بعثت انبیا نامیده است)، اما امور عَرَضى و اتفاقى به مجموعه چیزهایى اطلاق مى‏گردد که مى‏توانستند به گونه‏اى دیگر باشند. (29) دینداران باید امور ذاتى که لبّ و گوهر دین است را برگیرند و امور عرضى و اتفاقى را فرو گذارند.
سروش مى‏نویسد:
حوادثى که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده‏اند، چه در عصر پیشوایان دینى و چه پس از آن، همه از عرضیات اند و مى‏توانستند اتفاق نیافتند و چون چنین اند نمى‏توانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند. (30)
پاره‏اى از احکام فقهى و شرایع دینى در پاره‏اى از ادیان (از جمله اسلام) به معنایى که ذکر آن رفت عرض‏اند، یعنى محصول و مولود رویش پرسش‏هاى تصادفى (و گاه نامطلوب) اند که مى‏توانستند نرویند و آن شرایع را نرویانند. (31)
بدین ترتیب سیاست جزء عرضیات دین اسلام است چرا که سیاسى بودن که فخر مسلمانان است نزد مسیحیان به معناى آلوده شدن دین به دنیا و لذا دورشدنش از خلوص مطلوب است. (32) به این ترتیب بخش‏هایى از تاریخ اسلام و دانش‏هاى اسلامى که به سیاست مربوط مى‏گردند، در زمره عرضیات دین اسلام‏اند.
آن چه در این بخش نقل شد، گزارشى مختصر از آراى منتقدان پیوند دین و سیاست در اسلام یا به عبارت دیگر سکولارهاى مسلمان بود. یکى از پایه‏هاى اساسى استدلال این دسته نویسندگان، استناد به سیره پیامبر و آیات قرآن است و مى‏کوشند باارائه قرائت خاص از این منبع، نشان دهند که سیاست ورزى پیامبر جزئى از رسالت وى نبوده است و در نتیجه به طریق اولى‏ نمى‏توان مدعى پیوند ذاتى میان دین اسلام با سیاست و حکومت شد.

نقد و ارزیابى نظریه سکولاریسم اسلامى‏
نظریه سکولاریسم اسلامى امروزه در جهان اسلام گزینه‏اى در برابر اسلام سیاسى یا بنیادگرایى اسلامى شناخته مى‏شود. به عبارت دیگر، نوعى دوگانه (33) کاذب در باب نسبت اسلام و سیاست رواج دارد: نخست سکولاریسم و دوم بنیادگرایى اسلامى. ما در آغاز اشاراتى انتقادى به موضع متفکران قائل به تفکیک رسالت و سیاست در سیره نبوى مى‏کنیم.
از آنچه عبدالرازق در اثر خویش آورده است، نهایتاً مى‏توان استنباط کرد که پیامبر یک نظام کامل و منسجم سیاسى به معناى امروزین آن ارائه نداده است. اما عدم پیوند میان دین و سیاست از آن نتیجه نمى‏شود.
یکى از اشکالات اساسى عبدالرازق تکیه به فرض‏هایى گاه متضاد با یکدیگر است که وى مى‏کوشد با بسط آن‏ها نتیجه دلخواه خود را به دست آورد. و این مسأله به شدت این فرض را تقویت مى‏کند که او درصدد تحمیل فرضیه خود به مواد تاریخ اسلام است. (34)
براى نمونه عبدالرازق از یک سو مدام تاکید مى‏کند که ولایت پیامبر صرفاً معنوى است و به هیچ وجه با اقتدار دنیوى شاهان نسبتى ندارد و با آن آمیخته نیست، اما از سوى دیگر اشاره مى‏کند که پیامبر مناسب‏ترین فرد براى به دست‏گیرى حکومت در میان اعراب بود و سیاست دنیا و آخرت از آن وى بود و نفوذ کلام و اقتدارش از هر پادشاهى بیشتر. (35) به عبارت دیگر، وى از یک سو معتقد است اقتدار نبوى را نباید با اقتدار شاهان مقایسه کرد و از سوى دیگر خود به چنین مقایسه‏اى دست زده است. وى در حقیقت مى‏کوشد از دو دلیل براى اثبات مدعاى خود استفاده کند. این دو دلیل عبارتند از:
الف) اقتدار پیامبر اسلام صرفاً معنوى است و وى قدرت و حکومت مادى را در اختیار ندارد، پس هر کس نمى‏تواند جانشنین سیاسى او شود؛
ب) اقتدار پیامبر از اقتدار هر پادشاهى بیشتر بود، اما جمع اقتدار مادى و معنوى منحصر به پیامبر است و پس از وى به هیچ کس قابل انتقال نیست.
اما عبدالرازق توجه ندارد که این دو دلیل با یکدیگر متعارض اند و این تعارض در ادله خدشه‏اى جدى در مبانى بحث وى وارد ساخته است.
از دیگر اشکالات در تحلیل عبدالرازق استنادات نادرست وى به آیه‏هاى قرآن و تفسیر به رأى از آنهاست. براى مثال وى آیه 40 سوره احزاب (ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول اللَّه...) و همچنین آیه 22 سوره غاشیه (لست علیهم بمصیطر) را این گونه تفسیر مى‏کند که محمدصلى الله علیه وآله هیچ حقى به جز پیامبرى بر امتش ندارد. اما از این آیات این نکته استفاده نمى‏شود و آیات مزبور بیشتر بر این مطلب تأکید دارند که حکومت پیامبر و اساساً حکومت اسلامى، بر زور و تغلب استوار نمى‏گردد و این البته منافاتى با سیاسى بودن اسلام و احکام آن ندارد. همانگونه که محمد عماره در نقد خود بر کتاب عبدالرازق توضیح داده است، نفى صفاتى چون جبار، وکیل و مصیطر از پیامبر در قرآن، به هیچ وجه به معناى این نیست که وى حاکم و رئیس دولت نبوده یا حق حکومت نداشته است. (36)
اما در خصوص دیدگاه عبدالکریم سروش که در آن امور ذاتى و عرضى در دین را از هم تفکیک کرده است، این پرسش باقى است که تشخیص ذاتى و عرضى دین چگونه ممکن است؟ اگر پاسخ داده شود ذاتى و عرضى را باید بر اساس انتظارات دینداران فهمید، آنگاه باید گفت که انتظارات دینداران در دوره‏هاى مختلف تغییر مى‏کند اما امر ذاتى که به گفته سروش «نیت شارع» است، طبعاً قابل تغییر و تبدل نیست. اگر گفته شود ذاتى و عرضى را باید با مراجعه به دین شناخت، آنگاه این پرسش پیش مى‏آید که، پیش از تفکیک ذاتى و عرضى چگونه مى‏توانیم به دین مراجعه کنیم؟ چرا که بخش عرضى دین نمى‏تواند مرجع ما در فهم آن باشد. پس این استدلال به نوعى مستلزم دور است: امر ذاتى را باید با مراجعه به دین شناخت و براى شناخت دین هم باید به امر ذاتى دین رجوع نمود. همین امر موجب نوعى سردرگمى در نوشته سروش شده است: وى از یک سو به علم فقه حمله مى‏کند و آن را متکفل امور عرضى و نه گوهر دین مى‏داند، اما در جاى دیگر ذاتیات دین را این گونه بر مى‏شمرد:
1. آدمى خدا نیست بلکه بنده خداست (اعتقاد)؛ 2. سعادت اخروى مهم‏ترین هدف زندگى آدمى و مهم‏ترین غایت اخلاق دینى است (اخلاق)؛ 3. حفظ دین و عقل و جان و مال و نسل مهم‏ترین مقاصد شارع در حیات دنیوى است (فقه). (37)
بدین ترتیب سروش فقه را از یک سو عرضى و از سوى دیگر ذاتى دین معرفى مى‏کند.
به طور کلى لغزش‏هاى سکولارهاى مسلمان را مى‏توان حول دو محور مورد توجه قرار داد: نخست، رویکرد نادرست به تاریخ اسلام به ویژه تاریخ صدراسلام و سیره پیامبر؛ دوم، برداشت نادرست از سرشت دین اسلام.
یکى از رایج‏ترین خطاهاى این دسته نویسندگان در هر دو محور مورد نظر، به شبیه سازى نادرست میان اسلام و مسیحیت مربوط مى‏گردد. هم عبدالرازق و هم بازرگان در موارد متعدد به آیین مسیحیت و سیره حضرت عیسى اشاره مى‏کنند. عبدالرازق به جمله مشهور عیسى در باب لزوم اطاعت از قیصر اشاره مى‏کند و مهدى بازرگان با صراحت بیشترى مى‏نویسد:
حضرت عیسى با حفظ و تایید کتاب و کلام موسى، کارى به مسائل دنیایى و امپراتورى قیصر و کسرى نداشته، صرفاً به امور اخلاقى و معنوى یا نوع دوستى مى‏پرداخت... حضرت عیسى نه سلطنت و حکومت یا همکارى با دولت‏ها کرد و نه به مبارزه و جنگ با حکومت‏ها به منظور کسب قدرت یا تشکیل سپاه و امت پرداخت. (38)
بازرگان معتقداست سیاسى شدن مسیحیت به دست پاپ‏ها و رهبران شریعت ایجاد شد و در قرون وسطا اینان به نام دین، ظلم و فساد آفریدند. (39) اسلام هم مانند مسیحیت بعدها به سیاست «آلوده» شد و در ابتدا هدف خداوند از برانگیختن نبى اسلام، سیاسى نبوده است.
از این رو در این‏جا با بررسى تطبیقى دین و سیاست در اسلام مى‏پردازیم تا این قیاس باطل روشن شود.

نسبت دین و سیاست در اسلام و مسیحیت‏
مقایسه میان نسبت دین و سیاست در دو آیین اسلام و مسیحیت را باید با بررسى شرایط تاریخى - سیاسى ظهور دو پیامبر محمدصلى الله علیه وآله و عیسى‏علیه السلام آغاز کرد.
آیین مسیحیت در درون تمدن و نظام سیاسى گسترده روم شکل گرفت و بسط یافت. در این دوره نهادهاى سیاسى (مانند امپراتورى و مجلس سنا) و نظامى به اوج قدرت و شکوه خود رسیده بودند و همچنین روم مهد علم حقوق، داراى فلاسفه، حقوق‏دانان و قانون‏گذاران برجسته‏اى بود که نام برخى از آنها در تاریخ این علم جاودان شده است. (40) چنین تمدن با شکوه و استوارى داراى خلأ سیاسى و قانونى نبود، اما داراى یک نقطه ضعف بزرگ بود و آن انحطاط اخلاقى و معنوى بود: حیات انسان ارزش چندانى نداشت و قتل نفس عملى رایج بود، طلاق گرفتن آسان و ازدواج‏هاى کوتاه مدت مورد قبول اجتماع بود، رها کردن فرزندان ناخواسته متداول بود و.... (41)
دین مسیحیت که از همان بدو پیدایش، خود را با چنین تمدنى مواجه دیده بود، در جهت پر کردن این خلأ اخلاقى و معنوى شکل گرفت، اما در جنبه‏هاى سیاسى و حقوقى، توصیه خاصى نداشت و همان گونه که در آیه مشهور انجیل متى آمده است حتى عیسى به یاران خود تبعیت از سزار را در آنچه به امور سیاسى و دنیوى مربوط است، توصیه مى‏کرد. پس تعالیم عیسى تماماً داراى هدف اخلاقى و روحانى (42) و فاقد مؤلفه‏هاى سیاسى و حقوقى است. (43) حضرت مسیح در حقیقت کوشید تا با تفکیک میان دو نوع اقتدار سیاسى و معنوى، صرفاً توجه خویش را به رهبرى زندگى معنوى و تأمین رستگارى اخروى انسان‏ها معطوف سازد و به وظایف دولت که رهبرى زندگى مادى و نگاهدارى نظم و پاسدارى عدل است، کارى نداشت.
اما دین اسلام در شرایط کاملاً متفاوتى ظهور کرد. حجاز سرزمینى بود در نازل‏ترین سطح تمدن، در میان اعراب جاهلى چیزى به نام حکومت یا قانون وجود نداشت. به قول ابن خلدون، اعراب اساساً مخالف عمران و تمدن اند و خوى و سرشت آنان از کشوردارى دور است و بیشتر به بادیه‏نشینى و قبیله‏گرایى متمایل‏اند. این ارزیابى که احتمالاً خالى از مبالغه نیست، دست کم درباب اعراب جاهلى کاملاً صادق است. بدین‏سان اسلام به‏عنوان آیین نو نمى‏توانست در قبال این خلأ اساسى بى‏تفاوت باشد و پیامبر اسلام شخصاً توانست نخستین دولت اسلامى را تشکیل داده و رهبرى کند. هر چند آیین اسلام بسیارى از رسوم پیشین را تأیید و حفظ کرد، اما تمام احکام شریعت اسلام اعم از امضایى و تأسیسى در درون قالب تازه‏اى که اُمت اسلامى نام دارد و از کلیدى‏ترین مفاهیم اندیشه سیاسى اسلام است، معنا پیدا مى‏کردند.
آنچه گفتیم مقدمه‏اى بود براى اشاره به یکى از تفاوت‏هاى مهم دو آیین اسلام و مسیحیت. همان گونه که پژوهشگران اشاره کرده‏اند وحى در تلقى مسلمانان و یهودیان، برخلاف مسیحیت که آیین ایمان (44) است، بر مفهوم اساسى قانون الهى یا شریعت استوار است. بنابراین بر خلاف مسیحیت، متفکران مسلمان تأملات در باب وحى را در قالب مجموعه‏اى از اصول جزمى اعتقادى (45) درک نمى‏کردند بلکه وحى را در قالب یک نظام سیاسى و اجتماعى کامل مورد توجه قرار مى‏دادند. (46) مهم‏ترین الگوى این نظم سیاسى و اجتماعى که تجسم کامل شریعت است، حکومت نبوى است. فلاسفه مسلمان از آن جا که تجربه حکومت پیامبر را در اختیار داشتند، در تدوین فلسفه سیاسى خود نمى‏توانستند این تحقق عینى مدینه فاضله را نادیده بگیرند و به این ترتیب همان گونه که اشاره شد نبوت را از اجزاى مهم و بلکه پایه و رکن اساسى فلسفه سیاسى مى‏دانستند. (47) بنابراین، اسلام به مثابه دین شریعت برخلاف مسیحیت که دین ایمان است، داراى الگویى سیاسى است که شریعت را در درون آن محقق مى‏سازد. اروین روزنتال در این باره مى‏نویسد:
امامت یا خلافت بدون پى بردن به مقام و نقش شریعت در آن نامفهوم و بى‏معناست. کسى که در اسلام از عهد خلافت تا عصر جدید مطالعه کند، آگاه است که مسأله دولت دینى یا غیر دینى بستگى دارد به مقام شریعت در آن حکومت که توسط مسلمانان و براى مسلمانان برپا شده است. منشأ و میزان شریعت چنین حکومتى، خصلت آن را تعیین مى‏کند... با این حساب حکومتى که قوانین جزائى و مدنى اش مبتنى بر شریعت نباشد حکومت اسلامى نیست. (48)
این نکته که از مهم‏ترین وجوه تمایز دو آیین اسلام و مسیحیت به شمار مى‏رود، مورد غفلت متفکران موسوم به سکولار بوده است. این نویسندگان بدون توجه به افتراقات اسلام و مسیحیت، به نوعى شبیه سازى دست مى‏زنند و براى این نقد پاسخ قانع‏کننده‏اى ندارند. براى نمونه على عبدالرازق به این اشکال توجه داشته است، اما پاسخ مناسبى به آن نمى‏دهد و صرفاً این نکته را تکرار مى‏کند که مجموعه قوانینى که اسلام آورده و پیامبر به آن دعوت مى‏کرد نسبتى با اسلوب‏هاى حکومت سیاسى و قدرت دولتى مدنى ندارد و صرفاً بخش اندکى از آنچه لازمه دولت مدنى و اصول قوانین سیاسى است را شامل مى‏شود. (49)
اما محمد سعید عشماوى که صورت بندى جدیدى از نظریه سکولاریسم اسلامى ارائه داده است، به این اشکال پاسخ دیگرى مى‏دهد. وى مى‏نویسد:
این نظر که استقرار حکومت خدا به معناى اجراى انحصارى و کامل شریعت اوست، زیرا شریعت واجد حق قضاوت و قانون‏گذارى است، به شدت تحت تأثیر بینش‏هاى یهودى است که از طریق آنچه اسرائیلیات خوانده مى‏شود در اسلام نفوذ کرده است... بر خلاف رسالت موسى، رسالت محمد اساساً به نظام اخلاقى تعلق دارد و ساحت حقوقى‏اش فرعى است... کلمه رحمت و مشتقات آن 79 بار در قرآن تکرار شده‏اند، اما شریعت و مشتقات آن فقط چهار بار آمده‏اند. (50)
نخستین اشکال این تحلیل این است که شریعت را به معناى فقهى امروزین آن تقلیل مى‏دهد و آن را در تقابل با اخلاق قرار مى‏دهد؛ البته تقلیل شریعت به فقه در تاریخ فکر اسلامى سابقه دارد. (51)
اما، تقلیل شریعت به فقه، حتى اگر در تاریخ علوم اسلامى رواج فراوان داشته باشد، صحیح نیست. از سوى دیگر، برداشت عشماوى که تلویحاً اسلام را همانند مسیحیت و متفاوت با یهودیت مى‏داند، مورد تأیید دیگر پژوهشگران نیست و همان گونه که اشاره شد عمده دین شناسان بر سرشت مشابه اسلام و یهودیت و تفاوت این دو با مسیحت تأکید مى‏ورزند.
نکته مهم دیگرى که توجه بدان ضرورى است تفاوت شخصیت‏هاى عیسى‏علیه السلام و محمدصلى الله علیه وآله و مقام آنهاست. بر طبق اساسى‏ترین اصول کتاب مقدس، عیسى مسیح ذاتاً پسر خدا و به یک معنا خود خداست و از این حیث از تمام انسان‏ها متمایز مى‏گردد. پیروان عیسى فرزندان اعتبارى خدایند اما عیسى پسر حقیقى اوست. (52) ولى پیامبر اسلام بر طبق نص صریح قرآن بشرى همانند دیگران بود بااین تفاوت که وحى بر او نازل مى‏شد. این وجود بشرى پیامبر اسلام و حضور هر دو عنصر مادى و بشرى و الهى و قدسى در نبى اسلام، سبب توازنى در دنیا و آخرت مى‏گردد که در مسیحیت تاریخى نشانى از آن نیست. بنابراین در اسلام، بر خلاف مسیحیت، سکولاریسم نمى‏تواند معناى درستى داشته باشد. آنچه در غرب تحت عنوان فرایند سکولاریزاسیون شناخته مى‏شود، بازاندیشى نسبت دین و دنیا و شناسایى اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف در قبال دین و ایجاد تحولى میان رابطه این دو ساحت حیات است. (53) در صورتى که در اسلام قلمرو عرف و دنیا از ابتدا پذیرفته شده بود (هر چند در تحول تاریخى علوم اسلامى وضعیت اندکى متفاوت شد). این تفاوت مهم در سرشت دو آیین اسلام و مسیحیت مورد عنایت نویسندگانى که از سکولاریزم، پروتستانتیزم، رنسانس و... در اسلام سخن گفته‏اند، نبوده است. (54)

دین و سیاست در سیره نبوى‏
پیامبر اسلام پس از هجرت به مدینه به تاسیس حکومت پرداخت. تاسیس حکومت در مدینه در تاریخ اسلام از اهمیت فوق العاده‏اى برخوردار است. یکى از پژوهشگران در این باره مى‏نویسد:
نخستین جامعه مومنان در آن زمان در همین شهر [مدینه‏] تشکیل شد و همین هجرت بود که عصر تازه‏اى را در تاریخ نوع بشر آغاز کرد. باید به این واقعیت توجه کنیم که المدینه از آن جهت به این نام نامیده شد که در همین شهر بود که دین راستین براى نوع بشر تحقق پیدا کرد. مسلمانان در آن جا خود را بنده وار در خدمت و زیر فرمان و قضاوت پیامبر و دیانت او قرار دادند و دین و وام نسبت به خدا صورت قطعى به خود گرفت... شهر پیامبر به معناى مکانى شد که دین صحیح در زیر فرمان و حکم و قضاوت او عملاً به وجود آمد. علاوه بر این، مى‏بایستى توجه کنیم که شهر مدینه براى جامعه اسلامى نماینده نظم اجتماعى - سیاسى اسلام شد و براى فرد مؤمن به صورت نمادى از بدن موجودى درآمد که در آن روح ناطق و منطقى به تقلید از او - صلى اللَّه و علیه و آله و سلم - قدرت و حکومت صحیح را به جریان مى‏اندازد. (55)
در حقیقت پیوند محکم میان مفهوم دین و مدینه که از آن مشتق شده است، امرى اتفاقى و عَرَضى نیست، بلکه حکایت از این دارد که تحقق تعالیم دین اسلام جز در درون نوعى حکومت و نظم سیاسى میسر نخواهد شد. الگو و مدل این نظم سیاسى را خود پیامبر با حکومت خویش به دست داده است. کلیدى‏ترین ویژگى آموزه سیاسى پیامبر اسلام را باید تاکید وى بر مفهوم اساسى «امت» دانست. تاکید بر امت واحد بودن مسلمانان آموزه‏اى قرآنى است. در آیه 92 از سوره انبیاء «إنّ هذه امتکم امة واحدة و اناربکم فاعبدون» تاکید بر امت واحده در کنار عبادت خداوند ذکر شده است. همچنین در قرآن مکرراً بر حفظ وحدت و شوکت مسلمانان تاکید شده است که تاییدى بر سیاسى بودن آیین اسلام است. (56) در نخستین بند پیمان صلح مدینه که نخستین پیمان پیامبر پس از هجرت بود، چنین آمده است: «انهم امه واحدهُ من دون الناس؛ (57) مسلمانان در برابر دیگر مردمان یک امت اند». در این پیمان، عمده قوانین و بندها با توجه ویژه به وحدت سیاسى مؤمنان یا امت اسلامى تدوین شده‏اند. محمد حمیداللَّه ویراستار کتاب نامه‏هاى پیامبر این پیمان را قانون اساسى دولت شهر مدینه مى‏داند. (58) توجه به این نکته ضرورى است که هر چند عقد پیمان صلح و عهدنامه در میان اعراب جاهله امرى رایج بوده است، اما این براى نخستین بار بود که تحت عنوان مفهوم امت که داراى وحدت عقیدتى سیاسى و نه قبیله‏اى و نژادى بود، چنین عملى صورت مى‏پذیرفت.
بررسى مفاد پیمان‏ها و نامه‏هاى سیاسى پیامبر براى درک خصلت سیاسى اسلام و به ویژه اهمیت مفهوم کانونى شریعت در آن بسیار مفید خواهد بود. مى‏توان دو مفهوم کانونى شریعت و امت را از مهم‏ترین مفاهیم سیاسى آیین اسلام دانست. این دو داراى پیوندى محکم با یکدیگر هستند و شریعت در درون امت است که معنا و مفهوم واقعى خود را پیدا مى‏کند. همان گونه که گفتیم و در نخستین بند پیمان صلح مدینه نیز به آن اشاره رفت، امت، مسلمان را از دیگر مردمان جدا کرده و در یک واحد گرد مى‏آورد. این مفهوم در تجربه نبوى، که به پیش از بسط آیین اسلام در جهان مربوط مى‏گردد، صرفاً مشتمل بر مدینه بود؛ اما همواره به عنوان مفهومى آرمانى در اندیشه سیاسى مسلمانان مطرح بوده است. در الگوى حکومتى پیامبر اسلام، امت به هیچ وجه مستلزم انحصارطلبى و نادیده گرفتن حقوق دیگران نیست. براى نمونه مى‏توان به فرمان پیامبر درباره نجرانیان اشاره کرد که در آن آمده است:
روا نیست که هیچ کس از اهل ذمه را به بسیج گشتن و پیکار با دشمنان مسلمان و رویارویى با آنان وادارند، زیرا مردم ذمى نباید به کارزار بروند. اینان تنها براى آن‏که به پیکار با دشمن وادار نگردند با من پیمان بسته‏اند. بر مسلمانان است که از ایشان دفاع کنند و پناهگاه آنان باشند. نیز نباید ایشان از سوى هیچ مسلمانى براى فراهم آوردن نیروى انسانى، سلاح و اسب، براى نبرد با دشمن مسلمان بسیج گردند، مگر آن‏که ایشان خود به قصد نیکى بر مسلمانان به چنین کارى دست زنند که هر کس چنین کند، مورد ستایش و نیکى و پاداش قرار خواهد گرفت. (59)
آنچه پیامبر در باب حقوق اقلیت‏ها گفته است، مبنایى حقوقى براى رفتار با اقلیت‏هاى دینى و عقیدتى در یک جامعه اسلامى را نشان مى‏دهد. این ظرایف حقوقى در سیره نبوى، گفته ما در باب ویژگى دین اسلام، یعنى مبتنى بودن آن بر مجموعه‏اى نظام‏مند از قوانین یا شریعت، را تأیید مى‏کند. در این مجموعه قوانین نه فقط حقوق و تکالیف اعضاى جامعه اسلامى بلکه حقوق اقلیت‏ها، گاه در مورادى بسیار جزئى لحاظ شده است:
اگر زنى ترسا به همسرى مسلمان درآید، مرد مسلمان باید به ترسا بودن وى رضایت دهد و در پرداختن زن به کارهاى مذهبى و شعائر دینى با وى هماهنگى کند و او را از اعمال دینى‏اش باز ندارد. (60)
این قوانین آن قدر دقیق و منصفانه بوده است که تا مدت‏ها اقلیت‏هاى دینى هنگامى که ظلمى از جانب مسلمانان به آنان روا داشته مى‏شد، نامه پیامبر که ضامن حقوق آنان بود را به نزد خلفاى راشدین برده و خواهان عمل به آن مى‏شدند. (61)
تحلیل سیره نبوى نشان مى‏دهد که دین و سیاست در آن، به واسطه مفاهیمى چون امت و شریعت، به یکدیگر پیوند مى‏خورند. این مفاهیم به همان اندازه که دینى اند سیاسى نیز هستند و صرفاً در ملکوت خداوند معنا پیدا نمى‏کنند.

نتیجه‏گیرى‏
تحلیل سیره پیامبر نشان مى‏دهد که دین و سیاست در آن پیوندى تنگاتنگ با یکدیگر دارند. باید پذیرفت که بخشى از رفتارهاى پیامبر، شخصى بوده و به ویژگى‏هاى خاص وى، از آن جهت که انسان بود، باز مى‏گردد. دسته‏اى از متفکران معاصر، این رفتارها را در زمره امور عرضى دین مى‏شمرند. به گمان ما سیاست ورزى پیامبر را به هیچ وجه نمى‏توان در دین اسلام عَرَضى دانست. اسلام بر خلاف مسیحیت دین شریعت است واین مستلزم پذیرش نوعى نظم سیاسى است که متضمن حفظ و اجراى شریعت باشد. در این باب متفکران مسلمان معاصر عمدتاً بر دو دسته‏اند:
نخست کسانى که معتقدند دین اسلام نسبتى با سیاست ندارد. شعار این دسته که ما از آنان به سکولارهاى مسلمان تعبیر کردیم این است: «خداوند مى‏خواست که اسلام دین باشد اما آدم‏ها از آن سیاست ساختند». (62) دسته دوم شامل کسانى است که معتقدند دین اسلام با سیاست در پیوند است و هم صورت و هم محتواى نوعى نظام سیاسى را حتى در جزئیات به مسلمانان ارائه داده است و هر گونه تخطى از آن جایز نیست. این متفکران معتقدند تنها یک نوع نظام سیاسى را مى‏توان به اسلام نسبت داد و هر گونه تخطى از این نظام مستلزم خروج از اسلام است (63) و هدف از تشکیل این حکومت اجراى موبه موى احکام فقهى اسلام است.
این دو برداشت که یکى را مى‏توان سکولار و دیگرى را بنیادگرا نامید بر قرائت‏هایى نادرست از آیین اسلام و سیره نبوى استوارند. با توجه به آنچه گفته شد، نسبت دین و سیاست در آیین اسلام با توجه به سیره نبوى را این گونه صورت بندى مى‏کنیم:
1. پیامبر اسلام فعالیت‏هاى سیاسى گسترده‏اى انجام داده است: تشکیل حکومت، نصب قضات و قضاوت، نامه‏ها و پیمان‏هاى سیاسى، مدیریت غزوات، صدور فتاواى سیاسى، تنظیم و تدوین قانون و...
2. فعالیت‏هاى سیاسى پیامبر در ارتباط کامل با رسالت و پیامبرى او بوده و نمى‏توان آن را عَرَضى و مربوط به ویژگى‏هاى شخصى پیامبر دانست. (64)
3. علاوه بر بررسى سیره پیامبر، توجه به ویژگى‏ها و مفاهیم اساسى آیین اسلام مانند امت و شریعت، پیوند دین و سیاست را در اسلام نشان مى‏دهد.
4. فعالیت‏هاى سیاسى پیامبر یک نظام سیاسى جامع که صورت و محتواى آن دقیقاً مشخص و براى تمام دوره‏ها معتبر باشد را نمایندگى نمى‏کنند، بلکه مجموعه‏اى از آموزه‏هاى سیاسى - دینى را به دست مى‏دهند که به گمان ما صرفاً مى‏توانند معیارهایى براى تنظیم محتواى یک نظام سیاسى باشند.
5. هر دو فرض مورد بحث، یعنى عدم اعتقاد به هر گونه پیوند میان دین و سیاست از یک سو و پذیرش یک نظام کامل و فراگیر سیاسى در اسلام از سوى دیگر، نمى‏توانند درست باشند.
6. دین اسلام نظرى در باب شکل حکومت ندارد و اساساً شکل نظام سیاسى با توجه به اوضاع و شرایط تاریخى، فرهنگى و قومى متغیر است. اما بر اساس شریعت اسلامى مى‏توان بخش مهمى از محتواى یک نظام سیاسى را تدوین نمود. چنین نظامى را مى‏توان به معناى دقیق کلمه حکومت اسلامى نامید.

پى‏نوشت‏ها
1) دانشجوى دکتراى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
2) حاتم قادرى، تحول مبناى مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسیان، (تهران، نشر بنیان، 1375) ص 39 و بعد. ضرورت حکومت اسلامى از مشترکات میان شیعیان و اهل تسنن است، براى نمونه رک: ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ترجمه حسین صابرى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1382) ص 21؛ صدرالدین محمد الشیرازى، شرح اصول الکافى، کتاب فضل العلم و کتاب الحجه، تصحیح محمد خواجوى، (تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367) ص 469.
3) حاتم قادرى، پیشین، ص 40.
4) گزارشى از این آراء در کتاب ذیل آمده است: سعد بن عبداللَّه اشعرى قمى، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه (ترجمه المقالات و الفرق)، ترجمه یوسف فضایى، (تهران: آشیانه کتاب، 1382).
5) ابوالحسن ماوردى، پیشین، ص 21 - 22.
6) براى نمونه حسین مدرسى طباطبایى مى‏نویسد: «بسیارى از شیعیان این دوره [عهد امام صادق‏] البته چنین مشکلى نداشتند، زیرا ذهنیت آنان از امام مستلزم تصدى مقام ریاست و یا تلاش براى استقرار حکومت عادل نبود. آنان امام را به عنوان دانشمندترین فرد از خاندان پیامبر که وظیفه اساسى وى تعلیم حرام و حلال و تفسیر شریعت و تزکیه و تهذیب اخلاقى جامعه است، مى‏شناختند و اطاعت مى‏کردند». سید حسین مدرسى طباطبایى، مکتب در فرایند تکامل، (نیوجرسى: انتشارات داروین، 1374) ص 13.
7) هانرى کوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، (تهران: انشارات کویر، 1373) ص 224 - 235.
8) یکى از پژوهشگران در باب وجه تسمیه مدینه مى‏نویسد: «باید توجه کنیم که المدینه از آن جهت به این نام خوانده شد که در همین شهر بود که دین راستین براى نوع بشر تحقق پیدا کرد». سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوى گرى، ترجمه احمد آرام، (تهران: موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374) ص 49.
9) ابوعلى حسین ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق الاب قنواتى و سعید زاید، (قاهره: 1960) ص 441 - 442.
10) شهاب الدین سهرودى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانرى کربن، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1371) ص 95 - 96. صدرالدى محمد الشیرازى، شرح اصول الکافى، ص 391 - 393.
11) سوره نساء آیه 54: «ام یحسدون الناس على ما اتاهم اللَّه من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمه و آتینا هم ملکاً عظیماً» و سوره مائده آیه 20: «اذکروا نعمة اللَّه علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکاً»
12) ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، تصحیح احمد عبدالحمید غراب، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367) ص 254. جهت اطلاع بیشتر، ر.ک: سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، (تهران: کویر، 1383) ص‏231.
13) عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1379) ج 2، ص 1034.
14). Dimitri Gutas, "the Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century" `British Journal of Middle Eastern Studies,(2002, N.29) p 23.
سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، (تهران: طرح نو، 1379).
15) Ridha Chenoufi, "Ibn khaldun", Alain Renaut (ed.), Histoire de la philosophie politique, tom I, Paris, Calmann-Levy. P. 321.
16) على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، تحقیق و تقدیم محمد عماره، (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 1988) ص 154.
17) همان، ص 155.
18) همان، ص 159.
19) همان، ص 177.
20) مهدى بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، (تهران: انتشارات رسا، 1377) ص 12.
21) همان، ص 17.
22) همان، ص 26.
23) همان، ص 31.
24) همان، ص 32.
25) همان، ص 82
26) انعام (8) آیه 24.
27) آل عمران (3) آیه 159.
28) مهدى بازرگان، پیشین، ص 83.
29) عبدالکریم سروش، «ذاتى و عرضى در دین»، مجله کیان، سال هشتم، (خرداد و تیر 1377) ص‏18.
30) همان، ص 17.
31) همان، ص 15.
32) همان، ص 6.
33) dichotomy.
34) برخى از سکولارهاى متأخر هم به این مطلب ادغان دارند، براى نمونه ر.ک: ع. قیلالى انصارى، اسلام و لائیسیته، ترجمه امیر رضایى، (تهران، انتشارات قصیده‏سرا، 1380) ص 93.
35) على عبدالرازق، پیشین، ص 45 - 46.
36) همان، ص 42. محمد سعید عشماوى از سکولارهاى معاصر عرب نیز در این باب چنین مى‏نویسد: «از نظر مسلمانان اولیه قدرت سیاسى، قدرت دینى ناشى از خداوند نبود، بلکه قدرتى مدنى حاصل از اراده آدمیان بود. از نظر آنان، حاکم فردى همانند دیگران بود که آنان او را براى این عنوان شایسته انتخاب دیده‏اند. این میثاق هر شکلى به خود مى‏گرفت، دست کم از لحاظ نظرى آنان مى‏توانستند بر او نظارت کنند و از وظایفش عزل کنند». این ارزیابى عشماوى حتى اگر در مورد خلفاى نخستین تا حدى پذیرفته باشد، در باب پیامبر اسلام به هیچ وجه صادق نیست و وى نیز هیچ شاهدى براى اثبات این مدعا نداده است. ر.ک: محمد سعید عشماوى، اسلام گرایى یا اسلام؟، ترجمه امیر رضایى، (قصیده سرا، 1382) ص 116 - 117
37) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 19.
38) مهدى بازرگان، پیشین، ص 33 - 34
39) پیشین، ص 94.
40) مریل سى تنى، معرفى عهد جدید، ترجمه میکائیلیان، (تهران: انتشارات حیات ابدى، 1362) ص 3 - 68.
41) پیشین، ص 65.
42) پیشین، ص 243.
43) ر.ک: حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسى در غرب، (تهران، انتشارات زمستان، 1377) ص 131.
44) faith.
45) dogm.
46) Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago, the University of Chicago press, 148, pp 9-10.
47) Leo Strauss, Philosophy and Law, New York, State University of New York Press, 1995.p 128.
توضیحات بسیار مفیدى در باب رویکرد اشتراوس به اسلام در کتاب ذیل یافتنى است:
محسن رضوانى، لئواشتراوس و فلسفه سیاسى اسلامى، (قم: انتشارات موسسه پژوهشى و آموزشى امام خمینى، 1385).
48) E.Rosenthal, Islam in the Modern National state, Combridge University Press, 1962. p 89.
به نقل از: حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1372) ص‏4-123.
49) على عبدالرازق، پیشین، ص 180.
50) محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 43.
51) ر.ک: همان، ص 77 - 78.
52) مریل سى تنى، پیشین، ص 244.
53) سید جواد طباطبایى، دیباچه‏اى بر نظریه انحطاط ایران، (تهران: نگاه معاصر، 1379) ص 321.
54) جهت اطلاع بیشتر ر.ک: سید حسین نصر، در جست و جوى امر قدسى، (مصاحبه با رامین جهانبگو)، ترجمه سید مصطفى شهرآیینى، (تهران: نشر نى، 1358) ص 432 - 433.
55) سید محمد نقیب العطاس، پیشین، ص 49.
56) براى نمونه در آیه 46 سوره انفال آمده است: «واطیعوا اللَّه و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم: خداوند و رسول را اطاعت کنید و با هم نزاع نکنید تا سست شوید و شوکت شما از بین برود». اما عشماوى معتقد است: «خاستگاه ایدئولوژى اتحاد اسلام در دین یهود است که به واسطه اسرائیلیات در اسلام نفوذ کرده است. بر خلاف اسلام، دین یهود دین ملى است؛ دین یهودیان است» (محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 123). این ارزیابى فاقد پشتوانه و در تعارض با نص آیات قرآن است.
57) نامه‏ها و پیمانهاى سیاسى حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، تحقیق و گردآورى محمد حمیداللَّه، ترجمه سید محمد حسینى، (تهران: انتشارات سروش، 1377) ص 103.
58) همان. ص 106.
59) همان. ص 238.
60) همان، ص 239.
61) همان، ص 248.
62) محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 17.
63) براى نمونه محمد تقى مصباح مى‏گوید: «اسلام، سیاست را جزئى از ماهیت دین مى‏داند و تفکیک دین از سیاست به هیچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نیست و در واقع گرایش سکولاریستى و تفکیک دین از سیاست به نوعى به معناى انکار اسلام است... انکار بعضى از احکام دین به منزله انکار جمیع است... بنابراین آیاتى که مى‏فرماید که تو سلطه ندارى یعنى ما تو را مسلط بر کفار قرار ندادیم که به زور آنها را مسلمان کنى ولى اگر کسانى مسلمان شدند تو بر آنها حکومت دارى: «النبى اولى بالمومنین من انفسهم»، این دو مقام است و با هم تعارض ندارند». محمد تقى مصباح یزدى، سلسله مباحث اسلام، سیاست و حکومت، (تهران: دفتر مطالعات و بررسى‏هاى سیاسى، 1377) ص 138 و 140.
نکته جالب این است که هم عبدالرازق براى اثبات ولایت صرفاً معنوى پیامبر (و نفى ولایت سیاسى) و هم مصباح یزدى براى اثبات ولایت سیاسى و معنوى پیامبر به آیات یکسانى از قرآن (احزاب / 6 و غاشیه / 22) استناد مى‏کنند.
64) حمید دباشى در مقاله‏اى به تحلیل اقتدار پیامبر مى‏پردازد و نتیجه مى‏گیرد که مفهوم وبرى کاریزما و اساساً هر گونه صفت عرفى براى بیان اقتدار سیاسى او فاقد کارایى است. او معتقد است براى توصیف اقتدار خاص پیامبر تنها مى‏توان از واژه رسالت استفاده کرد. ر.ک: حمید دباشى، «اقتدار کاریزمایى حضرت محمد (تیپ‏شناسى معادل قرآنى)» ترجمه هدایت یوسفى، فصلنامه علوم سیاسى، سال پنجم، ش 19، (پاییز 1381) ص 51 - 70.