موضوع : پژوهش | مقاله

تقلیل عدالت به امنیت در اندیشه ایرانشهرى‏

عمدتاً گفته مى‏شود که اندیشه سیاسى شیعه بر محور عدالت و اندیشه سیاسى اهل سنت بر محور امنیت متمرکز است. اما بررسى و کاوش در متون سیاسى اهل سنت، این نکته را آشکار مى‏کند که عدالت دغدغه خاطر اندیشوران اهل سنت هم بوده است.
مقاله حاضر مى‏کوشد دلالت مفهوم عدالت و امنیت را در این اندیشه، تحلیل محتوایى کند و آن را برجسته سازد. یافته‏ها حاکى از آن است که در اندیشه ایرانشهرى نیز عدالت داراى اهمیت است، اما منظور از این عدالت در واقع همان امنیت حاکم و حکومت است؛ به عبارت روشن، وقتى گفته مى‏شود حاکم باید عادل و رعیت باید مامون باشد، بدین معنا است که حاکم باید مامون و رعیت باید عادل باشد و عدالت رعیت هم به معناى مطاوعت و اطاعت امر سلطان در اوامر و نواهى اوست. و در نتیجه واضح است که این عدالت هم مربوط به دوران استقرار و تثبیت قدرت است و حاکم در فرایند رسیدن به قدرت نیازى به عدالت ندارد؛ زیرا اساساً مفهوم عدالت و استیلا به یک جا ختم نمى‏شوند.

یکى از مفاهیم اساسى اندیشه سیاسى - به گونه عام - عدالت است. اگر چه جایگاه اصلى طرح آن به اقتضاى موضوع، فلسفه سیاسى است، در سایر قسیم‏هاى آن مانند: ایدئولوژى، کلام و نظریه سیاسى نیز از آن بحث مى‏شود. گونه‏اى خاص از اندیشه موجود در ایران دوران گذار، اندیشه ایرانشهرى است که کانون آن، ایران شاه (پادشاه با فر و عدل) است. این اندیشه که ترکیبى از ایدئولوژى، کلام و نظریه سیاسى است، به موضوع عدالت نیز به صورت خاص و برجسته پرداخته است و از این منظر با فلسفه سیاسى نیز قرین مى‏شود (البته به گونه‏اى غیر مستدل). پیوند این اندیشه با اندیشه اسلامى و تلاش آن براى توجیه قدرت مبتنى بر استیلا باعث شده است تا به گونه‏اى ناصواب و ابزارى از فلسفه به دانش سیاسى گریز زند و مفهومى متعالى چون عدالت را به امنیت تقلیل دهد. به این دلیل و هم چنین مفروض گرفتن عدالت حاکم، این مفهوم به امنیت حاکم (فراخ دستى در اعمال قدرت) و مطاوعت و مطابعت مردم از او تقلیل مى‏یابد و به جاى آن که قدرت در خدمت اهداف عدالت باشد، عدالت ابزار تداوم سلطه و مشروعیت حکومت مى‏شود.
در این مختصر، سعى شده با تفحص در سه مورد از منابع اندیشه ایرانشهرى (سیر الملوک خواجه نظام الملک، مکاتبات رشیدى و جامع التواریخ رشیدالدین فضل اللَّه همدانى) در باب عدالت مدلول اندیشه آنان در این موضوع استخراج و تحلیل محتوا شود.

طرح مسئله‏
1. کانون اندیشه ایرانشهرى وجود شاهنشاه است. «خاندان‏ها و شهرها و مملکت‏ها به هر وقتى به مردى بازبسته باشد که چون او را از جاى برگیرند، آن خاندان برود و آن شهر ویران شود و آن ملک زیر و زبر گردد، چون پادشاه را فر الهى باشد». 2 از این رو «شاه در راس هرم سامان سیاسى قرار دارد و به لحاظ نظم و نسقى که با از میان برداشتن فتنه و فساد به ملک خود مى‏دهد، نسبت او به اجتماع، نسبت خدا و عالم است». 3 او جامع جمیع صفات الهى، نمونه انسان کامل، شاهنشاه اعظم و شاهنشاه جهان است. 4 بر همین اساس، محور اصلى تحلیل فرمان‏روا در آن، اندیشه کسب، حفظ و بسط قدرت سیاسى است که در آن رعیت، گله سلطان است و سلطان عادل باید - براى برقرارى امنیت و حفظ قدرت - با رمه خود به عدل رفتار کند و مهم‏تر این که عدالت حکم مى‏کند که در هر وضع و شرایطى تفاوت میان فردوستان و بزرگان معلوم باشد. 5
از آن جا که سلطان، کدخداى جهان و جهانیان همه عیال و بنده اویند» و پادشاه برگزیده ایزد است، نخستین صفت چنین پادشاهى عدل است که خود فرع بر فره شاهى است. بنابراین نظم و امنیت تا زمانى در کشور وجود دارد که پادشاهى عادل و دارنده فره ایزدى بر آن فرمان‏روایى کند، در غیر این صورت، نظم و تعادل جامعه از بین مى‏رود؛ بنابراین هم چنان که در متون اسلامى غیر سیاسى عدالت خدا مفروض گرفته شده و تلاش اندیشمندان، براى توجیه عدل خداست و نه تبیین آن‏6 در این جا نیز عدالت حاکم مفروض گرفته شده است. چون او «شاهنشاه جهان و حضرت جلال و سرادق اقبال» است و اساساً مالک همه چیز و همه کس تلقى مى‏شود و بنابراین «هر چه آن خسرو کند، شیرین بود».
2. مفهوم عدالت در تاریخ اندیشه سیاسى به طور کلى به عنوان یکى از مفاهیم بنیادین فلسفه سیاسى قدیم و اندیشه سیاسى جدید اهمیتى خاص دارد. مفهوم عدالت اساسى‏ترین مفهوم در فلسفه اخلاق، سیاست و حقوق است، این مفهوم صرفاً نظرى نیست بلکه اساساً معطوف به عمل است و مى‏توان گفت که از این حیث، موضوع اصلى آن تصمیم‏گیرى براى تعیین ملاکى است که بر طبق آن اعمال آدمیان در سطوح و حوزه‏هاى گوناگون در رابطه با یک‏دیگر مورد داورى قرار گیرد. مفهوم عدالت در معناى گسترده آن، با همه مفاهیم و ارزش‏هاى انسانى، پیوندى ناگسستنى دارد. آدمیان در همه جوامع همواره در متن برداشتى از عدالت به سر مى‏برند و در این متن به شیوه زندگى خود، ارزش‏ها، هنجارها و روابط خویش معنا و سامان مى‏بخشند، از این رو براى بسیارى از فضیلت‏ها هم چون برابرى، آزادى و... مى‏توان حد و حدودى قایل شد، اما براى عدالت هیچ محدودیتى متصور نبوده است. 7
3. بدیهى است که میان مفهوم عدالت در فلسفه سیاسى قدیم و اندیشه سیاسى جدید، سنخیتى وجود ندارد. همین طور، طرح این مسئله در درون شاخه‏هاى متنوع اندیشه سیاسى قدیم و پاسخ به آن چندان ساده نیست؛ مفهوم سیاست در اندیشه قدیم به یک دوران تاریخى تعلق دارد و تمامى اظهارات و تاکیدات عدالت، معطوف به بقاى ملک و مملکت است نه برپا داشتن عدالت؛ که گفته‏اند «الملک یبقى مع الکفر و لایبقى مع الظلم»؛ یعنى عدالت در فلسفه سیاسى قدیم به نظمى توجه دارد که در مجموع آفرینش وجود دارد، بنابراین اگر اعتدالى که در نظام آفرینش وجود دارد، توسط رئیس مدینه درک و در مدینه به آن اقتدا شود، مى‏توان گفت عدالت رعایت شده است؛ عدالتى که محور آن سلطه و اقتدار سیاسى است. 8
عدالت ایرانشهرى، عدالت در رفتار فردى است نه عدالت در توزیع قدرت و امتیازهاى اجتماعى و اقتصادى و بنابراین در ظاهر امر، عدالت صفت حاکم است نه صفت اجتماع. رشیدالدین در باب عدالت از جایگاه اولیه و اصل طرح آن؛ یعنى اخلاق سخن مى‏گوید و به گونه‏اى زیرکانه، مفهوم اخلاق عدالت را به قلمرو سیاست مى‏کشاند:
غایت اصل حکومت در معناى کلى و صورى آن اجراى عدالت در عرصه زندگى عمومى است و عدالت متضمن مفاهیم امنیت، آزادى، برابرى و رفاه عادلانه است، همین معناى وسیع از عدالت مبناى اصلى اطاعت و فرمان‏بردارى اتباع از قدرت عمومى را تشکیل مى‏دهد. 9
4. تاکید اندرز نامه‏نویسان، سیاست نامه‏نویسان و تاریخ‏نویسانى از این قبیل، بر عدالت حکومت معطوف به ویژگى مشروعیت بخشى استراتژیک آنها براى استمرار قدرت است که در مفهوم امنیت تجلى مى‏یابد. نه این که خود عدالت مدنظر باشد، چنان چه نگاه فلسفى به آن مى‏طلبد، و نه این که خود حاکم، عادل باشد چنان چه نگاه اخلاقى بر آن تاکید مى‏کند، بلکه عدالت ابزارگونه‏اى است که حاکم خواه خود عادل باشد خواه نه - که البته از جهتى نبودنش مطلوب‏تر است. 10 باید آن را میان رعایا اعمال کند. بنابراین از منظر قدرت سیاسى وقتى عدالت، ابزارى براى تداوم قدرت مى‏شود رابطه یک سویه‏اى با امنیت مى‏یابد. بدین لحاظ آن چه از محتواى متون قدیمى مربوط به عدالت استخراج مى‏شود امنیتى است که اگر چه مالاً و در ظاهر، رو به سوى رعیت و مردم دارد، اما هدف، اوج هرم قدرت سیاسى؛ یعنى شخص حاکم و دستگاه حکومتى است.
به طور کلى اندیشه دوره گذر، چنان که حمید عنایت به درستى گفته:
تصویر دگرگونى از رابطه بین حکومت کنندگان و اتباع حکومت ارائه مى‏کند و نظریه‏اى راجع به پادشاهى در آنها مطرح شده است که به روشنى متاثر از عقاید و آراى ایرانیان پیش از اسلام راجع به حکومت است هر چند که به هیات مناسب اسلامى آراسته شده است. در این جا بر عدالت به عنوان شرط لازم و لاینفک حکومت و بر عواقب ناگوار بى‏عدالتى و نیز خدمت در راه آرمان دینى و رفاه مردم به عنوان تنها عامل مشروعیت دهنده به استفاده استثنایى از استبداد تاکید شده است. 11
اما عنایت نکته مهمى را در این متون نادیده گرفته و مى‏گوید: وقتى مسلمانان سیاسى اندیش که مشتاقانه در پى کشف علل عقب‏ماندگى کنونى ملت خویش هستند چنین متونى را مى‏خوانند و آنها را با جنایات سلسله‏هاى قدیم مقایسه مى‏کنند، تنها برداشتى که احتمال دارد از آنها داشته باشند بدبینى و ناباورى است. کجا آن زمان راویان عادل پیدا مى‏شدند و آن همه وعظ و نصیحت راجع به عدالت به چه کارى مى‏آمد؟» و نهایتاً به دلیل مفروض گرفتن «تنها برداشت احتمالى»، چنین نتیجه مى‏گیرد که «در چنین چشم اندازى همه بحث‏هاى مربوط به عدالت در متون کلاسیک فارسى و عربى فقط به شیوه‏اى منفى به اندیشه سیاسى امروز مسلمانان ربط مى‏یابد: یعنى دلالت بر این مى‏کند که فقط چاره‏جویى‏هاى رادیکال مى‏تواند ریشه بى‏عدالتى را بر کند نه استناد پارسایانه به آیات قرآن و احادیث نبوى. 12
عنایت در صدر کلام خود نکته‏اى آورده که در ذیل و نتیجه‏گیرى خود آن را فرو مى‏نهد. او مى‏گوید: در آن متون نظریه‏اى راجع به پادشاهى مطرح شده که به روشنى متأثر از عقاید و آراى ایرانیان پیش از اسلام درباره حکومت است. مگر در آرا و عقاید ایرانیان پیش از اسلام، حاکم در جایگاه خدا و یا در حد خدا نبوده است؟ در نظریه ایرانشاهى پادشاه - که لاجرم عادل است - صاحب فر ایزدى است. در این جا رابطه یک سویه است، برخلاف افلاطون که تلاش مى‏کند حکما به حکومت برسند و یا حکام فیلسوف شوند، در این جا افراد ابتدا عادل نمى‏شوند و سپس حاکم، بلکه ابتدا حاکم مى‏شوند و سپس خود به خود صفت عدالت بر آنها بار مى‏شود و از همین رو راه کارى براى عادل شدن آنها ارائه نمى‏شود. پیوند قدرت با دانش و زایش گفتمان دانش پژوهى خاص در پرتو قدرت حاکم، باعث شد از آموزه‏هاى شرع نیز توجیه و استدلالى براى آن ایده جست‏وجو شود. البته این مسئله بیشتر در ظاهر و عمل است و گرنه چنان که گفته شده فرّ - که عدالت از آن مشتق مى‏شود - در اندیشه ایرانشهرى به یک اصل تعلق دارد و آن اصل ایرانى دادگرى و راستى است، 13 در اندیشه اسلامى نیز اصالتى فى‏نفسه دارد.

اندیشه ایرانشهرى و عدالت‏
1. شاهنشاه و فرّ ایزدى. در اندیشه ایرانشهرى فرّ، موهبتى خاص از جانب خداوند براى کسى است که در هیئت پادشاه و حاکم ظهور مى‏کند. خواجه مى‏گوید:
ایزد تعالى در هر عصر و روزگارى یکى را از میان خلق بر گزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و درِ فساد و فتنه و آشوب را به او بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دل‏ها و چشم خلایق بگستراند تا مردم اندر عدل او روزگار مى‏گذراند و آمن همى باشند و بقاى دولت همى خواهند. 14
اگر چه در اندیشه اصیل ایرانشهرى، تخصّص این فرّ شرایط خاصى مى‏طلبد، اما انعطاف و تطابق با واقع چنان مى‏کند که رشیدالدین، همه سلاطین مغول را داراى فرّ الهى مى‏داند. او چنگیزخان را پادشاه جهان مى‏داند که بارى تعالى از ابتداى آفرینش عالم باز در هیچ قرنى و عمدى چنان پادشاهى قهار و جبار با صلابت و مابت و شوکت و سطوت و عظمت و قدرت نیافرید. 15
او درباره غازان‏خان گوید: دولت غازان خان مغبوط و محسود ادوار عهود دارا و اردوان و افریدون و انوشیروان بود و «گوییا بارى تعالى ذات پاک و نفس نورناک او را از خیر محض و لطف مطلق آفریده پادشاهى است موصوف به مکارم اخلاق و معروف به عدل و احسان. در اطراف آفاق شهنشاهى دین پرور دادگستر لشکر ساز رعیت نواز خجسته فال گزیده مقال. 16
رشیدالدین درباره اولجایتو نیز به همین سیاق او را داراى فرّ الهى مى‏داند که خاصه آن عدالت است. او مى‏گوید: سلطان اعظم، قاآن‏اعظم، شهنشاه اسلام، مالک رقاب انام، ایلخان اعدل، جهانبان اکمل، والى اقالیم کامکارى، شهریار ممالک دادگسترى، مرکز دایره گیتى ستانى، زبده فواید تکوین و ابداع، خلاصه نتایج اجناس و ابداع، باسط بساط امن و امان، سایه لطف اله.... 17
این ایده در اندیشه ایرانشهرى به یک باور تبدیل شده است. «در قضیه مجادله عمرو لیث، برادر یعقوب لیث صفار که به هم دستى خلیفه المعتمد باللَّه عباسى و اسماعیل بن احمد (حاکم بخارا) گرفتار شده بود، عمرو در حالى که در حبس بود، گنج‏نامه‏هاى بسیار به دست معتمدى داد تا به اسماعیل ببرد اما اسماعیل به او باز فرستاد و گفت: ترا و برادر ترا گنج از کجا آمد که پدر شما مردى رویگر بود و شما رویگرى آموختید و از اتفاق ملک به تغلب فرو گرفتید». 18 در این جا نه گنج عمرو ارزش فرّهى دارد و نه تغلب او.
2. تعریف عدالت. تفسیر ایرانشهریان از عدل موافق با اخبار شریعت است. خواجه نظام‏الملک در تعریف عدل به خبر پیامبر اشاره مى‏کند که «العدل عزالدین و قوة السلطان و فیه صلاح الخاصه و العامه؛ عدل عز دین است و قوت سلطان و صلاح لشکر و رعیت است. » و ترازوى همه نیکى‏هاست. و «سزاوارترین پادشاه آن است که دل وى جایگاه عدل است و خانه وى آرام‏گاه دین‏داران و خردمندان، و ندیمان و کارداران او منصف و مسلمان باشند». برداشت خواجه از این روایت این است که: عدل همان قوت سلطان است و قوت سلطان همان اقتدار وى، یعنى مطاوعت و اطاعت از اوست. 19
رشیدالدین در مکتوب اول، عدل را عنصرى نفسانى مى‏داند. «هر که خواهد دولت این جهان و آن جهان او را روى نماید، متابعت حق کند و دست در دامن بهترین موجودات زند و این جز به انقیاد اوامر و نواهى و اداى فرایض نیست». 20 از نظر او اوامر به جوارح، نفس و یا دل تعلق دارد و گوید: «مجموع این اعمال را عدل خوانند». 21 از این منظر تعریف او از عدالت، تعریفى اسلامى است؛ یعنى از نگاه تکالیف دینى عدل را تعریف مى‏کند. بنابراین عادل کسى است که همه اوامر خداوند که متعلق جوارح، نفس و یا قلب است، را رعایت کند. این نگرش از عدالت، آن را در قالب تکلیف تعریف مى‏کند نه حق. با این تفاوت که براى حاکم جامعه، چون عدل او مفروض گرفته شده است، رهنمودى جهت تحقق عدالت صادر نمى‏شود؛ یعنى این که عدالت براى حاکم از وضعیت تکلیف خارج شده و به مرحله حق رسیده است. استناد رشیدالدین و نظام الملک به آیات و روایات فراوان در مکاتبات، رهیافت اسلامى آنها به عدل را تایید مى‏کند. آنها در تقویت باور خود از عدالت به حدیثى از پیامبر متوسل مى‏شوند و مى‏گویند «هادى سبل و افضل رسل حاتم اسخیا و خاتم انبیا محمد مصطفى علیه الصلوة و السلام از کار ملوک معدلت شعار و سلاطین جابر بى مقدار اخبار مى‏کند که: «ما من امیر عشیرة الاّ یوتى به القیامه مغلولاً یداه حتى یفک عنه العدل او یوبقه الجور؛ هیچ امیر قومى نیست جز آن که روز قیامت دست بسته حاضرش مى‏کنند تا اگر عادل بوده عدالت بند از دست او بگشاید و اگر ظالم بوده، ستم او را دست بسته نگه دارد». 22
رشیدالدین در مکتوب 22 به فرزند خود، شهاب الدین، حاکم اهواز و تستر مى‏نویسد:
بدان که بزرگ‏ترین خصلت و بهترین فضیلت ملوک و حکام را اشاعت عدل و انصاف است. چنان چه حق تعالى مى‏فرماید: ان اللَّه یامر بالعدل و الاحسان و عدل در سه چیز واجب است: 1) در مال که هر چه از وجه حلال به دست آرى به مستحقان فقیر و افتادگان رسانى که هر چیز به نامستحقان رسانى عین اتلاف و محض تبذیر است...
2) عدل در گفتار و آن، آن است که زبان را معیار صدق و میزان راستى سازى و از هر چه نباید گفت ساکت گردى و در آن چه بباید گفت خاموش نباشى.
3) عدل در کردار است و آن، آن است که بى‏گناهان را به عقوبت مبتلا نگردانى و به امر معروف و نهى منکر قیام نمایى و به مساوى و فضایح مردم گوش نکنى و به مال و جاه خلایق حسد نبرى و از مردم فاجر و فاسق ملامت و نصیحت بازنگیرى و رعایا را در کنف رعایت‏گیرى و در بهبودى و خشنودى ایشان سعى کنى و در کارهاى خداى تعالى تقصیر نکنى و از حد در نگذرى و بدانى که هر کارى را میانه است و دو طرف دارد و چون یک طرف‏گیرى از طرفى دیگر دور مانى و چون میانه روى هر دو طرف را گرفته باشى که در کارها میانه روى به غایت محمود و مشکور باشد که رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم فرموده که: نعم الشى الاقتصاد... و دیگر خدمت‏کاران را امر کنى که تا حد خود نگه دارند که چون از حد تجاوز کنند با تو گستاخ شوند و در مال و جاه مردم طمع کنند و در کار ملک و ملک‏دارى وهنى عظیم پدید آرند و خلایق را بر تو بشورانند و دیگر از ابواب عدل یکى این است که: تکبر نکنى و غضب و قهر و انتقام را شعار و دثار خود نسازى بل حلم و عفو و صدق را پیشه خود کنى تا از جمله عاقلان و زمره عادلان گردى. 23
بنابراین عدل براى رعیت، یعنى اطاعت و براى حاکم، یعنى امر به معروف و معروف در این جا همان عدالت است؛ یعنى حاکم چنان امر و تدبیر کند که رعیت حد خود را نگه دارند که چون از حد تجاوز کنند با حاکم گستاخ شوند و در کار ملک و ملک‏دارى وهنى عظیم پدید آید. همه آن چه خواجه نظام الملک، خواجه رشیدالدین و دیگر سیاستنامه نویسان گفته‏اند، متاثر از آرمان و معطوف به واقعیت بوده است. روح غالب اندیشه آن متاثر از آرمان است. مفاهیمى چون: عدالت، دین، عمارت، نصفت و... همه سخن از وضعیتى ایده‏آل است که البته آنها از سر آگاهى تاریخى آن را مطلوب مى‏داشتند و در مدح آن ستایش‏ها کرده‏اند، اما در عمل و واقعیت کمتر حاکمى است - شاید هیچ - که به چنان صفات متعالى‏اى متصف باشد. اسماعیل بن احمد که نظام الملک او را «سخت عادل» مى‏داند، ملک و مملکت بخارا با چنان جور و تغلبى کسب کرده بود که البته در مواجهه با عمرو لیث صفار، همین تغلب را نادیده مى‏گیرد.
3. مطلوبیت عدالت. رشیدالدین، با توجّه به اندیشه ایرانشهرى خود - و به تفکیکى که بیان شد - عدالت را براى حاکم مطلوب و ضرورى مى‏داند. او چهار نوع عدالت را به تصویر کشیده است: عدالت نفسانى که همان اجراى اوامر الهى در حوزه جوارح، نفس و دل است؛ عدالت در مال که همان احقاق حق از جهت امتنان است؛ عدل در گفتار؛ یعنى رعایت صدق، کذب، نطق و صمت به هنگام و نهایتاً عدالت در کردار. به جز موارد اول که از منطق سلطه و اوامر الهى ناشى مى‏شود و با حاکم شدن فرد، اتصاف حاکم به مقامى خداى‏گونه، این اوامر و تکالیف در عمل از او ساقط مى‏شود سه مورد اخیر از منظر سلطه و اقتدار حاکم بر رعیت است؛ نه از منظر حق رعیت بر حاکم. بنابراین چنین ویژگى‏اى براى حاکم، ضرورى و تداوم بخش قدرت اوست. با این ظرافت که از این ضرورت در ادبیات ایرانشهرى به موهبت و مطلوبیت تعبیر شده است. رشیدالدین مى‏گوید: بهترین شیمتى و بزرگترین موهبتى ملوک و حکام نیکویى کردن به بساط عدل گستردن است. 24
این توصیه به عدل، توأم با اجتناب از ظلم است؛ یعنى عدل و ظلم در کنار یک‏دیگر تعریف مى‏شوند. رعایت عدل و نفى ظلم از آن جهت مطلوبیت مى‏یابد که دوام حکومت منوط به آن است؛ چون با ظلم به رعیت پایه‏هاى حکومت و استمرار قدرت ضعیف مى‏شود. از همین رو آه و افغان امثال رشیدالدین بر حال رعیت و تاکید بر حفظ جانب آنها، نه از آن جهت است که مصادیق انسانیت، شایسته رفتارى غیر ظالمانه و انسانى هستند، بلکه بدان جهت که بقاى قدرت نیازمند آنهاست، چنین اهتمامى در حق آن‏ها روا داشته مى‏شود. رشیدالدین در نامه‏اى به فرزند خود پیر سلطان حاکم گرجستان مى‏نویسد:
آن فرزند نگذارد که بر عجزه و مساکین و رعایاى تفلیس و ولایت او ظلمى صریح و جورى فسیح رود و اگر امراى مغول از جاده عدالت به سبب جذب منفعت خود یکى سر موى پاى بیرون نهند اعلام ما کند تا ما به وجه احسن و طریقه اجمل به دفع ایشان مشغول گردیم. 25
هم چنین در مکتوب 49 به حاکم اردبیل مى‏نویسد:
مى‏باید که ایام و لیالى اهالى رعایا و اعیان اردبیل را به اشعه معدلت ساطع و به انوار حکومت لامع گردانى و چنان کنى که میزان فجور و طوفان فتور خمود و جمود یابد و طرف امن و امان در مرغزار او چران باشد و عین انصاف عنان تماسک از قبضه تمالک ظلم بیرون برد. 26
رشیدالدین عدل را شبیه عروسى مى‏داند که نکاح آن بر پادشاه واجب است و تنها با این نکاح میمون است که ملک مصون مى‏ماند. البته این رسمى و عادتى کهن در شیوه حکومت‏دارى است:
وظیفه است که عروس عدل را که منظر زیبا و شمایل مطبوع دارد در عقد نکاح خود آورد و قواعد شرع، ممهد و مبانى عدل، مشیّد دارد و وهن این، در وهم ممنوع و فتور آن نزدیک عقل، مستحیل دارند. 27
خواجه نیز تاکید مى‏کند:
چون پادشاه خداى ترس و عاقبت‏اندیش باشد به هر حال عادل تواند بود و عادل همیشه بخشاینده و مهربان تواند بود و چون پادشاه چنین باشد، گماشتگان و لشکر او چنین شوند، سیرت او گیرند. لاجرم خلق خداى در راحت افتد و ثمرت این به هر دو جهان بیابند. 28
4. تغافل از عدالت در روند کسب قدرت. نکته مهم این است که عدل مربوط به مرحله بعد از اخذ قدرت است و این نکته با تفسیر عدالت به امنیت بسیار سازگار است، چون اساسا امنیت هم مقوله‏اى مربوط به مرحله پس از استقرار قدرت است. رشیدالدین درباره چنگیزخان گوید: «در زمانى اندک، بسیارى از ممالک در حوزه تصرف آورده بود،... رسوم و قوانین یا ساق و یرسون پادشاهى را مرتب و مدون گردانید... و مراسم عدل گسترى و رعیت پرورى به تقدیم رسانید. »29
در این اندیشه عدالت و در نتیجه امنیت معطوف به آن، سلسله مراتبى مى‏شود و همه دست‏اندرکاران حکومتى از شاه تا وزیر و امیر در پى کسب قدرت و منصب از نیازمندى حکومت به مفهوم متعالى عدالت آگاهى دارند. رشیدالدین در مکتوبى با حفظ رعایت فاصله شهنشاه با رعیت، ارسال حکام عادل به نواحى مختلف را راى روشن و فکر صائب پادشاه مى‏داند و مى‏گوید:
تلاش اولجایتو بر این بود که اسباب رامش و آرامش اصناف برایا و عامه کافه رعایا مهیا و مهنا باشد و ابواب رفاهیت و آسایش بر جمله انام مفتوح و بساط انبساط در بسیط زمین مبسوط و مصالح رعایا به واسطه مرحمت مضبوط شود و از براى اتمام این مهم کبیر راى روشن پادشاه و فکر صایب شهنشاه بعد از انتشارات و استخارات چنان اقتضا نمود که به هر طرف از اطراف ممالک کفاه عاقل و حکام عادل فرستد و به لفظ گوهربار درر نثار خود بدین کمینه فرمود که فرزندان تو که بنده‏زادگان قدیم‏منند، مى‏خواهم که هر یک در زمان سلطنت ما قباى شهریارى در بر کنند و کلاه جهاندارى بر سر نهند. 30 بنده درگاه، رشید، پاى سریر پادشاهى به لب ادب بوسید و خلعت بندگى و جان سپارى پوشید. 31
روشن است که فرمان اولجایتو بر نصب هر یک از فرزندان رشیدالدین - که بنده‏زاده قدیم اویند - خود از مصادیق عدالت بایسته است تا بدین روش: اولاً، اندیشه تمرد و فزون خواهى را از آنان سلب کند و خیال مبارک همایونى از این ناحیه آسوده باشد و ثانیاً، به اهتمام آن روزگار رعیت به سامان شده و حلقه وصل عدالت به امنیت و استمرار سلطه همواره پا بر جاى بماند.
رشیدالدین خود به منصب وزارت خاقانى افتخار مى‏کند و در نامه به سعدالدین، حاکم قنسرین و عوالم مى‏نویسد:
حق در مرکز خود قرار گیرد و آفتاب نصفت از اوج معدلت بتابد و چون ما را بندگى حضرت خاقانى ولى عهد مملکت و پیشوایان سلطنت خود ساخته باید که به عروه وثقى عقل و حبل متین عدل متمسک باشیم و رغبت رعیت در مطاوعت و متابعت اوامر و نواهى خود زیادت گردانیم و زمام اقتدار و توسن تیزرفتار چرخ دوار را رام سازیم و اصناف رعایت درباره رعیت مبذول داریم، چه هر کس را که از کامرانى خبرى و از شادمانى اثرى باشد باید که از شموس شرف نورى و از کووس بهجت سرورى به عالمیان رساند و امزجه اهل جهان را از عارضه رعونت و مرض خشونت خلاص شافى و علاج وافى بخشد. 32
در این عبارت رشیدالدین آشکارا تمسک به عدل را پس از پوشیدن خلعت بندگى خاقان و کسب منصب وزارت عامل «بذل رغبت رعیت در مطاوعت و متابعت اوامر و نواهى حاکم» مى‏داند و بر فرزندان شرط کرده آمد که با یک‏دیگر طریق موافقت و مردمى مسلوک دارند وابواب مخالفت مسدود و در رضاى حق و ارضاى خلق و رعایت امانت و دیانت و اشاعت نیکونامى و صیانت کوشند تا به حکم إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ. نعمت راحت و رفاهیت بر ایشان مستمر ماند و از ایشان مسلوب نگردد و باید که مردم را که جهت مهمات و مصالح پیش خود نگه دارد و با ایشان صحبت ورزد یا به مهمات و مصالح نصب کند، کسانى را اختیار کند که امین و راست و متدین باشند. 33
و نیز به فرزند خود توصیه مى‏کند: رعایت رعیت از جمله لوازم شمرد و به شکرانه آن که دولت ما روز به روز در تضاعف و تزاید است از حال مظلومان و ملهوفان غافل نباشد. 34
5. عدالت رعیت، امنیت حاکم. عبارات زیادى از متون ایرانشهرى بر این نکته تصریح دارد که وقتى صحبت از عدالت حاکم مى‏شود، عدالت رعیت (مطابعت و مطاوعت آنها از اوامر و نواهى حکومت) مراد است و وقتى از امنیت رعیت سخن به میان مى‏آید، در وراى آن امنیت پادشاه و حکومت مدنظر است. از همین رو رشیدالدین از ظلم آشکار بر رعیت بسیار آشفته مى‏شود و آن را خطرى در بیخ گوش حکومت احساس مى‏کند. او در نامه به فرزند خود امیر محمود حاکم کرمان مى‏نویسد:
منهیان اخبار به گوش ما رسانیدند که بر اهالى و متواطنان بم دست تغلب دراز کرده و ایشان را در بوته آز و بر آتش نیاز مى‏گذارند و به سبب تفاوت و تکلیفات دیوانى و تواتر حوالات سلطانى و واسطه قبلان و قبجور و چریک و افراجات متفرقه مستاصل شده‏اند. حق، علیم و علام است که ما را از اِخبار این اَخبار نه چندان غصه بر دل طارى شد که در حیّز امکان نگنجد، اکنون برخلاف معهود، نوعى کند که آن مساکین از مسکن ذل و هوان و منازل محن و احزان بیرون آیند و در روضه امن و امان و حدیقه لطف و احسان باشند و جماعتى که در بیابان غربت و قعار کربت سرگردان‏گشته‏اند به مساکن مالوف و اماکن معروف خود باز آیند و به علت قبلان و قبجور تا مدت سه سال از ایشان چیزى نطلبند تا مواضع خراب و مزارع بایر ایشان به حال عمارت و زراعت باز آید. 35
رشیدالدین در مکتوب خود به عبدالطیف حاکم اصفهان نیز تاکید مى‏کند:
چه بارگاه شهریاران به قوایم عدل و درگاه ملک‏داران به دعایم انصاف مستحکم است و هر که را از حکام و ملوک که دولتى مستقیم و ملکى مقیم بایسته است، از طریقه جور تقاعد نموده است و اسلوب جهاندارى بر طریقت معدلت و نهج نصفت نهاده و به عین الیقین دیده که ظلم موجب هلاک ملک است و عدل دلیل دوام نام و دین است که گفته‏اند از: الملک یبقى مع الکفر و لایبقى مع‏الظلم. 36
رشیدالدین در نامه بیست و یکم به فرزند خود جلال‏الدین، حاکم روم اندرز مى‏دهد:
فرزند اعز اکرم معلوم کند که سلوه روح و عمده فتوح و نصاب زندگانى و سرمایه شادمانى، عدل است که ملابس افتخار شاهان را از دنس اوزار ظلم و وسخ آثام جور پاک مى‏گرداند و در ولایت خلقت، خلعت نیکونامى و در عالم حدوث اسباب دوست کامى مى‏بخشد و خصایل آزادگى و شمایل شه‏زادگى در لباس معدلت، حسن و جمال و ابهت و کمال یابد و معجون نصفت، سبب تفریح قلوب عباد و ترویح ارواح بنده و آزاد شود [و خلاف آن‏] دلیل ذهاب دولت و زوال نعمت باشد و هر که به وفور بذل و شمول عدل معروف گشت و خلایق ابناى زمان را به انصاف و داد وعده داد و به رضاى خالق و رفاهیت خلایق کمر سعى و اجتهاد بر وجه سداد رشاد بست لاجرم در کنف حمایت الهى به لطف و عنایت نامتناهى اختصاص یافت و از رزیات ایام و بلیات افلاک و اجرام فارغ شد و حسن صیت او در بسیط ربع مسکون چون هبوب صبا و فروغ ذکا فایح و لایح گشت. 37
او در مقام وزیرى که قریب ربع قرن وزارت ایلخانان را به عهده داشت به نیازمندى ایلخانان به استمرار قدرت در پرتو مشروعیت بخشى تفطن یافته بود و این مهم او را به ایدئولوگ حکومت تبدیل کرد که نه تنها مى‏خواست مغولان را متمدن سازد بلکه خواهان یک فرمانروایى متمرکز بود و به ایلخانان روش تمرکز دستگاه ادارى و فرمانروایى را مى‏آموخت. 38 رشیدالدین هواخواه همان سیاستى بود که در آن دولتى فئودال، نیرومند و با سیاست تمرکزگرا و بهره‏کش از دهقانان اسکان یافته باشد. 39 بازتاب تاکید او بر حفظ جانب رعایا، بازسازى کشور و کاهش مقدار مالیات‏ها، در آثارش در مفهوم عدالت منعکس شده است: عدالتى که در واقع به امنیت تقلیل یافته است.
خواجه نظام الملک نیز گوید: در هر معاملتى و ملکى عدل ورزیده‏اند و انصاف بداده و انصاف بسته‏اند و راستى کوشیده‏اند تا مملکت در خاندان ایشان سال‏هاى بسیار بماند. 40
اساساً وقتى که پادشاه، خداوند عالم است و رعیت، رمه، چه رابطه‏اى مى‏تواند میان آنها متصور باشد که در آن عدل جایگاهى داشته باشد. نگاه چوپان به گله، نگاه از سر رحمت است بر یک جمعیت «دهن بسته». این رابطه در حکایت موساى شبان و میشک رمیده منعکس شده است. 41
6. تأویل دعا به اطاعت. یکى از نکات برجسته در متون ایرانشهرى دعاى خیر رعیت نسبت به پادشاه و دستگاه حکومت است. به نظر مى‏رسد انتظار دعا وجهى از اطاعت باشد زیرا با آن همه ظلم، توقع دعا بى‏مورد بوده است. نهایتاً این که آن را به اطاعت منفى؛ یعنى عدم شورش و اعتراض، تفسیر کرد. رشیدالدین در مکتوب نوزدهم به فرزند خود امیر على، حاکم بغداد در باب انعام علما و فضلا مى‏نویسد:
نوعى کند که ایشان از سر رفاهیت بافادت و استفادت مشغول گردند و ما را به دعاى خیر یاد کنند. 42
خواجه نظام الملک مى‏نویسد: به عمارت جهان، بیرون آوردن کاریزها، کندن جوى‏ها، کردن پل‏ها بر گذر آب‏هاى عظیم، آباد کردن دیه‏ها و مزرعه‏ها، برآوردن حصارها، ساختن شهرهاى نو، ساخت مدرسه‏ها از جهت طالبان علم تا دعاى خیر پیوسته گردد. 43
خواجه در جاى دیگر مى‏گوید: تا خلایق اندر عدل و سیاست دین خداوند روزگار مى‏گذرانند و به دعاى خیر مشغول باشند. 44 شناخت قدر نعمت ایزد تعالى، نگاه داشت رضاى اوست. عزاللَّه و رضاى حق تعالى اندر احسانى که با خلق کرده شود و عدلى که میان ایشان گسترده آید، بسته است. چون دعاى خلق به نیکویى پیوسته گردد، آن ملک پایدار بود و هر روز زیادت باشد. 45
7. حدود عدل. از آن جا که در این اندیشه، عدالت با اطاعت رعیت از حاکم و حفظ نظم قرین دانسته شده، عدالت حاکم هم در بهترین وضع، محدود شده است؛ اگر چه با تفسیر آن به اعمال قدرت از سوى حاکم و اطاعت و مطاوعت از سوى رعیت، همچنان این عدالت بى‏حد و مرز است. از همین رو هیچ نوع مخالفت و عدم اطاعت از سوى رعیت تحمل نمى‏شود. خواجه نظام الملک در یکى از این موارد مى‏گوید: رعیت بى‏ادب گشته و از بسیارىِ عدل ما دلیر شده‏اند و اگر مالش نیابند، ترسم تباهى پدید آید. 46
و نیز گوید:
و رعایا را آن که را اطاعت سپرند و به کار خویش مشغول باشند، او (صاحب دولت) از رنج‏ها آسوده دارد تا در سایه عدل او به واجب (به راحت) روزگار مى‏گذراند و از رعایا کسانى که حق نعمت نشناسند و قدر ایمنى و راحت ندانند و به دل خیانتى اندیشند و تمردى نمایند و پاى از اندازه خویش بیرون نهند، بر اندازه گناه با ایشان خطاب کند. 47
و رشیدالدین در نامه به فرزند خود عبدالطیف، حاکم اصفهان، مى‏نویسد:
فرزندم بدان که خصلتى که بدان ضبط ممالک و حفظ مسالک توان کرد و به وسیله آن زجر فاسدان و حجر حاسدان و استبعاد جابران توان فرمود، نشر ریاست و اقامت حدود سیاست است و چون خلق جهان متنوع و اخلاق ایشان مختلف، بعضى الوف و صنفى سباع، پس ایشان را با هم الفت دادن و در حلقه فرمانبردارى و انقیاد آوردن به غایت دشوار باشد و تا هیبت حکام و سطوت در دل ایشان ممکن نشود، گردن به اطاعت امر نرم ندارند و سر به مخالفت و تمردد بردارند. 48
و نیز بدان منظور سیاست هویج و چماق را به فرزندش حاکم عراق توصیه مى‏کند که:
«اهالى بصره اصلحهم اللَّه تعالى احوالهم، عادل کش ظالم نوازند و به اظهار عدوان و اشاعت طغیان از اهل عالم ممتازند. اکنون باید که در تادیب ایشان تغافل و در تخویف ایشان تکاسل نورزد و آن قوم را در میانه خوف و رجا و امساک و عطا نگاه دارد و چنان کند که آفتاب اقبالشان در مغرب زوال و اختر آمالشان در عقده ذنب و وبال متوارى باشد». 49
خواجه نظام الملک در باب مقطعان مى‏گوید:
مقطعان باید بدانند که ایشان را بر رعایا جز آن نیست که مال حق که بدیشان حراست کرده‏اند از ایشان باز ستانند بر وجهى نیکو و چون آن بستند، آن رعایا به تن و مال و زن و فرزند و ضیاع و اسباب از ایشان ایمن باشند و مقطعان را بر ایشان سبیلى نبود و هر مقطعى که جز این کند، دستش کوتاه کنند و با او عتاب فرمایند تا دیگران عبرت گیرند و ایشان را به حقیقت باید دانست که ملک و رعیت همه سلطان راست. 50
سلطان محمود غازان پس از صدور دستورالعمل‏هاى زیاد در سال 699 به همه قضات فرمان صادر مى‏کند که امور جمهور به نهج عدالت فیصل پذیرد و هیچ آفریده را اعجال تمرد ندهند. 51
8. تقلیل عدالت به امنیت. در نمودار زیر که توسط رشیدالدین بیان و ترسیم شده است. تعریف ابزارى عدالت در معناى امنیت آشکار است. او در مکتوب 22 به حاکم اهواز مى‏نویسد:
و چون در عاقبت امور نظرى کنى، اصل مملکت‏دارى عدل است. چنان که در این دایره مثال آن نموده‏ام و به عربى و فارسى تعبیر آن بیان کرده‏ام: 52
«پس محقق و مبرهن و معلوم و معین گشت که همه اشیا که موجب عماره انحا و حراثت ارجا و استقامت احوال و حصول آرمان است، عدل است و کامرانى دنیا و شادمانى عقبى به گستردن بساط انصاف و بر افراشتن اعلام عدل است بر موجب دعا و ثناى سرمدى که در عقب او باشد». 53

فرجام سخن‏
1. اندیشه ایرانشهرى، بر روش تقلیل‏گرایى مبتنى است. در این آموزه، خدا به شاهنشاه و عدالت به امنیت تقلیل مى‏یابد و عدالتى که صفت ذات حق است، براى حاکم نیز مفروض گرفته مى‏شود و این نکته را فرو مى‏نهد که خدا به هر حال موجودى قدیم و ازلى و ابدى است، اما حاکم در هر جامعه‏اى حدوثى تازه مى‏یابد که شایسته است در چند و چون تحقق روابط عادلانه میان او و حکومت شوندگان بحث شود. به دلیل عدم توجه به این نکته و مفروض گرفتن عدالت حاکم، این مفهوم به امنیت حاکم (فراخ دستى در اعمال قدرت) و مطاوعت و مطابعت مردم از او تقلیل مى‏یابد و به جاى آن که قدرت در خدمت اهداف عدالت باشد عدالت ابزار سلطه و مشروعیت حکومت مى‏شود.
2. این اندیشه هم به وجود شاهنشاه فرهى نظر دارد و هم به مفهوم محورى اندیشه اسلامى؛ یعنى عدالت. اما چنان چه واقع امر اقتضا مى‏کرد شاهنشاه براى عدالت خواسته نمى‏شود، بلکه عدالت براى بقاى قدرت و اقتدار شاهنشاهى لازم مى‏آید. شاهنشاه و قدرت وى، امرى موجود و عدالت و لوازم آن در آن شرایط امرى معدوم بود. بنابراین اشتباه خواهد بود که در این اندیشه به دنبال نوعى عقیده شدید دفاع از عدالت و عشق به مردم بود، بلکه نوعى دوراندیشى ایرانى نهفته است. اساس سیاست ایرانشهرى توجه به بالا رفتن سطح زندگى رعایا به عنوان مودیان اصلى مالیات به منظور جلوگیرى از قیام‏هاى دهقانى بوده است. »54 از این رو رعیت از هر دو بعد سلبى و ایجابى از آزادى محروم است. این رعیت حکایت خر گازر را دارد که «تا جوان بود و کار مى‏توانست کرد، علفش مى‏داد و اکنون که پیر شد و از کار افتاد آزادش کرد و از خانه بیرون کرد تا نام آزادى بر این خرک افتاده است. »55 بنابراین دادن هر نوع آزادى به رعیت به دلیل تقابلش با امنیت، هیبت پادشاه را مى‏شکند و به سرکشى منجر خواهد شد، مگر آن گاه که وضع و حالش به روزگار خر گازر تقلیل یابد. این جاست که به آزادى دست مى‏یابد.
3. اگر دایره رشیدى را به یک نمودار خطى بدل کنیم، میان شاهنشاه تا عدالت (مطاع بودن) دو حلقه واسط نیاز است: یکى لشکر (امنیت) و دیگرى رعیت (شهروندان) و چنان چه روشن است، عدالت پس از تثبیت شاهنشاه به منصه ظهور مى‏رسد و عدالت نه ذاتى حاکم بلکه عارضه حکومت او براى استمرار و بقاى قدرت به اقتدار است که به امنیت تقلیل مى‏یابد و به جاى آن که به حاکم و عمل او برگشت پیدا کند و معطوف به مردم و رعیت باشد - تا چه رسد به نگاه نفس الامرى به خود عدالت که در فلسفه مطرح است‏56 با قدرت و اقتدار پیوند برقرار مى‏کند.
از همین رو عدالت بیش از آن که به رعیت نزدیک باشد - به لحاظ مفهومى به پادشاه قرابت دارد. اگر چه تبلور آن، یعنى امنیت به رعیت قرین است و در نتیجه به لحاظ کاربردى عدالت براى رعیت است و امنیت براى شاهنشاه؛ در سلسله مراتب قدرت نیز همین نسبت برقرار است؛ یعنى وقتى که رابطه میان وزیر با حکام نواحى یا حکام با امراى نظامى یا امراى نظامى با خوانین یا خوانین با رعیت مطرح است - و نیز طبقه‏بندى رعیت از اعلى به اسفل - مفهوم عدالت براى اعلى و مفهوم امنیت براى ادنى متصور و قرین است، ولى در عمل، اعلى داراى امنیت بیشتر و ادنى مجبور به رعایت عدالت بیشتر است.
4. توجه به این نکته لازم است که عدلى که در متون ایرانشهرى به آن استناد مى‏شود اگر چه مقوى و مستظهر به آموزه‏هاى اسلامى است، اما در نهایت نسخه ضعیف شده آن است و برابر با اصل نیست. از این رو حتى اگر عدل را در مفهوم متعالى آن در نظر گیریم و دولت عادل را دولتى متعالى تلقى کنیم، باز هم نمى‏تواند غایت اندیشه سیاسى اسلامى باشد، زیرا عدل فى نفسه یک ملکه نفسانى و انسانى است و غایتى که وحى اسلامى به دنبال آن است بسیار فراتر از عدل است. این مسئله با تمایز اندیشه سیاسى شیعه و سنى بیشتر آشکار مى‏شود. تقلیل عدالت به امنیت (نظم سیاسى جامعه) به طور کلى در اندیشه اهل سنت بسیار برجسته است. پرهیز شدید علماى اهل سنت از وقوع فتنه و تاکید بر سمع و طاعت حاکم - حتى حاکم جور - نگرانى آنها از آشوب و بر هم خوردن نظم جارى جامعه را نشان مى‏دهد. شیعه با اهل سنت در باب عدالت در یک مورد مشترک است و آن ریشه‏یابى عدالت حاکم در عدالت الهى است، اما تفاوت عمده در بعد عمل است. تاکید شیعه بر عدالت امام و حاکم نه صرفاً از باب توجیه و مشروعیت زایى بلکه معطوف به اهمیت ذاتى این مفهوم و به پیامد آن براى رعیت است. از همین رواست که در نهج‏البلاغه - حداقل در مورد مسئله نخست؛ یعنى اهمیت ذاتى عدالت بسیار سخن رفته است و توصیف‏ها و تبیین‏هاى حضرت على (ع) به رغم مفروض گرفتن محتواى عدالت، بعد خاصى از نگاه فلسفى به عدالت را آشکار مى‏کند. به ویژه آن جا که عدالت را وسیع‏ترین امر در توصیف (مقام نظر) و مضیق‏ترین امر در اجرا (مقام عمل) بیان مى‏کند.
5. در این جا عدالت نه به معناى کسب منابع متقابل براساس توافق و قرارداد است که در آن انگیزه عمل عادلانه، تامین منافع درازمدت است و به منزله بى‏طرفى نیست که در آن رفتار افراد بسان مراجعه به منافع تعیین مى‏شود. عدالت در عمل در اندیشه ایرانشهرى مفهوم ندارد بلکه صرفاً عدالت در نظر به عنوان یک وصف دائم و در پى آینده است که فرد با حاکم شدن، این صفت هم براى او ثابت شده است و دیگر نیازى نیست که حاکم در قبال یک دوراندیشى و عمل عقلانى براى خود محدودیتى قائل باشد. «این عدالت یا بازتاب اراده‏اى یا قانون طبیعى است و انسان در ایجاد ضوابط و معیارهایى براى آن نقشى ندارد». 57 از این منظر عدالت به معناى حفظ نابرابرى‏هاى طبیعى است؛ یعنى هر کس سر جاى خودش باشد». (همان) و عدالت پادشاه؛ یعنى این که هر کس را در مرتبه‏اى که شایسته است حفظ نماید. و در جاى شایسته خود بودن هم قابل مناقشه نیست، زیرا فرض بر این است که در جهان و طبیعت پیشاپیش نظم و عدالتى تعبیه شده است. 58 به دلیل مفروض گرفته شدن عدالت حاکم در تمام متون موجود، هیچ راهکار و شیوه‏اى جهت اتصاف حاکم و حکومت به عدالت و تقویت آن ذکر نشده است. به عبارت دیگر تجویز گونه‏هاى نثر و نظم ادبیات ایرانشهرى در باب عدالت، به توصیف محض تقلیل مى‏یابد و تکرار آن تجویزها، مبالغه در توصیف است. اساساً توصیف وقتى معقول و محقق است که امرى ثابت و فرضى گرفته شده باشد و این قاعده‏اى منطقى است که: ثبت العرش ثم انقش.
6. البته این تقلیل به گونه‏اى دیگر در اندیشه‏هاى غربى هم یافت مى‏شود. چنان که اصحاب اصالت فایده، عدالت را در چیزى جست‏وجو مى‏کردند که به نظر آنها خیر و صلاح عامه را پیش ببرد و عدالت به شادى و لذت تقلیل یافت. «زیرا هر کس مى‏داند شادى چیست، اما این که عدالت چیست در هر مورد موضوع مشاجره و مناقشه است. »59 این سیاست همان است که آگوستین مى‏گفت:
[اگر] عدالت را فراموش کنید، خواهید دید که دولت‏ها چیزى بیش از دسته‏هاى راهزنان نیستند. 60

پى‏نوشت‏ها
1. دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
2. خواجه نظام الملک ابوعلى حسن طوسى، سیرالملوک (سیاست نامه)، به اهتمام هییرت دارک (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، اول، 1340 و دوم، 1372) ص 81 و ص 158.
3. سید جواد طباطبایى، تاملى درباره ایران؛ دیباچه‏اى بر نظریه انحطاط ایران (تهران: نگاه معاصر، سوم، 1382) ص 298.
4. همان، ص 7، نیز سیرالملوک، ص 13 و ص 116.
5. سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: کویر، سوم، 1372) ص 18و 19.
6. چنان چه در عدل الهى شهید مطهرى این توجیه به روشنى قابل درک است. او در این کتاب مى‏گوید: خداوند مالک على الاطلاق است و هیچ موجودى نسبت به هیچ چیزى در مقایسه با او اولویت ندارد. او هم چنان که مالک على الاطلاق است، اولى روى على الاطلاق است هیچ موجودى بر خدا حقى پیدا نمى‏کند. (تایید دیدگاه معرفت شناسانه عدم درک معرفت متافیزیک). مرتضى مطهرى، عدل الهى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، بى تا) ص 49 و 50. نیز مى‏گوید: هر موجودى که امکان وجود یا امکان نوعى از کمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به حکم آن که تام الفاعلیه و واجب الفیاضیه است، افاضه وجود یا کمال وجود مى‏نماید. عدل خداوند عبارت است از فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجودات که امکان هستى یا کمال در هستى دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض. همان، ص‏52 و 53.
7. حسین بشیریه، عقل در سیاست (تهران، نگاه معاصر، اول، 1383) ص 97.
8. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 18 و 19.
9. بشیریه، عقل در سیاست، ص 101.
10. اکابر سلف، عدالت را از فضایل اربعه شمرده‏اند و بناى امور معاش و معاد بر آن نهاده‏اند. معتقد ایشان آن نبوده که: بالعدل قامت السموات و الارض و خود را مامور ان اللَّه یامر بالعدل و الاحسان (نحل، 90) بداشتندى، بنابراین سلاطین و امرا و اکابر و وزراى داین همت خود را بر اشاعت معدلت و رعایت امور رعیت گماشتندى، اما مذهب اصحابنا آن که این سریت اسوء سیراست و عدالت مستلزم خلل بسیار و آن را به دلایل واضح روش گردانیده‏اند و مى‏گویند: بناى کار سلطنت و فرماندهى و کدخدایى بر سیاست است. تا از کسى نترسند فرمان آن کس نبرند و [اگر] همه یکسان باشند بناى کارها خلل پذیرد و نظام امور گسسته شود. آن کس که عدل ورزد و کسى را نزند و نکشد و مصادره نکند و خود را مست نسازد و بر زیردستان اظهار عربده و غضب نکند مردم از او نترسند و رعیت فرمان ملوک نبرند، فرزندان و غلامان سخن پدران و مخدومان نشنوند و مصالح عباد و بلاد متلاشى گردد و از بهر این معنا گفته‏اند: پادشاهان از پى مصلحت صید خود کنند. عبید زاکانى، اخلاق الاشراف، ص 127؛ نقل از: على اصغر حلبى، مبانى اندیشه سیاسى در ایران و جهان اسلامى (انتشارات زوار، اول، 1382) ص 133 و 134.
11. حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاالدین خرمشاهى، (تهران: خوارزمى) ص‏35و36.
12. همان، ص 36.
13. طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص 45 و 46.
14. سیرالملوک، ص 11.
15. جامع التواریخ، به تصحیح تحشیه محمد روشن و مصطفى موسوى، (تهران: نشر البرز، 1373) ج 1، ص 28.
16. جامع التواریخ، ج 1، ص 1 و ص 748.
17. مکاتبات، ص 115.
18. سیرالملوک، ص 26 - 29.
19. همان، ص 65 - 66.
20. مکاتبات، ص 5.
21. همان، ص 26.
22. همان، ص 6، سیرالملوک، 16.
23. مکاتبات، ص 112 - 115.
24. همان، ص 148.
25. همان، ص 264.
26. همان، ص 308.
27. همان، ص 219 - 220.
28. سیرالملوک، ص 119.
29. جامع التواریخ، ج 1، ص 288.
30. مکاتبات، ص 15 - 16.
31. همان، ص 17.
32. همان، ص 315 و 316.
33. رشیدالدین فضل اللَّه بن ابى الخیر بن عالى الهمدانى، وقفنامه ربع رشیدى، الوقفیه الرشیدیه بخط الواقف فى بیان شرایط امور الوقف و المصارف، به کوشش مجتبى مینویى، ایرج افشار، (تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، ش 139، 2536، 1356) ص 123.
34. مکاتبات، ص 18.
35. مکاتبات، ص 11 و 12. هم چنین در مکتوب نهم به امیر محمود، حاکم کرمان همین توصیه را مى‏کند. همان، ص 20 و 21. نیز همان، ص 23 و 24.
36. همان، ص 73 و 75.
37. همان، ص 78 و 79.
38. شیرین بیانى، همان، ج 2، ص 492.
39. ایلیا پاولویچ پطروشفسکى، دولت در عهد ایلخانى: مفهوم رشیدالدین از دولت در: یعقوب آژند، ایرانشناسى در شوروى، (تهران: انتشارات نیلوفر، اول، 1359) ص 7 و 9. هم چنین: مجید رهنما «رشیدالدین و ربع رشیدى»، مجموعه خطابه‏هاى تحقیقى درباره رشیدالدین فضل اللَّه همدانى، دانشگاه تهران: 1350) ص 120 و 121.
40. سیرالملوک، ص 57.
41. همان، ص 116.
42. همان، ص 69.
43. همان، ص 13.
44. همان، ص 14.
45. همان، ص 15.
46. همان، ص 31.
47. همان، ص 12.
48. مکاتبات، ص 70.
49. همان، ص 9.
50. سیرالملوک، ص 43.
51. خواند میر، به نقل از شیرین بیانى، دین و دولت در ایران عهد مغول، ج 2، ص 553.
52. عبدالحى حبیبى، در مقاله «روزگار، آثار و شخصیت رشیدالدین وزیر»، این عبارت رشیدالدین را به آموزه دموکراسى در اندیشه او تاویل کرده است. هر چند تاویل او از سر خیرخواهى و افتخار به سنت آبا و اجداد است، اما بى‏نیاز از توضیح است که او در این برداشت یک سره به اشتباه رفته است. ر. ک: مجموعه خطابه‏هاى تحقیقى درباره رشیدالدین فضل اللَّه همدانى، ص 95.
53. مکاتبات، ص 120.
54. ایلیا پاولویچ پطروشفسکى، دولت در عهد ایلخانى، پیشین، ص 19 و ص 21.
55. سیر الملوک، ص 54.
56. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، خدیو جم، (تهران: علمى فرهنگى، 1364) ص 107. هم چنین براساس آن فارابى گفته بود «راه ایجاد فضیلت آن است که افعال و سنن فاضله، پیوسته در شهرها میان [مردم‏] رایج و شایع باشد و همگان مشترکاً آن را به کار بندند و این ممکن نیست مگر به وسیله حکومت».
57. حسین بشیریه، پیشین، 134.
58. همان، ص 135.
59. همان، ص 37.
60. همان، ص 36.