کتاب «الابعاد السیاسیة لمفهوم الامن فى الاسلام» (2) که در سلسله رساله‏هاى دانشگاهى و از سوى مرکزى که به اسلامى‏سازى دانش اهتمام دارد به چاپ رسیده، حلقه‏اى از سلسله کتاب‏هایى است که در ذیل پروژه «روابط بین الملل در اسلام» انجام شده است. مرکز جهانى اندیشه اسلامى، که مرکز آن در ویرجینیاى ایالات متحده امریکا قرار دارد، گروهى پژوهشى در قاهره تشکیل داده است تا به مطالعه و پژوهش در زمینه روابط بین الملل در اسلام بپردازد. ریاست این گروه پژوهشى به عهده دکتر نادیه محمود مصطفى است.
کتاب از یک مقدمه و دو باب، که هر باب مشتمل بر فصول و مباحثى است، تشکیل شده است. ابتدا فهرست مطالب کتاب را مرور مى‏کنیم و سپس به معرفى مباحث و محتواى آن مى‏پردازیم. قبل از آن گفتنى است که نویسنده کتاب، دکتر مصطفى محمد منجود استاد علوم سیاسى در دانشکده اقتصاد و علوم سیاسى دانشگاه قاهره است.

فهرست مطالب‏
مقدمه‏
باب اول: ساختار فکرى مفهوم «امنیت»
فصل اول: مفهوم امنیت‏
مبحث اول: دلالت‏هاى لغوى مفهوم امنیت‏
مبحث دوم: دلالت‏هاى اصولى مفهوم امنیت‏
مبحث سوم: دلالت‏هاى سیاسى مفهوم امنیت‏
مبحث چهارم: دلالت‏هاى مفهوم امنیت در تجربه سیاسى‏
فصل دوم: مبانى سیاسى مفهوم امنیت در اسلام‏
مبحث اول: عقیده، مبناى ایده آلیسم سیاسى‏
مبحث دوم: خلافت و برپایى قدرت سیاسى‏
مبحث سوم: امنیت و حدود گسترش منطقه‏اى‏
مبحث چهارم: قدرت و کارآمدى امنیت‏
فصل سوم: التزام امنیت به ارزش‏هاى سیاسى اسلامى و مندرج بودن آن در مصالح شرعى‏
مبحث اول: التزام امنیت به ارزش‏هاى سیاسى اسلامى‏
مبحث دوم: مندرج بودن امنیت در مصالح شرعى‏
مبحث سوم: ارزش‏ها و مصالح شرعى در نمونه‏هاى تجربه سیاسى‏
باب دوم: ساختار اجرائى مفهوم امنیت‏
فصل اول: امنیت و تعاملات داخلى‏
مبحث اول: مبادى امنیت در تعامل داخلى‏
مبحث دوم: رویّه‏هاى امنیت در تعامل داخلى‏
مبحث سوم: مهم‏ترین منابع تهدید امنیت داخلى‏
مبحث چهارم: ابزارهاى رویارویى با منابع داخلى تهدید امنیت‏
فصل دوم: امنیت و تعاملات خارجى‏
مبحث اول: مبادى امنیت در تعامل خارجى‏
مبحث دوم: رویه‏هاى امنیت در تعامل خارجى‏
مبحث سوم: مهم‏ترین منابع تهدید امنیت در تعامل خارجى‏
مبحث چهارم: مهم‏ترین ابزارهاى رویارویى با منابع خارجى تهدید امنیت‏
خاتمه‏
***

چنان که از نام کتاب پیدا است نویسنده در پى کشف ابعاد سیاسى مفهوم امنیت در اسلام است. مقصود نویسنده از مفهوم «سیاست» که به عنوان صفت ابعاد آمده است، سیاست شرعى است و به تعبیر دیگر «سیاستى موافق و همسو با آنچه شرع بیان کرده و یا سیاست شرعى که فقهاى مسلمان گفته‏اند چنین سیاستى مى‏کوشد امور مسلمانان را چنان سامان دهد که مصلحت دنیا و آخرتشان را تأمین کند» (ص 9). گذشته از این صِرف ابعاد سیاسى امنیت مقصود نویسنده نیست، بلکه ابعاد سیاسى برآمده از مفهوم اسلامى سیاست، و نه برآمده از مفهوم پوزیتویستى (اثبات‏گرایانه) سیاست، مقصود است و از این جهت نویسنده تذکر دو نکته را خالى از لطف نمى‏داند؛ یکى این که وى تعمد به بحث از ابعاد سیاسى امنیت دارد و نه بحث از امنیت سیاسى؛ تا چنان فهمیده نشود که امنیت در اسلام، صرفاً امنیت سیاسى است که چنین تصورى، جفا د رحق ماهیت فراگیر این مفهوم است که شامل ابعاد غیر سیاسى هم مى‏شود. وانگهى مفهوم امنیت سیاسى همه ابعاد سیاسى مفهوم امنیت را تحت پوشش نمى‏گیرد. و نکته دوم، که مبتنى بر نکته اول است، این که اگر ارتباط میان ابعاد سیاسى و ابعاد غیر سیاسى امنیت، حقیقتى مقبول است و جداسازى آن دو صرفاً به هدف مطالعه و تحلیل است، ارتباط میان ابعاد سیاسى تأکیدى بر حقیقت یاد شده است زیرا میان امنیت فرد و جماعت و حاکم و محکوم و مسلمان و غیر مسلمان و امنیت در بعد داخلى و خارجى‏اش نمى‏توان تفکیک ایجاد کرد، چرا که هر کدام از اینها، در جاى خود، در فراهم ساختن شرایط و فضاى امنیتى لازم براى جامعه سیاسى اسلامى نقش ایفا مى‏کنند. (ص 10)
مقصود نویسنده از «امنیت» در ساده‏ترین معانى‏اش، حالت طمأنینه و عدم خوفى است که یک کیان سیاسى از آن بى‏نیاز نیست. (ص 11)
وى در توضیح چهارمین مفهوم عنوان رساله خود که واژه «اسلام» است آن را به مثابه اصول نازل شده در قرآن و سنت به عنوان دو منبع اصلى شریعت اسلام و منابع تکمیلى منشعب از آن مى‏داند و تجربه سیاسى هم‏آغوش با این اصول را، در عصر نبوت و خلافت راشده، ملحق بدان مى‏شمارد. (ص‏11)

اهمیت موضوع و اهداف آن‏
نویسنده انگیزه پرداختن به این موضوع را با نتیجه‏اى که در رساله کارشناسى ارشدش با عنوان «فتنه کبرى‏ و رابطه نیروهاى سیاسى در صدر اسلام» بدان دست یافته پیوند مى‏زند: نخست این که ابعاد و اسباب و آثار آن، پرده از شکاف خطرناک در دیواره امنیتى امت اسلام برداشت و دوم این که انحطاط امنیتى جامعه اسلامى معاصر روى دیگر و تداوم انحطاط امنیتى صدر اسلام - هر چند به صورتى متفاوت - است.
در باب اهمیت موضوع نویسنده یادآور مى‏شود که:
الف) راه‏حل‏هایى که در سطح رسمى در کشورهاى اسلامى ارائه شده همواره محبوس افق‏هاى بسته و یا جاهلانه و یا ابهام‏آلود مانده است.
ب) اساساً مفهوم امنیت در اسلام - تا زمان تدوین این رساله - به صورت روش‏مند مورد تحلیل قرار نگرفته است.
ج) این که یکى از اسبابى که زداینده ضعف و انحطاط امت اسلام است، اسباب امنیتى است، (ص 14)

باب اول: ساختار فکرى مفهوم امنیت‏
در این باب نویسنده پس از توضیح معانى لغوى و مؤلفه‏هاى لغوى مفهوم امنیت به کشف دلالت‏هاى این مفهوم در قرآن و احادیث نبوى مى‏پردازد. در مبحث دوم دشوارى‏هاى استخراج معانى و دلالت‏ها و ابعاد مفهوم امنیت در قرآن و سنت مانند سختى مفهوم تهدید و حصر آیات و احادیثى که به این موضوع پرداخته‏اند مورد توجه نویسنده است. وى کار خود را مبتنى بر استخراج نصوصى کرده که در آنها ماده «امن» به کار رفته و البته از مفاهیم دیگرى که هم افق با مفهوم امنیت بوده، استفاده کرده است. (ص 36)
نویسنده ده معنا براى مفهوم «امن» در قرآن و سنت برمى‏شمارد که از آن جمله است:
1. عدم خوف؛ براى مثال مسجدالحرام محل امن - حتى براى کسى که مستحق مجازاتى است - شمرده شده است، تا این که از آن بیرون رود: «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» (3).
2. تصدیق؛ چنان که در آیه «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» (4)؛ ایمان به معنى تصدیق است.
3. طمأنینه؛ چنان که قرآن مى‏گوید: «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُکْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللّهَ کَما عَلَّمَکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ» (5)؛ یعنى هر گاه از دشمنان خود در امان بودید و طمأنینه و آرامش داشتید، آن گونه نماز به جاى آورید که به شما آموزش داده شد.
4. عدم خیانت؛ که یکى از صریح‏ترین معانى واژه «امن» است و این معنا یکى از مبانى سیاست اسلامى است: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها» (6)؛ یعنى این که خدا به شما دستور داده است امانت را به اهلش بازگردانید و در امانت خیانت نکنید و در سنت شریف «امن» و «خیانت» دو طرف نقیض هستند.
5. پناه دادن؛ چنان که در قرآن آمده است: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّى یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ»؛ در این آیه مفهوم مرادف «امن» یعنى مفهوم «اجاره» (پناه دادن) به کار رفته است.
نویسنده عناصرى را از مفهوم عام «امن» در قرآن و حدیث استحصال مى‏کند: عنصر نخست این که امنیت گویاى سنتى الهى است، یعنى این که خارج از سنت الهى نیست و نعمتى است که مردم بدان آزموده مى‏شوند. دوم این که امنیت حالتى آگاهانه است. سوم این که طبیعت امنیت به عنوان احساس یا درک، مستلزم موجود زنده - انسان یا غیر انسان - است و از این رو اسلام تأکید دارد بر این که زندگى انسان و موجودات زنده دیگر که به تسخیر خدمت و منفعت انسان درآمده‏اند در پوشش امنیت قرار گیرد. چهارم این که از آنجا که امنیت حالتى آگاهانه است، اطمینان و عدم توقع ناگوارى در آینده در آن نهفته است. و پنجم این که همان گونه که امنیت هیچ گاه از زمان - حال و آینده - جدا نمى‏شود، از مکان نیز جدا نمى‏گردد و براى درک اهمیت اعتبار مکان به عنوان عاملى اساسى در امنیت، باید به تفسیر علت اعطاى صفت «امنیت» به برخى اماکن مقدس که خدا آن را حرم امن یا سرزمین امن نام نهاده است، توجه کنیم. (ص 45)

دلالت‏هاى سیاسى مفهوم امنیت‏
در مبحث دلالت‏هاى سیاسى مفهوم امنیت، نویسنده بر آن است که دلالت‏هاى کلى مفهوم سیاسى امنیت، چندان متفاوت از مفهوم لغوى و اصولى آن نیست، یعنى این جا هم دلالت بر عدم خوف دارد «اما در این جا، صبغه‏اى خاص مى‏یابد چرا که مبتنى بر تحقق آرامش (طمأنینه) در همه امورى است که با ابراز وجود سیاسى در جامعه مسلمان مرتبط است. این آرامش و امنیت با دو امر به هم پیوسته و یکپارچه تحقق مى‏یابد: نخست ایجاد توازن میان کسى که قدرت مشروع را در دست دارد و میان کسى که به موجب اصل اطاعت [از حاکم‏] در معروف (امور شایسته) به قدرت او گردن مى‏نهد. به این ترتیب، قدرت (نظام سیاسى) تنها براى اعمال حقوق حاکم نمى‏کوشد، بلکه در همان حال به حقوق ملت و فراهم ساختن کانال‏هاى ارتباط میان آن دو - چه در سطح نظام و چه در سطح حرکت و چه در سطح اندیشه - نیز ملتزم و متعهد است. دوم: تضمین آرامش و امنیت و قدرت بر رویارویى با حوادث ناگهانى مترقبه و غیر مترقبه، بى آن که این امر موجب هیچ گونه ناآرامى و اضطرابى در اوضاع حاکم در جامعه سیاسى شود. یعنى تضمین امنیت و آمادگى براى اوضاع ناگهانى نباید منجر به کاهش دامنه امنیت و آرامش مردم شود. (ص 63)
وى پس از ذکر دو امر یاد شده، آن دو را داراى بارهاى دلالتى مهمى براى مفهوم امنیت مى‏داند. این بارهاى دلالتى مهم عبارتند از: 1. این که امنیت به معناى یاد شده از عمران بشرى منفک نیست. 2. این که امنیت جوهر سیاست شرعى و ماده و مبناى رابطه میان حاکم و مردم است. 3. این که امنیت با رفتار سیاسى صادره از سوى حاکم و مردم مرتبط است. 4. این که وجود نظام مجازات براى حفظ امنیت در رابطه دو قطب وجود سیاسى ضرورى است. 5. این که امنیت بخشى از وظایف دولت اسلامى است.

ارتباط امنیت با عمران بشرى از نگره اسلام‏
نویسنده بر آن است که امنیت از دو جهت با عمران بشرى مرتبط است. نخست این که امنیت انگیزه اساسى عمران است و از این رو انسان را مدنى بالطبع مى‏دانند و دوم این که وجود امنیت به شکل‏گیرى قدرت سیاسى‏اى مى‏انجامد که براى متکفل شدن و حراست این عمران لازم است و از این رو قدرت، پیش از آن که نیازى سیاسى تلقى شود، نمود ضرورتى اجتماعى است. در باب جهت نخست - به نظر نویسنده - شک نیست که امنیت با صرف نظر از شکل و ماهیتش یکى از نیروهاى محرکه عمران بشرى است. هر چند در اندیشه‏هاى سیاسى اجتماعى برسر تبیین معناى امنیت منجر به عمران توافق وجود ندارد و پنج نظر متفاوت در این زمینه وجود دارد:
1. این که امنیت مرادف با اشباع یکى از نیازهاى ضرورى انسان است که وجود انسان بدون آن سامان نمى‏یابد. افلاطون در رأس این دسته متفکران است که معتقد است جوامع سیاسى در نتیجه نیازهاى بشرى که اشباع آن جز با تعاون افراد با یکدیگر امکان ندارد ظهور مى‏یابند و این از آن رو است که انسان کاملى که قادر به برآوردن همه نیازهاى خود باشد، وجود ندارد و از این رو ناچار به مبادله تولیدات خود با تولیدات دیگران است تا همه مؤلفه‏هاى ضرورى زندگى‏اش را به دست آورد وگرنه تباه مى‏شود و از این جا است که تخصص و تقسیم کار پدید مى‏آید به گونه‏اى که هر کس - تا زمانى که از برآوردن همه نیازهایش عاجز است - کارى را که با مواهب طبیعى‏اش سازگار است انجام مى‏دهد.
2. این که امنیت مرادف با تحقق سعادت انسانى است و این نظر را ارسطو پذیرفته است که نمى‏پذیرد انسان جز در جامعه سیاسى زندگى کند وگرنه فوق بشر یا خدا خواهد بود و یا مادون بشر، یعنى حیوان. اگر چه ارسطو انگیزه فطرى را به عنوان مبناى عمران غالب مى‏داند ولى منکر نمى‏شود که از پس این انگیزه فطرى تلاش براى تحقق سعادت به عنوان هدف نهایى مطلق فرد جریان دارد، در حالى که فارابى سعادت اخروى و نه تنها سعادت دنیوى را هدف قرار مى‏دهد.
3. این که امنیتِ محرک عمران بشرى مرادف پاسخ مثبت گفتن به سائقه‏هاى فطرى و هماهنگى با آن است و چنین فطرتى را خدا در نفس بشرى غرس کرده است، ماوردى در رأس این دسته از متفکران قرار دارد. از نظر وى فطرت از سه جهت امنیت انسان را محقق مى‏کند: از یک سو انسان نیازمندتر از حیوان است و استعانت او از دیگران صنعتى ملازم طبع و خلقتى لازم در جوهر او است. از سوى دیگر کثرت نیازهاى انسان و بروز ناتوانى انسان نعمت و لطفى براى او است، زیرا ذلت نیاز و خوارى ناتوانى او را از طغیان و سرکشى باز مى‏دارند، چون سرکشى در صورت استغنا در طبع آدمى جا خوش مى‏کند اما وجه سوم این است که مقتضاى فطرت و نوع متفاوت آفرینش او سبب شده تا او با دیگر انسان‏ها بر یارى یکدیگر تعاون کنند و به سبب نیاز به هم مرتبط شوند.
4. نظر چهارم امنیت منجر به عمران بشرى را مرادف مفهوم مصلحت به معناى فراگیر آن قرار مى‏دهد و این بر اساس نیاز انسان‏ها به یکدیگر است. این نظر ابن تیمیه است که «ولایت امر» مردم را از بزرگ‏ترین واجبات دین و بلکه قیام دین را منوط بدان مى‏داند، زیرا مصلحت بنى‏آدم جز با اجتماع آنان با یکدیگر سامان نمى‏یابد و هر اجتماعى نیازمند رأسى است.
5. نظر پنجم نظر ابن خلدون است که نظر ماوردى و ابن تیمیه به فهم تحلیل او از اساس برپایى جامعه سیاسى کمک مى‏کند و اگر سر برآوردن جامعه سیاسى در اندیشه ابن خلدون نشانه نیازى طبیعى و ارگانیک و کارکردى است، امنیت، تداوم تأکید این نیاز است. مى‏توان گفت که ابن خلدون پیشگام قرار دادن تعاون براى دفع تجاوز انسان یا حیوان به انسان به عنوان یکى از معانى امنیت است. (صص 66 - 64)

امنیت؛ گوهر سیاست شرعى‏
از نظر نویسنده وصف سیاست به شرعى به عنوان تمییز و تمایز آن از مفهوم اثبات‏گرایانه سیاست (Politics) است و منظور از آن سیاستى است که مفهوم و ارزش‏ها و غایات و موضوع آن به وسیله شرع انضباط یافته است. وى با ملاحظه ابعاد مفهومى سیاست شرعى که در حقیقت تحقق منافع و مصالح جامعه سیاسى است به پیوند آن با امنیت و جایگاه مرکزى امنیت در سیاست شرعى توجه مى‏دهد. وى مى‏گوید: مضمون سیاست شرعى این است که این سیاست کنشى تدبیرى است، نه فقط از آن رو که تدبیر یکى از معانى لغوى آن است، بلکه همچنین براى این که معناى اقدام به مصلحت مقتضى برنامه‏ریزى است و حقیقت دیگرى که وى بدان اشاره مى‏کند این است که سیاست شرعى شامل همه عرصه‏هاى حیات است. اما در پاسخ به این که چگونه امنیت، جوهر سیاست شرعى را تشکیل مى‏دهد؟ نویسنده پاسخ مى‏دهد که مظاهر متعددى نشان مى‏دهد که جوهر سیاست شرعى، امنیت است:
1 سیاست شرعى از راه ترکیب میان مبانى اصلى - یعنى آفریدگار به عنوان مدبّر و سیاستگذار هستى به لحاظ ربوبیت و الوهیت خود و دین الهى به عنوان عنصر تشریعى و انسان به عنوان موجودى مادى و هم‏آغوش با دین براى اجراى اراده خدا، و اهداف به عنوان مقاصد تلاش انسان - بهترین تضمین تحقق امنیت در حیات انسان است، زیرا سیاستى که مبتنى بر این مبانى باشد انسان را مدیریت و تدبیر مى‏نماید و به زندگى‏اى پاک رهنمون مى‏شود.
2. از آن جا که سیاست شرعى زندگى را بر مبناى استوارى و اعتدال سامان مى‏بخشد، اجازه برترى‏یابى باطل و رواج فسادبرانگیزى را نمى‏دهد و در سایه چنین سیاستى منزلت والاى اجتماعى از آن کسانى است که در پى برترى‏جویى و فساد در روى زمین نیستند.
3. عدالت برآمده از سیاست شرعى همان امنیت است و این امنیت هم نتیجه چنان سیاستى است و هم موجب قوام آن.
4. سیاست شرعى مقتضى نفى سلطه هیچ کس بر هیچ کس است و هیچ کس حق ندارد مدعى سلطه بر کس دیگرى شود و یا سلطه دیگرى را تحمل کند زیرا چنین سلطه‏اى تنها از آن خدا است و خلاصه سخن این که سیاست شرعى از آن رو که انسان را از همه سلطه‏ها - جز سلطه شرع - مى‏رهاند، ضامن امنیت او است. (ص 70 - 68)

ضرورت امنیت براى رفتار سیاسى‏
نویسنده رفتار سیاسى را داراى چهار عنصر مى‏داند:
1. انسان حاکم و محکوم به عنوان محور وجود سیاسى.
2. موضع سیاسى که انگیزه و شکوفاننده رفتار سیاسى است. موضع سیاسى به مثابه هشدار سیاسى‏اى است که به سبب اختلاف نگره حکومت کننده و حکومت شونده نوعى عدم توازن را میان آن دو پدید مى‏آورد و جوهره زندگى سیاسى هم همین است.
3. تصور خروج از این حالت بحرانى که خروج از این حالت محور تعامل دو طرف رابطه سیاسى با موضع سیاسى است و توافق نگره دو طرف براى برون‏شد از این وضع به این بحران پایان مى‏بخشد و تضاد نگره دو طرف نسبت به تشدید حالت بحرانى هشدار مى‏دهد.
4. عنصر چهارم ابزارهایى است که گویاى رفتار است و انگاره تعامل با موضع با همه ارزش‏ها و اهدافش را به زبان واقعیت زنده متناسب با آنچه که مورد اجماع اعضاى جامعه سیاسى است، منتقل مى‏کند. (ص 71 - 70)
نویسنده مفهوم امنیت را از دیدگاه اسلام با عناصر چهارگانه یاد شده مرتبط مى‏بیند؛ به این ترتیب که اسلام چهارچوب تعامل دو طرف روابط را در حقوق و تکالیف، مشخص کرده است و از سوى دیگر تعامل با موضع سیاسى در صورت خروج از دایره مقاصد شریعت از دیدگاه اسلام بى‏ارزش است و از این اصل دو نتیجه متفرع است: یکى این که رفتار سیاسى باید از طریق کانال‏هاى شرعى مورد رضایت وجدان جمعى مسلمانان ابراز شود و دیگرى این که از دیدگاه اسلام رفتار سیاسى نباید بر مبناى اصل «هدف وسیله را توجیه مى‏کند» بروز یابد.

مشروعیت مجازات براى حفظ امنیت‏
تحقق آرامش و استقرار و طمأنینه به تنهایى کافى نیست و باید موانعى براى خروج از این حالت پدید آورد و آن مقررات جزائى است. اما این مقررات جزائى اصول و مبانى‏اى در شریعت اسلام دارد که به اختصار - از دیدگاه نویسنده - چنین است:
1. مجازات باید بازدارنده باشد.
2. حد و مرز مجازات باید متناسب با نیاز و مصلحت جامعه باشد و اگر مصلحت جامعه در تخفیف مجازات باشد باید چنین عمل کرد.
3. اگر حفاظت از جامعه در برابر شرّ مجرم مقتضى حذف یا حبس او از جامعه باشد در صورتى که او از راه کج باز نگردد و پشیمان نشود باید چنین با او رفتار کرد.
4. هر مجازاتى که به صلاح افراد و حراست از جامعه بینجامد مجازاتى مشروع است و نباید بر مجازات معینى اکتفا کرد.
5. تأدیب و تنبیه مجرم به معناى انتقام نیست بلکه به معناى تلاش براى اصلاح او است. (ص 73 - 72)

دلالت‏هاى مفهوم امنیت در تجربه سیاسى‏
در این مبحث، نویسنده مهم‏ترین نشانه‏هاى تحول دلالت مفهوم امنیت از خلال پویایى تجربه سیاسى در دوره زمانى مورد نظر این پژوهش را کشف مى‏کند. نویسنده مهم‏ترین حوادث و پدیده‏هاى مؤثر در شفافیت و ساختار مفهوم امنیت را در پیش از عصر نبوت از این قرار مى‏داند:
1. ایمان به عقاید فاسد (پرستش بتان)؛
2. سبک ارزش‏هاى حاکم؛
3. سیاست اجاره (پناه‏دهى)؛
4. سیاست هم‏قسمى (حلف)؛
5. سیاست جنگ.
اما در عصر نبوت مهم‏ترین حوادث و پدیده‏هاى مؤثر بر مفهوم امنیت از این قرارند:
1. سیاست تعامل با جامعه (تدریجى بودن دعوت از مرحله سرى و خانوادگى و... تا هجرت)؛
2. تشکیل دولت در داخل مدینه (امضاى پیمان میان مهاجرین و انصار، ساختن مسجد، پیمان برادرى میان اعضاى جامعه سیاسى، آماده‏سازى ساز و برگ جنگ)؛
3. سریه‏ها و غزوه‏ها و تحقق امنیت؛
4. تواناسازى دعوت و تأمین پویایى آن در داخل جامعه؛
5. دشواره موجودیت سیاسى و محنت امنیت (شوک خلاء سیاسى ناشى از فقدان رهبرى با وفات پیامبر (ص) و خلافت و...).
نویسنده آنگاه به بحث از امنیت و تجربه عصر خلافت راشده مى‏پردازد و از بعد امنیتى به حادثه انتخاب خلیفه مى‏پردازد. وى پس از اشاره به تعدد و تباین آراء درباره خلیفه پیامبر در سقیفه بنى ساعده متذکر مى‏شود که خلیفه دوم با توجه به اختلافات و نزاع‏ها در سقیفه که خود شاهد آن بود نمى‏خواست همانند وضع مسلمانان پس از وفات پیامبر (ص) آنان را به حال خود وا گذارد [!!] و از این رو خلیفه پس از خود را انتخاب کرد[!]. (ص 98)

پایه‏هاى سیاسى مفهوم امنیت در اسلام‏
نویسنده چهار پایه را براى مفهوم امنیت در اسلام برمى‏شمرد: عقیده، خلافت، امت و قدرت. وى عقیده را مبناى ایده‏آلیسم اسلامى مى‏شمارد (ص 109) و امنیت را جوهر ایمان به توحید مى‏داند. (ص 115) و میان رویکرد توحیدى با وحدت رویکرد ربط برقرار مى‏کند. (ص 116)
درباره پایه و رکن دوم، یعنى خلافت، نویسنده پس از بیان اهمیت جایگاه خلافت و دلالت‏هاى آن و بیان این که خلافت مقام پاسخ‏گویى است و طرح مباحثى از این دست به توضیح پیوند مفهوم خلافت و امنیت مى‏پردازد و اداى وظایف امنیتى را از مهم‏ترین وظایف خلیفه مى‏داند. (ص 152)
رکن سوم، یعنى امت، از نظر نویسنده جایگاه مهمى را در تحلیل مسأله امنیت دارا است. جوهر امت از نگاه وى وحدت مقصد آن است و مقصد یگانه امت اسلام تحقق عبودیت و عبادت آن نسبت به خدا و سپس دعوت مردم به توحید است (ص 172) اما درباره این که امت چه نقشى در تحقق امنیت دارد، وى بهترین تضمین تحقق امنیت امت را اتصاف آن به اوصاف قرآنى‏اش مانند میانه بودن و خیرطلبى و ارزش‏گرایى مى‏داند و التزام امت به اصول زیر را شرایط تحقق امنیت مى‏شمارد:
1. امر به معروف و نهى از منکر؛
2. فراهم آوردن مجال براى پیشتازى عالمان؛
3. استوارى بنیان اجتماعى امت؛
4. نوسازى دائمى بناى تمدنى (قرار گرفتن امت در سطح عصر و زمانه)؛
5. جهاد امت و مرزدارى.
وى در ادامه با طرح نقیض موارد پنج‏گانه فوق آنها را عوامل به هم خوردن امنیت مى‏شمارد و در مطلب بعدى نمونه‏اى تاریخى از فروپاشى امنیت امت اسلام را ذکر مى‏کند. نمونه‏اى که وى انتخاب مى‏کند وضعیت نابسامان امنیتى در عصر خلافت على بن ابى‏طالب‏علیه السلام است. وى بر آن است که این نمونه نشان مى‏دهد که سقوط امنیتى جامعه اسلامى معاصر بدون زمینه یا بستر تاریخى نیست و بلکه ریشه‏هاى قدیمى دارد. و آثار سیاسى آن هنوز گلوى نظام‏هاى سیاسى را در بسیارى از کشورهاى اسلامى فشار مى‏دهد. نویسنده نشانه‏هایى را براى نمونه یاد شده ذکر مى‏کند که عبارتنداز:

الف) خوددارى برخى افراد امت از بیعت براى کمک به قدرت‏
وى مى‏گوید پس از قتل خلیفه سوم عثمان بن عفان و مرگ عبدالرحمن بن عوف و عزلت‏گزینى سعد بن مالک از میان شش تنى که عمر براى خلافت نامزد کرده بود جز على بن ابى‏طالب و طلحه و زبیر کسى باقى نمانده بود. مسلمانان در فضایى على را برگزیدند که با فضاى انتخاب خلفاى پیشین تفاوت داشت. رابطه میان پایتخت و اطراف پس از ترور عثمان مختل شده و کسانى که دست به قتل عثمان زده بودند هیچ باکى از آن نداشتند که در صورتى که یکى از میان خودشان به خلافت نرسد، به تهدید دیگر صحابه به قتل اقدام کنند و صحابه‏اى که على را به پذیرش خلافت قانع کرده بودند، راه عوامل ترور را براى رسیدن به خلافت بستند. على بن ابى‏طالب که مى‏دانست بیعت با او براى خلافت در چنین فضایى ممکن است به کسانى فرصت تشکیک در آن را بدهد و از این رو اصرار داشت که بیعت با او در ملأ عام و در مسجد انجام شود. زمانى که بیعت انجام شد برخى از صحابه از انجام بیعت خوددارى کردند. نویسنده کار اینان را به ضرر مصالح امت اسلام مى‏شمارد و وجوهى بر آن ذکر مى‏کند یکى این که در آن مقطع تاریخى امت بیش از هر زمان دیگر نیازمند یکدستى و وحدت کلمه بود و دوم این که خوددارى از بیعت، موجى از شک و شبهه را در دل برخى از بیعت کنندگان به راه انداخت و این شبهه را پدید آورد که اگر آنان که بیعت نکرده‏اند از اصحاب نخستین پیامبرند، پس چه کسى بیعت کرده است؟

ب) استفاده از گفت و گوى خونین در تعامل میان امت‏
نویسنده معتقد است که دو نظر متفاوت درباره تعیین تکلیف قاتلان عثمان وجود داشت: گروهى معتقد بودند باید صبر کرد و پس از تقویت قبضه خلافت و گرفتن زمام امور از دست عناصر فتنه‏گر در داخل مدینه بدان پرداخت ولى گروه دوم که شمارى از صحابه خاص مانند طلحه و زبیر و عایشه در مدینه و معاویه در شام بودند دلیلى براى تأخیر در قصاص قاتلان نمى‏شناختند. نویسنده سپس به خروج این سه تن به انگیزه خونخواهى خلیفه مقتول - و نه قدرت‏خواهى چنان که پاره‏اى منابع ذکر کرده‏اند - اشاره مى‏کند و منصفانه مى‏پذیرد که دلیل اصرار معاویه در خونخواهى عثمان، عزل وى از خلافت شام از سوى امام على بوده است و در پایان از نتایج این برخوردهاى خونین، که به تعبیر وى از دست رفتن نسلى از اصحاب فقه و علم و در مقابل آن ظهور کسانى که هیچ سابقه‏اى در علم و فقه نداشتند مانند عبداللَّه بن سبأ یهودى، که از او به عنوان سرفتنه یاد مى‏کند، ابراز تأسف مى‏کند. (ص 194)

ج) شکست تلاش‏هاى صلح‏طلبانه میان فرزندان امت‏
نویسنده به تلاش‏هاى صلح‏طلبانه و در رأس آن ماجراى حکمیت اشاره و نظر محمد سلیم العوا - نویسنده و حقوقدان مصرى - را ذکر مى‏کند که معتقد است موضوع حکمیت میان على و معاویه حل مسأله اختلافى (تعیین تکلیف قاتلان خلیفه) بود و نه تعیین تکلیف اصل خلافت. اما نویسنده نظر سلیم العوا را نمى‏پذیرد.

د) تعطیل جریان فتوحات اسلامى‏
وى معتقد است توقف جریان فتوحات اسلامى فرصت مناسبى به احزاب سرکش داد تا بر خلافت شورش کنند، در حالى که معاویه پس از تثبیت اوضاع خود در شام، لشکر خود را به برخى مناطق اطراف خلافت فرستاد و خط فتوحات را ادامه داد. (ص 196)

قدرت و امنیت‏
در این مبحث نویسنده مفهوم قدرت (القوّة) را به عنوان مفهومى که امنیت غیر قابل تفکیک از آن است، مورد مطالعه قرار داده است. وى مفهوم قدرت را یکى از مفاهیم اساسى فقه سیاسى مى‏داند. وى در این مبحث ابتدا حقیقت و دلالت‏هاى مفهوم قدرت در اسلام را بررسى کرده و دلالت‏هایى براى آن برمى‏شمرد: 1. این که قدرت پدیده‏اى اجتماعى است. از نگاه نویسنده اعتبار قدرت به عنوان پدیده‏اى اجتماعى در اسلام چند سبب دارد: الف) این که قدرت از مستلزمات رهبرى امت یا خلیفه است که همراه با نامزدى او براى به دست گرفتن زمام قدرت و انتخابش بدین منصب و استمرار آن لحاظ مى‏گردد. ب) این که اداى رسالت استخلاف به طور عام یا سیاست به طور خاص و لوازم آن‏ها مستلزم توانایى است و در غیاب قدرت و توانایى تحقق نمى‏پذیرند. 2. وحدت منشأ الهى قدرت و این که قدرت در ترازوى اسلام حقیقتاً ارزشى ندارد جز این که آغاز و انجام آن به خدا منتسب دانسته شود. 3. این که قدرت مستلزم آماده کردن ساز و برگ است.

کاربست قدرت در تحقق امنیت‏
نویسنده بر آن است که امنیت در جامعه سیاسى بدون پشتوانه قدرتى که اندیشه و حرکت و نظمش را کمک و خطر تهدیدها و تهاجم‏ها را از آن دفع کند، تحقق نخواهد یافت و قدرت در نظام زندگى در اسلام بر ضد هر متجاوز یا هر تلاش تجاوز گرایانه‏اى در هر بعد از ابعاد به کار گرفته مى‏شود. مهم این است که صفت عداوت نسبت به ارزش‏هاى اسلام و مسیر اسلام در جامعه اسلامى تحقق یابد تا اقتضاى استخدام قدرت براى دفع آن را داشته باشد. نویسنده به شمارى از قالب‏ها و عرصه‏هایى اشاره مى‏کند که کاربست قدرت در تحقق امنیت در آنها به وضوح نمایان است:

الف) یقین به قدرت خدا و تضمین امنیت‏
این که انسان مسلمان با تأمل در حقائق و معانى و آموزه‏هاى وحیانى‏اش که قدرت محض را منتسب به خدا مى‏کند و با تأمل در سنن الهى و سرنوشت امت‏ها به این یقین دست مى‏یابد که در سایه تمسک به دینش، امنیت و آرامش ملازم همه زندگى‏اش خواهد بود، زیرا به قدرت عادلانه خدا دلگرم است و آن را بهترین ضامن تحقق امنیت خواهد یافت. یقین یافتن به این قدرت امنیت‏بخش مقتضى درک حقائق پنج‏گانه زیر است: این که اولاً این قدرت نه ناتوان است و نه سست و ثانیاً این قدرت، کافى و کامل است و نقص در آن راه ندارد و ثالثاً غالب و رقیب‏ناپذیر است و رابعاً غلبه و نصر شروطى دارد که یکى از آنها طلب نصر است و دیگرى اطمینان و اعتماد به تحقق آن و این که نصر، مسبوق به یارى دین خدا است و هیچ چیزى جایگزین نصر الهى نیست. و خامساً این قدرت انقطاع‏ناپذیر است و دچار تحول و تقلب احوال نمى‏شود. (ص 29 - 208)

ب) قدرت و سنت دخالت الهى براى تحقق امنیت‏
دخالت الهى براى یارى‏رسانى به مؤمنان از دو طریق غیر مستقیم - یعنى از راه سنن و قوانین - و مستقیم که در آن نقش اراده الهى فوق سنن و قوانین تجلى مى‏یابد، صورت مى‏گیرد. قرآن کریم تصریح مى‏کند که سربازان آسمان‏ها و زمین از آن خدایند.

ج) قدرت به مثابه پشتوانه تحقق وظائف خلافت (حکومت)
نویسنده یادآور مى‏شود که تقریباً همه علما و فقهاى سیاسى اساسى‏ترین شرط خلیفه یا حاکم اسلامى را دارا بودن قدرت دانسته‏اند. یعنى خلیفه باید از حواس و بدن و فکر و عقیده و کنش قوى برخوردار باشد. وى براى این که این قدرت از کارکرد پشتوانگى براى تحقق وظایف خلافت خارج نشود شرایطى را ذکر مى‏کند، از جمله این که این قدرت در رکاب دین و حافظ آن باشد؛ رعایت اعتدال را میان اقتدار و تسامح و سخت‏گیرى و نرم‏خویى بنماید و این که در کنار مدارا، گذشت را هم پیشه کند. (ص 212)

د) قدرت و بازدارندگى‏
قرآن مسلمانان را به آماده‏سازى ساز و برگ براى دفع خطر احتمالى دشمنان دستور داده و از آنان خواسته از این راه دشمنان خدا و دشمنان خودشان را بترسانند و تحقق این حالت مستلزم قدرت است. (ص 213)

ه) قدرت و امر به معروف و نهى از منکر
نویسنده بر آن است که رابطه تعاملى مداومى میان نقش قدرت و نقش اصل امر به معروف و نهى از منکر در تحقق امنیت براى جامعه سیاسى اسلامى وجود دارد. زیرا پیاده کردن این اصل هم به لحاظ ارزشى آن و هم به لحاظ کارکرد تمدنى‏اش در سطوح مختلف، مستلزم قدرت و توانایى است. (ص 215)

نمونه قرآنى استخدام قدرت در جهت تحقق امنیت‏
نمونه قرآنى که وى برمى‏گزیند، ذو القرنین است. علت انتخاب ذو القرنین این است که وى از کسانى است که در عین برخوردارى از عنصر ایمان، از قدرت و مکنت و سلطنت هم بهره‏مند بود و مى‏تواند الگوى رهبران مسلمان در هر زمان و مکان باشد و هم او الگوى استخدام قدرت در جهت نصرت مستضعفان و رهاندن آنان از سرکوب ستمگران است. وى پس از اشاره به التزام ایمانى ذو القرنین و ماهیت قدرت او، که در حقیقت امانتى الهى بود، به جایگاه قدرت در فراهم آوردن امنیت لازم براى ترویج دعوت و نقش قدرت در فراهم آوردن امنیت زندگى مستضعفان اشاره مى‏کند. (ص 229)

فصل سوم: التزام امنیت به ارزش‏هاى سیاسى اسلام‏
به باور نویسنده امنیت در اسلام مبتنى بر عقیده و ارزش‏هاى سیاسى اسلامى است و از سوى دیگر در دل مصالح شرعى مندرج است. اما حقیقت و دلالت‏هاى ارزش‏هاى سیاسى اسلامى کدام است؟ نویسنده پاسخ مى‏دهد از آن جا که جوهر دین اسلام، ارزش‏ها هستند معناى این سخن آن است که هر صفتى که به این ارزش‏ها متصل شود هیچ گاه از آن جدا نخواهد شد و مهم‏ترین دلالت‏هایى را که به فهم حقیقت کلى این ارزش‏ها و فهم حقیقت بعد سیاسى آن کمک مى‏کند چنین برمى‏شمارد:

مبحث اول: توحید، اساس ارزش‏ها
اول: نویسنده ابتناى ارزش‏ها بر مبنایى عقیدتى را سبب محوریت آن براى التزام سیاسى حاکم اسلامى و مردم مسلمان مى‏داند و نیز رابطه این دو با غیر مسلمان مقیم در سرزمین اسلامى را بر مبناى عقیده مى‏داند. (ص 236)
دوم: این که این ارزش‏ها اخلاقى‏اند و در اسلام بر خلاف مکاتب مادى که ارزش‏هاى سیاسى انسان ضرورتاً ارزش‏هاى اخلاقى نیستند، ارزش‏هاى سیاسى اخلاقى، توحیدى، تعبدى و فطرى‏اند، (ص 238)
سوم: این که این ارزش‏ها آرمانى و واقعى‏اند، زیرا از سویى مبتنى بر آرمان‏هاى متعالى‏اند که ریشه‏اى اعتقادى دارند و از سوى دیگر واقع‏گرایانه‏اند، زیرا مبتنى بر ملاحظه واقعیات خارجى‏اند. (ص 240)
چهارم: این که این ارزش‏ها میان فرد و جامعه توازن برقرار مى‏کنند و هم فرد را مسئول و مکلف و پاسخگو مى‏دانند و هم به سبب تداوم رابطه متقابل میان فرد و جامعه، جامعه را هم مسئول تک‏تک افراد مى‏شمارند.
پنجم: این که این ارزش‏ها جامع ثابت و متغیرند. زیرا اگر چه ارزش‏هاى سیاسى اسلام، منشأ و منبعى الهى دارند، وجهه‏اى بشرى دارند و اگر چه منشأ مطلقى دارند ولى در اجرا محکوم به نسبیت‏اند (ص 244 - 243).
مطلب بعدى «تلازم امنیت با ارزش‏هاى سیاسى» است. تلازم این دو از آن رو است که امنیت، حافظ و نگاهبان کارآمدى ارزش‏ها در درون جامعه اسلامى است.
شاید به سبب همین تلازم است که نویسنده عنوان بعدى را به مسأله ارزش‏هاى سیاسى و کنترل ابزارهاى تحقق امنیت اختصاص مى‏دهد. وى مى‏خواهد بگوید اگر چه تحقق امنیت از اهداف حیاتى است، اما مطلوبیت آن به معناى این نیست که استفاده از هر گونه ابزار و وسیله‏اى جهت تحقق امنیت مجاز باشد و اساساً ابزار و هدف در اسلام از ارزش جدا نیستند و هیچ کدام از آن دو نمى‏توانند دیگرى را توجیه کنند. وى در ادامه به بحث ضرورت‏ها و مبناى فقهى آن یعنى «الضرورات تبیح المحظورات» و نسبت آن با بحث هدف و وسیله اشاره مى‏کند و به این پرسش پاسخ مى‏گوید که آیا مباح بودن ممنوعات شرعى در شرایط ضرورت به معناى توجیه شدن وسیله با هدف نیست؟ پاسخ وى چنین است که قاعده فقهى یاد شده نتیجه التزام ارزشى است و نه نشانه بریدن از آن و سخن گفتن از ضرورت‏ها مرتبط است با بحث رابطه ارزش‏هاى ایمانى با مصالح شرعى که گاه تدارک آن جز با وسیله‏اى که چه بسا ممنوع باشد، ممکن نیست. اما این وسیله هم داراى روندى مشخص و داراى زمینه‏اى شرعى است. (ص 259)
در مطلب بعدى نویسنده به مسأله امنیت و ضرورت تربیت امت بر اساس ارزش‏هاى اسلامى مى‏پردازد و در ذیل آن به دلالت‏هاى مفهوم تربیت و این که گزینه ارزشى مبناى تربیت است و روش تربیتى امتداد روش اسلامى فراگیر است و سپس ابعاد و عناصر تربیت ارزشى و اهمیت تربیت ارزشى در تحقق امنیت پرداخته است.

مبحث دوم: مندرج بودن امنیت در مصالح شرعى‏
وى مفهوم امنیت را متصل با مصالح اساسى‏اى مى‏داند که علماى امت آنها را موجب قوام حیات بشرى دانسته‏اند: حفظ دین، حفظ نسل، حفظ عقل، حفظ مال و حفظ ناموس. (ص 271)
نویسنده در این مبحث پنج مطلب را بیان مى‏کند که به اختصار از پى مى‏آید:
1. این که مصلحت، حقیقتى شرعى است و این به معناى آن است که التزام جامعه سیاسى به شرع در عین حال التزام به مجموعه مصالحى است که خدا براى عبادت کنندگان خود خواسته است و معناى دیگر آن این است که مراتب مصلحت باید بر اساس مراتب حکم شرع جارى شود، زیرا مصالح نیز خود به مصالح مباح، مصالح مستحب و مصالح واجب در مقابل مفاسد مکروه و مفاسد حرام تقسیم‏بندى مى‏شوند.
2. این که مصلحت، دلیل شرعى است. یعنى در اصل این که مصلحت به عنوان دلیلى فقهى معتبر است، اختلافى وجود ندارد و در قرآن و سنت و اجماع از مصحلت به عنوان دلیلى شرعى یاد شده است. اما درباره جایگاه این دلیل و میزان حجیت آن میان دیگر ادله شرعى سه نظر متفاوت وجود دارد:
الف) گروهى معتقدند که شریعت اسلام والاتر از آن است که با ترازوى مصالح سنجیده شود و این که احکام خداى تعالى بر چیزى جز تعبد محض استوار نیست و تلاش براى استخراج حکم و منافع دنیوى از این احکام صرفاً کارى متکلفانه است که چیزى را بر دین تحمیل مى‏کند که دین از کشیدن آن سرباز مى‏زند و اساساً براى آن نیامده است. این نظر محمدسعید رمضان البوطى است.
ب) گروهى دیگر برآنند که باید مصلحت را به عنوان دلیلى شرعى بالاتر از مقام نص - یعنى قرآن و سنت - نشاند، زیرا مصلحت قوى‏ترین دلیل نص است. طوفى از اصحاب این رأى است و براى آن سه استدلال یاد کرده است: اول این که رعایت مصالح مورد اجماع است در حالى که اعتبار خود اجماع محل اختلاف است و تمسک به آنچه مورد اتفاق و اجماع است اولویت دارد. دوم این که نصوص، مختلف و متعارض‏اند و سبب اختلاف شرعى مذموم خود این نصوص هستند در حالى که رعایت مصالح فى نفسه امرى حقیقى است و در آن اختلافى نیست و حتى عامل اتفاق و اجماع است که شرعاً مطلوب است؛ پس تبعیت از آن اولى است. سوم این که در سنت، تعارض نصوص با مصالح در قضایاى فقهى ثابت شده است. طوفى به این نتیجه مى‏رسد که دلیل رعایت مصالح قوى‏تر از دلیل اجماع است.
ج) نظر سوم در باب مصلحت این است که مصلحت، دلیلى شرعى است، اما بر سر مشخصات این مصلحت اختلاف دارند. گروهى مصلحتى را معتبر مى‏دانند که اصلى معین آن را ایجاب مى‏کند ولى مصلحت مرسله و مانند آن از مصالح معارض با دلیل معتبر نیست و نمى‏توان بدان تمسک جست؛ این نظر به جماعتى از شافعیان و جماعتى از متکلمان منسوب است. در مقابل گروه دوم معتقدند که باید به مصلحت عمل کرد، اگر چه اصل معینى آن را ایجاب نکند، اما به شرط آن که این گونه مصلحت با مصالح مورد اجماع، مشابهتى داشته باشد. (ص 275 - 274)
3. این که حقیقت شرعى، حقیقتى مبتنى بر ارزش‏ها است، زیرا مقصد و هدف عام شریعت مقصد و هدفى ارزشى و مبتنى بر مصلحت است که همان «حفظ نظام امت و استمرار صلاح و مصلحت آن است». (ص 276)
4. این که مصلحت شرعى، جوهر سیاست شرعى است، زیرا مبنا و اساس سیاست شرعى چیزى جز اقدام به تأمین مصالح مسلمانان نیست و ابتناى سیاست شرعى بر مصالح از دو جهت است: از یک جهت در حوزه آنچه که نص و اجماع و قیاسى درباره آن وجود دارد و سیاست شرعى به آن ملتزم است و نسبت بدان بى‏طرف نیست، زیرا از مبناى شرعى محکمى برخوردار است و برخى فقها به این حوزه، حوزه فقه سیاسى عام ثابت مى‏گویند، و جهت دوم در حوزه آنچه که نص و اجماع قاطعى درباره آن وجود ندارد و سیاست‏هاى قانونگذارى آن را پى‏ریزى مى‏کنند و سیاست شرعى در این حوزه داراى گستره‏اى است اگر چه غیر مطلق، زیرا مبتنى بر مصالح است. (ص 277)
5. این که تصرف حاکم نسبت به امور مردم، منوط به التزام به مصالح شرعى است؛ زیرا اگر برپا داشتن دین چنان اهمیتى دارد که هدف حکومت اسلامى شمرده مى‏شود، تحقق مصالح حکومت شوندگان در جامعه اسلامى، جایگاهى از اهمیت دارد که از برپا داشتن دین کمتر نیست. (ص 278)

امنیت و اقسام مصلحت شرعى‏
نویسنده یادآور مى‏شود که اجتهادات علما در مسأله تقسیم مصالح شرعى بسیار متکثر و متعدد است و هر کدام از نگره و انگاره‏اى خاص بدان نگریسته‏اند و البته برخى تقسیم‏بندى‏ها با یکدیگر هم افق و به هم نزدیک است. از میان این تقسیم‏بندى‏ها نویسنده به پنج گونه از آنها اشاره مى‏کند.
1. تقسیم‏بندى مبتنى بر گواهى شرع بر مصالح؛ جمهور اصولیان مصلحت را به سه دسته تقسیم کرده‏اند:
الف) مصلحتى که شرع با صدور اصلى که بر نوع مصلحت یا جنس آن دلالت مى‏کند بر اعتبار آن گواهى داده است.
ب) مصلحتى که شرع بر بطلان آن گواهى داده است.
ج) مصلحتى که شرع نه بر بطلان و نه بر اعتبار آن گواهى نداده است و اینها مصالح مرسله‏اند.
2. برخى دیگر از اصولیان مصلحت را به دو دسته تقسیم کرده‏اند:
الف) مصلحت منصوص یا مورد اجماع که همان مصلحت معتبر است.
ب) مصلحت متعارض با نص یا اجماع؛
ج) مصلحت غیر متعارض با نص یا اجماع که همان مصالح مرسله است. (ص 280)
3. تقسیم‏بندى مبتنى بر معیار قدرت ذاتى مصالح که به موجب آن مصالح به ضرورى، نیازى و تحسینى (تجملى) تقسیم مى‏شود. این تقسیم‏بندى در شناخت مقصود شارع از حکم شرعى کمک مى‏کند. (ص 281)
4. تقسیم‏بندى مبتنى بر معیار تعلق مصالح به عموم امت یا گروه‏هایى از امت و یا افراد آن. به موجب این تقسیم‏بندى، مصالح به کلى و جزئى تقسیم مى‏شود. مصالح کلى مصالح عامه امت را در بر مى‏گیرد، مانند حفاظت از مرزها و اراضى و حفظ جماعت مسلمین از تفرقه و حفظ دین از زوال و مانند آن و مصالح جزئى، مصالح افراد را در بر مى‏گیرد. (ص 281)
این تقسیم‏بندى از آن رو اهمیت دارد که در بیان نوع مصلحت و ترجیح میان مصالح متعارض مى‏توان بدان استناد کرد.
5. تقسیم‏بندى مبتنى بر معیار ثابت و متغیر که به موجب آن مصالح به دو دسته تقسیم مى‏شود:
الف) مصالح ثابت و پایدار در بستر زمان؛
ب) مصالح متغیر بنا به تغییر زمان و محیط و اشخاص.

مصالح امنیتى و ارزش‏ها
در مبحث سوم نویسنده ارزش‏ها و مصالح شرعى را از خلال برخى تجربه‏هاى سیاسى مطالعه مى‏کند. وى از پاره‏اى اقدامات خلیفه اول و دوم در تغییر احکام با لحاظ اوضاع و شرایط متفاوت یاد مى‏کند. براى مثال از اقدام ابوبکر در الغاى سهم «مؤلفة قلوبهم» از مصارف زکات یاد مى‏کند و براى آن نظریه‏پردازى مى‏کند. وى بر آن است زمانى که روشن شد که دیگر اسلام و مسلمانان نیازى به جلب قلوب اهل کتاب ندارند و خدا مسلمانان را توانا گردانده است، ابوبکر تصمیم گرفت چنین هزینه‏اى را متوقف کند. وى معتقد است ابوبکر، اساساً حکم شرعى سهم مؤلفة قلوبهم را لغو نکرد بلکه با ملاحظه اوضاع و احوال آن را متوقف کرد. نویسنده به این ترتیب مى‏کوشد نقش ملاحظات و مصالح امنیتى را در قبض و بسط احکام شرعى نشان دهد.

باب دوم: ساختار اجرائى مفهوم امنیت‏
نیمه دوم کتاب به بررسى ساختار اجرائى مفهوم امنیت مى‏پردازد. باب اول کتاب که تقریباً نصف کتاب را به خود اختصاص داد به مطالعه ضوابط ارزشى و آرمانى حرکت امنیت‏بخش مى‏پرداخت و در تعامل با نص بود. اما باب دوم کتاب در تعامل با واقعیت است و در فضاى انتزاعى و تصور نظرى قرار ندارد. ساختار فکرى امنیت ریشه در ارزش‏ها داشت و ساختار اجرایى (حرکتى) ریشه در واقعیت، و یا به عبارت دقیق‏تر نظر به انسانى دارد که در درون این واقعیت زندگى مى‏کند. (ص 333)

فصل اول: امنیت و تعاملات داخلى‏
در این فصل نویسنده به بررسى مبادى و رویّه‏هاى امنیت در تعامل داخلى و مهم‏ترین منابع تهدید امنیت و ابزارهاى رویارویى با منابع داخلى تهدید امنیت مى‏پردازد.

اصول امنیت داخلى‏
نویسنده معتقد است تحقق امنیت در جامعه سیاسى اسلامى مبتنى بر مجموعه‏اى از مبادى است که از آبشخور اصول وحیانى و تجربه سیاسى مسلمانان به ویژه در عصر نبوى و عصر خلافت راشده سیراب مى‏شود و وجود این مبادى به معناى قرار دادن مانع در برابر تحقق امنیت داخلى نیست بلکه این مبادى، مجموعه حدودى است که جریان امنیت بر مبناى آن شکل مى‏گیرد.
در این مبحث اصول و مبادى امنیت در تعاملات داخلى چنین برشمرده شده است:
الف) استمرار مشروعیت قدرت؛ زیرا قدرت ضامن اساسى امنیت است؛ نه تنها از آن رو که ضرورتى اجتماعى است که جامعه بدون وجود آن سامان نمى‏پذیرد، بلکه همچنین از آن رو که قدرت، مجموعه‏اى از وظائف استخلافى لازم براى رشد و نوسازى را انجام مى‏دهد و کارآمدى قدرت در اداى این وظائف منوط به مشروعیت متولیان قدرت است و این مشروعیت در سه بعد نامزدى براى قدرت و شکل و ساز و کار رسیدن به قدرت و استمرار مشروعیت پس از به دست گرفتن آن قابل طرح و مطالعه است.
ب) ضرورت تفقد (احوال‏جویى) امت؛ و این که شؤون وظایف خلافت و حکومت سامان نمى‏یابد مگر این که متولیان قدرت از حال و وضع مردم مطلع شوند و بى‏خبر از اوضاعشان نباشند و با آنان همدردى کنند.
ج) تحول دائمى چارچوب نظم امنیتى؛
پویایى تعاملات جهت تحقق امنیت، مستقل از چارچوب سازمانى اجراى سیاست‏ها و تصمیمات امنیتى نیست، اما چارچوب سازمانى به عنوان وسیله مطلوب است و نه هدف؛ زیرا سازمان و نظمى که در شریعت به تفصیل بیان شده و یا اجتهاد فقهى بشرى تبیین مى‏کند، براى امت حکم هدف و مقصد را ندارد، بلکه وسائل و ابزارهایى براى تحقق مقاصد شریعت‏اند. (ص 354)
مبادى کلى پویایى این چارچوب سازمانى از دیدگاه نویسنده عبارت است از:
1. شمول که برآمده از ماهیت شریعت اسلامى است که نظمى فراگیر براى تمام شؤون زندگى تدوین کرده است.
2. ب) قدرت برهمسازى با واقعیت؛
3. یکپارچگى دستاوردها و مکمل بودن اقداماتى که ناشى از تنوع تخصص‏ها و وظایف است.
4. گشودگى تمدنى به روى دستاوردها و تجارب دیگران و اخذ هر آنچه که در پى‏ریزى نظم سازمانى‏اشان مفید است، اگر چه ابداع دیگران بوده باشد.
5. محوریت نقش مسجد؛ زیرا امنیت جامعه اسلامى از مسجد آغاز مى‏شود و آرامش و طمأنینه از مسجد منتشر مى‏شود و زمانى که انسان مسلمان از مسجد خارج مى‏شود، مسجد بر او حکم مى‏کند که با عمل مثبت و امر به معروف و نهى از منکر مایه امنیت دیگران باشد.
د) ملازم بودن امنیت با تمام نقاط دار الاسلام‏
نویسنده، امنیت را مفهوم عقیدتى فراگیرى مى‏داند که باید همه دار الاسلام را بدون تفاوت و تبعیض دربر گیرد. اما در تعیین حدود مفهومى دار الاسلام، نویسنده به دو نظر متفاوت و متنازع اشاره مى‏کند:
الف) گروهى مبنا و معیار تقسیم به دار الاسلام و دار الکفر را احکام و نظام‏هاى معمول در یک سرزمین مى‏دانند، که اگر این احکام و نظام‏ها برگرفته از اسلام باشد، آن سرزمین، اسلامى است و اگر برآمده از غیر اسلام باشد، به همان منتسب خواهد بود.
ب) گروهى دیگر نظر به امنیت مسلمانان در یک سرزمین دارند، که اگر انسان مسلمان در سرزمینى از امنیت برخوردار باشد، آن جا دار الاسلام است و اگر در آن جا از امنیت برخوردار نباشد، آن جا دار الحرب است. این رأى ابو حنیفه است که مى‏گوید:
«مقصود از اضافه کلمه «دار» به «کلمه اسلام» یا «کفر» عین اسلام و کفر نیست، بلکه مقصود امنیت و خوف است و معناى آن این است که اگر مسلمانان داراى امنیت مطلق و کافران در بیم و هراس مطلق باشند آن جا دار الاسلام است و اگر امنیت مطلقاً از آن کافران باشد و مسلمانان در بیم و هراس مطلق به سر برند آن جا دار الکفر است و احکام اساساً مبتنى بر امنیت و بیم هستند و نه اسلام و کفر».

فصل دوم: امنیت و تعاملات خارجى‏
جهت‏گیرى‏هاى امنیتى در درون جامعه مسلمانان متکثر است. پاره‏اى ویژه مسلمانان است و پاره‏اى دیگر مرتبط با غیر مسلمانان اهل ذمه و پاره سوم متوجه غیر مسلمانان پناه‏جو (مستأمن) و بخش چهارم مربوط به کسانى است که بدون عقد ذمه یا عقد امان وارد سرزمین مسلمانان شده‏اند.
امنیت مسلمان؛ هر مسلمانى که در دیار اسلام زندگى مى‏کند، در هر کجاى این دیار که باشد، از امنیت برخوردار خواهد بود و فرقى میان حکومت کننده و حکومت شونده و مرد و زن و آزاد و برده نیست و امنیت، شامل همه زندگى مى‏شود که از مهم‏ترین ابعاد آن عبارت است از:
1. در امان بودن از زیان و آزار؛
2. در امان بودن از تجسس در امور او و قرار گرفتن در موضع شک و ظن و تهمت.
3. در امان بودن از مورد تفتیش و مؤاخذه واقع شدن به سبب باطن اعمال و امورش.
نویسنده پس از برشمردن ابعاد امنیت در زندگى انسان مسلمان، تأکید مى‏کند که براى تأمین امنیت او نباید از عزت و کرامت و شرافت او هزینه شود. (ص 377)
اما براى تأمین امنیت مسلمانان چه ضمانت‏هایى وجود دارد؟ نویسنده از میان ضمانت‏هاى متکثرى که معتقد است براى این امر وجود دارد و مرتبه و دوام آنها را نابرابر مى‏داند، به دو عنصر اشاره مى‏کند:
الف) ضمانت شریعت که براى انسان مسلمان امنیت او را در برابر هر گونه تجاوز داخلى و خارجى تضمین کرده است و او بر اساس ایمانى که به خدا دارد از وعده نصرت الهى برخوردار است.
ب) عامه مسلمانان، که به حکم ارتباط عقیدتى و پیکره واحدى که دارند به تأمین امنیت یکدیگر کمک مى‏کنند. (ص 381)
پس از این نویسنده به سراغ غیر مسلمانان اهل ذمه، به عنوان نخستین گروه از غیر مسلمانانى که مجاز به اقامت در بلاد مسلمین، بر اساس شروط قراردادى میان آنان و مسلمانان هستند، مى‏رود. پیشتر دیدیم که نویسنده اجتهادات برخى خلفا را در بعضى موضوعات مانند لغو سهم مؤلفة قلوبهم تأیید و آن را متناسب با شرایط زمانه و وضعیت امنیتى آن روز مى‏داند، اما در موضوع ذمه که اساساً در روزگار کنونى احکام آن حتى به شکل غیر مستقیم هم اجرا نمى‏شود و حتى بسیارى از اندیشمندان اهل سنت هم آن را متناسب با دوران پیش از تشکیل دولت - ملت‏هاى جدید دانسته‏اند، اجتهادى به خرج نمى‏دهد و براى آن نظریه‏پردازى مى‏کند. وى پس از تعریف ذمه و تفصیل حکم آن مهم‏ترین مقتضیات امنیت اهل ذمه از سوى مسلمانان را برمى‏شمرد و مصون بودن جان و بهره‏مند شدن از حقوقى مانند آزادى نقل و انتقال در داخل بلاد مسلمین، مصون بودن از تعدى و تجاوز، مصون بودن حریم سکونتى و حق اقامت در هر جاى بلاد اسلامى - به جز حرم (مکه) و حجاز و مانند آن که فقها تصریح کرده‏اند - را از این موارد برمى‏شمرد. گذشته از موارد یاد شده، برخوردارى از خدمات عمومى جامعه اسلامى و آزادى کار و کسب و تجارت نیز از حقوق آنان است.
درباره میزان مشارکت آنان در امور ادارى و سیاسى نویسنده مواردى را مستثنا مى‏کند: «عهده‏دار شدن برخى وظایف اساسى که ارکان جامعه سیاسى اسلامى را تشکیل مى‏دهد، مانند امامت عظمى (رهبرى)، ولایت بر مرزهاى دولت، ولایت قضائى بر مسلمانان، رهبرى جهاد در راه ترویج دعوت و وظائف مشابه اینها که در حوزه التزام عقیدتى قرار مى‏گیرد و مرتبط با احکام شریعت است، مختص مسلمانان است و از این رو چنین وظایفى را نمى‏توان به کسى که مخالف عقیده و شریعت اسلام است سپرد». (ص 388)
نویسنده به نظر ماوردى اشاره مى‏کند که عهده‏دار شدن وزارت تنفیذ (امور اجرائى) را براى ذمى جایز مى‏داند ولى بلافاصله مى‏افزاید که این نظر اجتهادى ماوردى است و باید فراتر از آن به مصالح مسلمانان توجه کرد و نمى‏توان باب را چنان به روى غیر مسلمان گشود که مهم‏ترین وظایف عمومى جامعه اسلامى را به دست آنان سپرد.
امنیت اهل ذمه در حکومت اسلامى داراى شرایط و مقتضیات و ویژگى‏هایى است که به اجمال ذکر مى‏شود:
1. این که آنان جزیه بپردازند و جزیه مال معینى است که از آنان در مقابل حمایت از آنان گرفته مى‏شود.
2. اهل ذمه به شرط پرداخت جزیه وظیفه دفاع از سرزمین اسلامى را ندارند و مسلمانان موظف به دفاع از سرزمین خود و دفاع از اهل ذمه هستند.
3. شواهد تاریخى در عصر خلافت نشان مى‏دهد که جزیه تنها در مقابل تأمین امنیت و حمایت از اهل ذمه و دفاع از آنان اخذ مى‏شده است.
4. اهل ذمه متعهد به عدم جاسوسى و عدم یارى به غیر مسلمانان مى‏شوند.
5. اهل ذمه در مقابل امنیتى که دریافت مى‏کنند باید به شعائر و احساسات مسلمانان احترام بگذارند و اعمالى را که در دین خودشان هم حرام است، مانند زنا و... علناً انجام ندهند و آزادند اعمالى را که در دین اسلام حرام ولى در دین آنان حلال است، انجام دهند به شرط آن که به آن تجاهر نکنند. (ص 391)

امنیت پناه‏جویان غیر مسلمان‏
پناه‏جوى غیر مسلمان که در اصطلاح فقهى به او «مستأمن» گفته مى‏شود کسى است که مقیم دار الاسلام نیست ولى از مسلمانان تقاضاى امان مى‏کند تا مدت مشخصى را در سرزمین آنان اقامت کند و قصد اقامت دائمى ندارد.
نویسنده از قول فقها برخى اقسام پناه‏جویان را بر اساس معیارى که مبناى امنیت در هر قسم قرار گرفته است، چنین نقل مى‏کند.
1. پناه‏جو بنا به حکم عقد امان (امان نامه). این گونه از پناه‏دهى را مى‏توان فسخ کرد. برخى از فقهاى حنفى متذکر شده‏اند که نمى‏توان پناه‏جوى حربى را بیش از یک سال در سرزمین مسلمانان پناه داد تا او به جاسوسى علیه آنان اقدام نکند.
2. پناه‏جوى تبعى، مانند خانواده و اموال فردى که به او پناه داده شده است و امان آنان اثر و نتیجه امان دادن به آن فرد است.
3. پناه‏جو به حکم معامله به مثل، مانند فرستادگان و پیام‏رسانان و بنا به رأى مذهب مالکى و شافعى و حنبلى تاجران نیز از این قسم هستند، که اگر غیر مسلمان غیر ذمى بدون امان وارد سرزمین مسلمانان شود و ادعا کند که تاجر است و همراه او کالایى باشد که وى به فروش آن اقدام مى‏کند، ادعاى او پذیرفته و به او امان داده مى‏شود.
4. پناه‏جوى حقیقت‏طلب که در جست و جوى حقانیت دعوت اسلام آمده است.
مبناى این قسم آیه 6، سوره توبه است که مقرر مى‏دارد کسانى که طلب امان مى‏کنند تا سخن خدا را بشنوند در امان خواهند بود و البته جماعتى از فقها هم این آیه را به وسیله آیه 4، سوره توبه منسوخ مى‏دانند.
5. پناه‏جو به حکم قرارداد آتش‏بس.
مسأله دیگر این است که چه کسانى حق امان دادن دارند؟ نویسنده با استفاده از آراى فقها پاسخ مى‏دهد که ولى امر (حاکم اسلامى) و دیگر مسلمانان آزاد حق امضاى امان را دارند و برده مسلمان هم طبق مشهور مذاهب چنین حقى را دارد (ص 400)
مقتضیات امان‏دهى به پناه‏جو
به نظر نویسنده، پناه‏جویى که از مسلمانان امان دریافت کرده است همه حقوقى را که یک ذمى دارد، دارا است و از امنیت کامل برخوردار است و نمى‏توان پناه‏جو را به دشمنان مسلمانان تسلیم کرد و او حق بازگشت به وطن خود را دارد.

تعهدات پناه‏جو
در مقابل امانى که به پناه‏جو داده مى‏شود او باید به مواردى ملتزم و متعهد شود که از آن جمله است: الف) عدم مطالبه هیچ گونه حقوق سیاسى، مانند حقوقى که مسلمان در داخل جامعه خود دارد، زیرا پناه‏جو، بیگانه است و از حق تابعیت بهره‏مند نمى‏شود.
ب) ابزارها و سلاح‏هایى را که موجب تقویت دشمنان مسلمانان مى‏شود با خود از دار الاسلام خارج نکند.
ج) در امور مسلمانان جاسوسى نکند و در صورت جاسوسى عهد امان (امان‏نامه) او نقض مى‏شود.
د) عدم تجاوز به دیگران در داخل سرزمین مسلمانان، مگر آن که از روى خطا باشد.
ه) عدم اقدام به اعمال و رفتارهایى که موجب تعرض و یا توهین به شعائر و سنت‏هاى مسلمانان باشد.
مهم‏ترین منابع داخلى تهدید امنیت‏
طبیعى است تأمین و تداوم امنیت در جامعه اسلامى مستلزم مقابله با عناصر تهدیدزا نسبت به امنیت است و نویسنده مى‏کوشد تا به شمارى از این منابع - و نه همه آنها - اشاره کند. مهم‏ترین این منابع عبارتند از: ارتداد، فتنه و سرکشى داخلى، بغى و خروج، قطع طریق (راهزنى) و نفاق.

ارتداد
نویسنده از ارتداد به عنوان مقدمه امراض و آفاتى که دامنگیر امنیت فرد و جامعه مسلمان مى‏شود یاد مى‏کند و این - به نظر وى - از آن رو است که ارتداد گاه سبب ابتلا به بیمارى خروج از آیین و فقدان هویت اسلامى او مى‏شود و فقدان هویت موجب تهدید امنیت است. حقیقت ارتداد، بازگشت از اسلام و کافر شدن شخص مسلمان است. حقایق فرعى‏اى که نویسنده از مفهوم ارتداد استحصال مى‏کند چنین است: نخست این که ارتداد اصطکاک با تعهد ایمانى دارد و نقض عهد و میثاق با خدا است و دوم این که گویاى تشکیک در عقیده ایمانى است و سوم این که با فطرت درست تضاد دارد، زیرا نوعى خروج بر مصلحت و خرسندى به تباهى است. (ص 409)
نویسنده آثار سلبى ارتداد را بر امنیت جامعه مورد توجه قرار مى‏دهد و مواردى از این آثار را برمى‏شمارد، از جمله این که اگر ارتداد به جریانى گروهى تبدیل شود آثار ویرانگرى براى ارکان اسلام در جامعه اسلامى خواهد داشت، به ویژه آن که اگر صبغه‏اى سیاسى پیدا کند و رهبران آن شورش بر رهبرى مشروع و خروج بر امت و مباح دانستن خون مسلمانان را دنبال کنند. دیگر این که ارتداد از حیث دگرگونى واقعى و تحول از ایمان به کفر، دلیل یقین نداشتن به مشروعیت جامعه سیاسى و یا عقیده آن است و جامعه‏اى که افراد و گروه‏هایش هر روز به رنگى درآیند و گاه مؤمن و گاه کافر باشند جامعه‏اى است که نیروهاى عقلى آن معطل و جامعه‏اى متشتت و بى‏هویت و ناامن است. (ص 412)

فتنه و آشوب داخلى‏
دومین منبع تهدید امنیت در داخل به نظر نویسنده فتنه و آشوب و سرکشى است. وى انشعاب و انقسام را در دین از نشانه‏هاى خطرناک فتنه مى‏داند و نشانه‏هاى دیگرى هم بر آن مى‏شمرد مانند هواپرستى و قتل و خونریزى و ایجاد ناآرامى و... اما واضح است که فتنه و آشوب و سرکشى بیش از هر چیز امنیت را تهدید مى‏کند ولى توضیح نویسنده براى این که انشعاب و انقسام دینى را در کنار قتل و خونریزى و... آورده است کافى به نظر نمى‏رسد آیا نویسنده مى‏خواهد سرکوب هر گونه انشعاب دینى را به عنوان وظیفه امنیتى دولت اسلامى در شمار آورد؟ نویسنده صرفاً به آیاتى که تفرقه و پراکندگى را مذموم مى‏شمارد استناد مى‏کند، مانند آیه: «إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً» و «مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» و روایاتى مانند: «تفترق امتى على ثلاث و سبعین فرقه کلهم فى النار الّا ملة واحدة». نتیجه‏اى که از این سبک و سیاق برمى‏آید این است که مذاهب اسلامى باید یکدست شوند تا یکى از منابع تهدید امنیت داخلى مسلمانان از میان برود.

بغى (خروج)
از میان تعاریفى که نویسنده براى اهل بغى برمى‏شمرد معناى خوارج است؛ همان گروهى که هر گناهى را کبیره باشد یا صغیره، موجب کفر مى‏دانستند و بر امام عادل خروج کردند و کشتار مسلمانان را مباح شمردند و....
وى متذکر مى‏شود که برخى فقها به رغم اختلاف نظر در شیوه رفتار با اهل بغى، ارتداد و راهزنى را از اشکال بغى شمرده‏اند. وى همچنین یادآور مى‏شود که برخى فقهاى اهل سنت، رفتار معاویة بن ابى‏سفیان در برابر امام على را تحت مفهوم بغى گنجانده‏اند و برهان غالب آنان حدیث «تقتل عمار - ابن یاسر فئة باغیة» است. و ملاحظه سومى که وى مطرح مى‏کند این است که برخى فقها به گونه‏اى از بغى سخن گفته‏اند که به مفهوم راهزنى (الحرابه) نزدیک‏تر است. از این رو تفکیک میان مفهوم بغى و مفاهیم یاد شده بسیار دشوار است.
صور محتمل بغى را نویسنده چنین برمى‏شمرد: 1. بغى مبتنى بر خطاى تفسیر بدون اقدام به راهزنى؛ 2. بغى منجر به راهزنى؛ 3. بغى خوارج نسبت به امت، که همراه با تکفیر و کشتار امت است. برخى فقها این دسته از اهل بغى را تکفیر کرده و در زمره مرتدان شمرده‏اند؛ 4. بغى میان دو طائفه از مسلمانان، که از اشکال بغى گروهى و جمعى در داخل جامعه مسلمانان است، که بر اساس آیه 9 سوره حجرات باید میان این دو طائفه آشتى برقرار کرد و در صورتى که یکى از آن دو تن به صلح ندهد، باید با آن طائفه پیکار کرد؛ 5. بغى حاکم به معناى استبداد او بر امت.

راهزنى یا ترویج خشونت (حرابه یا محاربه)
راهزنى و یا اعمال خشونت از شایع‏ترین صور تهدید امنیت است. اصطلاح فقهى «حرابه» شامل دهشت‏افکنى و قتل و سلب اموال مى‏شود. زورگیرى مسلحانه، دزدى، آدم‏ربایى و چپاول دارایى‏هاى عمومى از راه خشونت مسلحانه از اشکال دیگر حرابه است.
مهم‏ترین شرایط تحقق راهزنى که نویسنده بدان‏ها اشاره مى‏کند از این قرار است:
1. تکلیف، بنابراین کودک و مجنون مستثنا هستند و برخى فقها مرد بودن را هم شرط کرده‏اند.
2. داشتن قدرت و ساز و برگ؛ یعنى این که سلاح و امکانات کافى براى ایجاد ناامنى و راهزنى داشته باشند و اگر به سنگ و عصا و مانند آن متوسل شوند بنا به نظر برخى فقها محارب و بنا به نظر برخى دیگر غیر محاربند.
3. برخى فقها شرط تحقق راهزنى را وقوع آن در منطقه بیابانى و دور از آبادى دانسته‏اند، زیرا در بیابان از آن جهت که راهى براى کمک‏طلبى وجود ندارد راهزنى بهتر محقق مى‏شود اما در روستا و شهر کمک خواستن آسان‏تر است و چنین کارى در شهر و روستا اگر اتفاق بیفتد عنوان اختلاس بر آن صدق مى‏کند و نه محاربه.
4. علنى بودن راهزنى؛ حنفى‏ها و شافعى‏ها و حنبلى‏ها شرط علنى و آشکارا بودن راهزنى را مطرح کرده‏اند. یعنى به صورت دزدى و مخفیانه نباشد که آن نهب است و نه قطع طریق. برخى اشکال تهدید امنیت از طریق محاربه را نویسنده چنین برمى‏شمارد:
1. ترساندن و دهشت‏افکنى که مقصود اصلى محارب تنها ترساندن است و نه تجاوز و تعدى به جان و مال. روشن است که چنین اقدامى مخلّ امنیت و آرامش جامعه است.
2. گرفتن اموال؛ که در حقیقت تعدى به یکى از مقاصد شریعت است که همانا حفظ اموال است.
3. قتل؛ که تعدى به یکى دیگر از مقاصد شریعت یعنى حفظ نفوس است و کسى که اقدام به این کار مى‏کند هم محارب با خدا و رسول است و هم متجاوز به صاحب نفسى که کشته شده است.
4. در صورت جمع میان قتل و چپاول اموال، برخى فقها مجازات محارب را شدیدتر دانسته‏اند.

نفاق‏
از دیگر منابع داخلى تهدید امنیت، نفاق و تلوّن رفتار در جامعه سیاسى است که به نظر نویسنده از مهم‏ترین عوامل ویرانگر دیوار امنیتى جامعه اسلامى است، به ویژه این که نفاق رابطه‏اى درونى میان منافق و خدا است و ظاهر او دلالت بر این نوع رابطه نمى‏کند و کشف منافق بسیار دشوار است.
حقیقت نفاق، اخفاى کفر و اظهار ایمان است و این است سرّ خطرناک‏تر بودن منافق نسبت به مرتد براى امنیت جامعه، زیرا بدون ابراز رفتارهاى دال بر نفاق نمى‏توان درون و ضمیر او را شناخت. نویسنده پس از برشمردن مهم‏ترین نشانه‏هاى نفاق مانند کذب و نقض عهد و خیانت و ترغیب به مفاسد و منکرات و بستن راه خدا و... مهم‏ترین اشکال نفاق را چنین برمى‏شمارد:
1. نفاق در دین؛ که خطرناک‏ترین نوع نفاق است و نفاق اصلى و حقیقى در اسلام همین است.
2. نفاق در تعامل با حاکمان؛ که به معناى مجیزگویى و تزویر حقائق و چاپلوسى به انگیزه تأمین منافع خاص است. نویسنده حکایتى را نقل مى‏کند که جالب توجه است: به عبداللَّه بن عمر گفته شد: ما نزد امیران مى‏رویم و چیزى مى‏گوییم و چون بیرون مى‏آییم چیزى دیگر مى‏گوییم. او گفت: ما در عهد پیامبر خدا (ص) این کار را نفاق مى‏شمردیم.
3. نفاق در تعامل با مردم؛ که نفاق حاکمانى است که مصلحت مردم را به مقتضاى سیاست شرعى رعایت نمى‏کنند و قول و عملشان با هم متفاوت است و واقعیت را تحریف مى‏کنند.

رفتار غیر مسلمانان در جامعه اسلامى‏
از منابع دیگر داخلى تهدید امنیت، رفتار غیر مسلمانانى است که یا اهل ذمه‏اند و یا اجازه اقامت در سرزمین اسلامى را یافته‏اند. زیرا گاه اتفاق مى‏افتد که تعهدات متقابل میان مسلمانان و اهل ذمه یا پناه‏جویان از سوى آنان (اهل ذمه و پناه‏جویان) دچار اختلال مى‏شود. وابستگى‏ها و پیوندهاى مذهبى و نژادى‏اشان آنان را به استفاده از فرصت‏هایى براى بر هم زدن استقرار و آرامش جامعه اسلامى و سوء استفاده از فضاى امن و آرامى که مسلمانان به حکم تعهداتشان بر ایشان فراهم آورده‏اند وا مى‏دارد.
نویسنده مى‏گوید: تجربه سیاسى صدر اسلام پرونده‏هاى زیادى را ثبت کرده که موارد متعدد و بسیارى از اقدامات غیر مسلمانان را در داخل جامعه اسلامى نشان مى‏دهد و هشدارى که نصوص کتاب و سنت درباره نیرنگ‏ها و تباه‏کارى‏هاى آنان به مسلمانان مى‏دهد امرى انتزاعى و خیالى نیست و جامعه اسلامى در عصر نبوت و عصر خلافت راشده زخم‏هاى متعددى از آنان دیده است که جماعت سیاسى اسلامى از پاره‏اى از آنها به سهولت گذر کرده و خروج از برخى دیگر همراه با تقدیم قربانى‏هاى زیادى بوده است، زیرا به رغم این که رسول خدا (ص) موجودیت دینى آنان را در درون دولت اسلامى به رسمیت شناخت و با آنان عهدنامه‏هاى ذمه یا امان امضاء کرد که موجودیتشان را حفظ مى‏کرد. برخى از آنها - به ویژه یهودیان - جز به تخریب و تباه‏کارى زندگى مسلمانان رضایت ندادند. با طرح پرسش‏هاى بیهوده فراوان از پیامبر (ص) نزاع و جدال به راه انداختند و بارها براى ایجاد اختلاف میان مهاجران و انصار کوشیدند. (ص 446)

ابزارهاى برخورد با منابع تهدید
نویسنده پس از برشمردن منابع داخلى تهدید امنیت راه‏ها و ابزارهایى را که در شریعت اسلام براى برخورد با این منابع پیش‏بینى شده است برمى‏شمرد. مهم‏ترین این ابزارها عبارتند از: حدود، کشتار، بایکوت کردن، تبعید و تعزیر.
حدود: نویسنده بحث حدود را به عنوان مجازات ارتداد - که پیش‏تر به عنوان یکى از منابع داخلى تهدید امنیت ذکر کرده - مطرح مى‏کند، حدود، به مجازاتى گفته مى‏شود که نوع و مقدار و وصف آن از سوى خدا معین شده است، اما نویسنده به جاى استناد به آیات درباره حکم مرتد - که موضوع بحث است - به آیاتى که درباره حدّ قذف (تهمت حرامزادگى) و سرقت و محاربه و مانند آن است استناد مى‏کند و با این حال تصریح مى‏کند که مجازات (حد) مرتدگاه توبه دادن است و گاه قتل؛ ولى به هیچ آیه‏اى استشهاد نمى‏کند.
وى به کارکرد پیشگیرانه حدود توجه مى‏کند و آن را دیوار و سپرِ حفاظ مقاصد شریعت مى‏داند و هر کدام از حدود در حقیقت خادم یکى از مقاصد شریعت است و پس از حدود، قصاص و تعزیر، ارکان ثابتى براى مجازات متجاوزان فراهم آورده‏اند. (ص 452)
کشتار: به نظر نویسنده مقابله مسلحانه (کشتار) براى تحقق امنیت در داخل جامعه اسلامى در حالات متعددى متصور است: اول: ارتداد فردى و جمعى؛ البته بنا به نظر نویسنده ارتداد فردى و جمعى دو حالت دارد: یکى این که آنان پراکنده و متفرق در دار الاسلام زندگى مى‏کنند و داراى دولت و نظام سیاسى‏اى که از آنان حمایت کند، نیستند. در چنین حالتى نیاز به پیکار و قتال با آنان نیست، زیرا در دایره اقتدار دولت اسلامى قرار دارند و باید سبب ارتدادشان را کشف کرد و شبهاتشان را برطرف ساخت تا حق برایشان آشکار شود و به توبه دعوت مى‏شوند که اگر توبه کردند، پذیرفته مى‏شود و به دامن اسلام برمى‏گردند، وگرنه پیکار با آنان و کشتارشان واجب است. حالت دوم این است که آنان جماعت قدرتمندى را در دار الاسلام تشکیل داده باشند به گونه‏اى که تعامل با آنان جز با جنگ مشکل باشد، اینان اهل دار الرّدّة هستند و تفاوت اهل دار الردة با اهل دار الحرب در چهار وجه است:
1. این که آتش‏بس با اهل دار الردة جایز نیست و با اهل دار الحرب جایز است.
2. این که مصالحه با مرتدان در مقابل دریافت مالى به شرط بقاى آنان بر ارتدادشان جایز نیست ولى با اهل دار الحرب جایز است.
3. برده گرفتن مرتدان و به کنیزى گرفتن زنانشان جایز نیست ولى درباره اهل دار الحرب جایز است.
4. اموال مرتدان به غنیمت گرفته نمى‏شود ولى اموال اهل دار الحرب به غنیمت گرفته مى‏شود.

محاربه یا راهزنى‏
در حکم قتال (پیکار) با محاربان، سه نظر فقهى در میان اهل سنت وجود دارد.
الف) این که امام (حاکم اسلامى) یا نائب او در پیکار با محاربان، مخیر است میان قتل بدون صلیب زدن و یا قتل و صلیب زدن و یا قطع یک دست و یک پا به صورت ضربدرى و یا تبعید آنان.
ب) نظر دیگر این است که از میان محاربان هر کس اهل نظر و تدبیر است کشته مى‏شود. و هر کس داراى قدرت است یک دست و یک پایش به صورت ضربدرى قطع مى‏شود و هر کس از این دو دسته نباشد، از سوى حاکم تعزیر و حبس مى‏شود.
ج) نظر سوم این است که احکام به تناسب اعمال محاربان متفاوت است؛ مثلاً اگر دست به قتل زد، کشته مى‏شود و اگر هم قتل مرتکب شد و هم اموال را چپاول کرد، به صلیب کشیده مى‏شود و شش فرض مجموعاً در این بخش ذکر شده است. (ص 461)

حالت بغى (شورش) و تجاوز
در صورتى که هیچ راه مسالمت‏آمیزى در مقابله با این گروه وجود نداشته باشد، جنگ و کشتار راه مقابله با آنان است.

دورى‏گزینى‏
دورى‏گزینى از منابع خطر و تهدید یا هجرت و فرار خود و خانواده از راه‏هاى مقابله با عوامل تهدید و ناآرامى است و این همان کارى است که حضرت ابراهیم (ع) در مقابل قوم بت‏پرست خود انجام داد. (ص 465)
تبعید
راه دیگر مقابله با عناصر تهدید امنیت، تبعید محارب یا راهزن است و این یکى از گزینه‏هایى است که آیه 33 سوره مائده در مجازات محارب بدان فرمان داده است. نویسنده به نظر دکتر محمد سلیم العوا تمایل نشان مى‏دهد که نفى (اوینفون من الارض) امروزه مرادف حبس در داخل کشور محارب است و نه تبعید به خارج؛ زیرا امروزه تبعید مجرم و محارب به غالب کشورها غیر ممکن است، چون هیچ دولتى نمى‏پذیرد که نگهبان دولت دیگرى باشد چنان که تبعید از یک شهر به شهر دیگر در داخل یک کشور، محارب را بر تکرار جرم کمک مى‏کند و حبس نیز به هر حال نوعى تبعید (نفى) است. (ص 476)

مقابله با اعمال عداوت‏آمیز غیر مسلمانان‏
نویسنده در این بحث به معامله عادلانه مسلمانان با اهل ذمه و پناه‏جویان بر اساس آموزه‏هاى اسلامى اشاره مى‏کند و در ادامه سه روش براى مقابله و برخورد با اعمال نابهنجار آنان ذکر مى‏کند.
1. مجازات مجرمان؛ و فرقى میان اهل ذمه و پناه‏جویان نیست و هر کس راهزنى کند به مجازات شرعى مى‏رسد و مذاهب اربعه اهل سنت و شیعه امامیه هم متفقاً اجراى حکم بر راهزن را منوط به مسلمان بودنش ندانسته‏اند. و اگر شورش کند در تفصیل مسأله اختلافاتى وجود دارد و در صورت جاسوسى کردن هم گروهى پیمانش را نقض شده مى‏دانند و گروهى دیگر آن جاسوسى کردن را ناقض پیمان نمى‏دانند و....
2. نقض پیمان با غیر مسلمانان؛ در مقابله با برخى خطرها و تهدیدات امنیتى غیر مسلمانان گاه بهترین راه نقض پیمان است و مثلاً اگر اقدام به شورش کند بنا به نظر مذاهب اربعه و زیدیه و شیعه امامیه، پیمان را باید نقض کرد.
3. سیاست کوچ اجبارى دادن؛ گاه چاره اقدامات ناامن کننده غیر مسلمانان، کوچ دادن اجبارى آنان به مناطق دیگر در درون بلاد مسلمانان است، چنان که عمر بن خطاب اهل خیبر را به سبب آزارى که به برخى مسلمانان رساندند اجباراً کوچ داد.

تعزیر
راه دیگر مقابله با تهدیدات داخلى امنیت جامعه اجراى تعزیر است. تعزیر مجازاتى است که مقدار آن در کتاب خدا مشخص نشده و تعیین میزان آن با حاکم شرع است.

فصل دوم: امنیت و تعاملات خارجى‏
امنیت در بعد خارجى، به رغم اختلاف عناصر آن با عناصر امنیت داخلى، در حقیقت ادامه آن است. در این فصل نویسنده مباحثى مانند اصول امنیت در روابط خارجى، رویکردهاى امنیت در تعاملات خارجى و مهم‏ترین منابع خارجى تهدید امنیت را طرح کرده است.

اصول امنیت در تعامل با خارج‏
اصول تحقق امنیت از بعد خارجى براى جامعه اسلامى اهمیتى کمتر از بعد داخلى امنیت ندارد و اساساً این دو بعد، دو روى یک سکه‏اند. اصولى که نویسنده براى بعد خارجى امنیت برمى‏شمرد عبارتند از:
1. برقرارى رابطه میان مسلمانان با غیر مسلمانان در زمینه ترویج دعوت؛ انگیزه نویسنده از طرح این مبحث بازنگرى در مقوله رایج درباره رابطه مسلمانان با غیر مسلمانان است که وى معتقد است این رابطه نه رابطه جنگ است و نه صلح و نباید قاطعانه تکلیف کار را به صورت اثبات یا نفى مشخص کرد، بلکه باید مسأله را به خاستگاهى که هر کدام از صلح و جنگ در پشت آن خوابیده‏اند و یا یکى خود را بر دیگرى تحمیل مى‏کند کشاند و آن، همان ترویج دعوت به سوى خدا با منطق جهانى بودن آن و تکلیف امت به اقدام به ترویج و تبلیغ آن است و منطق دعوت جز در فضایى سرشار از حکمت و موعظه نیکو حاکم نمى‏شود:
«ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» و «قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً» و آیات فراوان دیگر که ابلاغ دعوت به توحید را به مردم الزام مى‏کند و مردم یا دعوت را مى‏پذیرند و یا آن را رد مى‏کنند و در مقابل تعهداتى که مى‏دهند بر دین خود مى‏مانند و به این ترتیب، اصل دعوت، اصلى ثابت و مستقر است که بر گزینه جنگ و صلح پیشى دارد. (ص 496)
2. دوستى و دورى جستن و حدود حرکت براى تحقق امنیت.
نویسنده این اصل را از آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ * وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ»، دوستى (ولایت) مقتضى یارى و دشمنى (برائت) مقتضى دورى و جدایى است.
نویسنده در ادامه برخورد نیک با غیر مسلمانان را به معنایى غیر از دوستى با آنان دانسته و معتقد است رفتار نیک با دیگران از مبانى دعوت اسلام است ولى دوستى (ولایت) چیزى دیگر است یعنى به معناى ارتباط و یارى متقابل و دوستى متقابل است و تنها دوستى با مؤمنان براى مؤمن مجاز است. (ص 505)
3. ضرورت پدید آوردن تعامل میان مرکز قدرت و پیرامون‏
نویسنده آثار مثبت مترتب بر پیوند مرکز و پیرامون را برمى‏شمارد و در بعد خارجى یک اثر مهم مترتب به آن را آمادگى جامعه اسلامى براى مقابله با هر گونه تجاوز خارجى مى‏داند و از آن جا که پیکره جغرافیایى دولت یکپارچه و واحد است، هر حادثه‏اى در یکى از نواحى آن دیگر نواحى را به آن جا متوجه مى‏کند.
مطلب دیگرى که نویسنده در قالب عنوان مستقلى بدان مى‏پردازد، این است که «تکثر ساز و کارها و ابزارهاى روابط خارجى» به معناى قربانى کردن ارزش‏ها نیست. یعنى تدابیرى مانند جهاد و عمل به معاهدات یا تبادل سفرا و فرستادگان و مذاکرات و قراردادهاى همکارى و... باید بر مبناى مقتضیات توحید و التزام به روش ارزشى باشد و دولت اسلامى حق ندارد ارزش‏ها را فداى منافع کند، جز در موارد اضطرارى که چاره‏اى جز قربانى کردن موقت ارزش‏ها وجود ندارد که آن هم بر اساس قواعد کلى‏اى مانند الضرورات تبیع المحظورات؛ الضرورة تقدر بقدرها و یغتفر فى الوسائل ما لا یغتفر فى المقاصد است. اصل یاد شده همچنین ناظر به این معنا است که روابط خارجى دولت اسلامى باید برآمده از اصول ثابت دینى‏اشان باشد و نه صرفاً واکنش رفتار دیگران و جامعه اسلامى باید قدرت اداره روابط با دیگران را بدون توسل به ظلم و تجاوز داشته باشد.

رویکردهاى امنیتى در روابط خارجى‏
مبحث دوم «رویکردهاى امنیتى در روابط خارجى» است. در این مبحث ابتدا نویسنده به ضرورت طرح این مبحث مى‏پردازد و گذشته از یکپارچگى رویکردهاى امنیتى در سیاست داخلى و خارجى، چندین توجیه دیگر را ذکر مى‏کند؛ از جمله این که متحرک جامعه اسلامى براى تأمین امنیتش در روابط خارجى نیازمند تأمل فقهى در وضعیت روابط بین‏المللى معاصر است. زیرا این تحرک در سایه سلطه عرف‏ها و سنت‏هاى قانونى غیر دینى از سویى در محاصره ممنوعاتى قرار دارد که از نگره شرع ممنوع نیستند. براى مثال یارى رساندن به مستضعفان با اصل عدم دخالت در امور داخلى کشورها اصطکاک دارد. از سوى دیگر در محاصره مباحات قانونى‏اى است که از نگره شرع ممنوع است.
توجیه دیگر نویسنده براى طرح این مبحث آن است که پس از تعدد مدعیان عهده‏دارى دفاع از رویه‏هاى خارجى امنیت دیگر مخاطب شرعى این مسؤولیت چندان مشخص نیست، زیرا نظام‏هاى حکومتى رسمى در بسیارى از کشورها به رغم اختلاف میان خود مدعى این حقند و برخى جماعت‏ها و سازمان‏هاى اسلامى هم ادعاى کمترى ندارند.
مهم‏ترین رویه‏ها و رویکردهاى امنیتى در روابط خارجى دولت اسلامى از دیدگاه نویسنده، امنیت دعوت اسلامى، امنیت مرزهاى دولت اسلامى، حمایت از مسلمانان در جوامع غیر اسلامى و امنیت سفرا و فرستادگان، و حمایت از مستضعفان است.
دعوت آگاهانه به توحید، بازتاب هویت امت است و معناى امنیت دعوت اولاً حمایت از منبع دعوت و منع دیگران از اهانت به متولیان دعوت و کنار زدن موانع و مشکلات پیشاروى این راه است.
مرزدارى و حفظ امنیت مرزها اهمیتى بى‏همتا در آموزه‏هاى دفاعى اسلام دارد. نویسنده به حدیثى از پیامبر اسلام (ص) استناد مى‏کند که به حد کافى گویا است: «من شهد عیداً من اعیاد المسلمین فى ثغر من ثغر المسلمین کتب اللَّه له من الحسنات عدد کل مشرک و مشرکة وراء ظهره»؛ هر کس عیدى از اعیاد مسلمانان را در یکى از مناطق مرزى مسلمانان سپرى کند، خدا به شمار هر مشرکى که در پشت سرش قرار دارند، براى او حسنه (پاداش) مى‏نویسد. نویسنده در ادامه ساز و کارهاى دفاع از امنیت مرزها را برمى‏شمرد.
مسأله اقلیت‏هاى مسلمان در کشورهاى غیر مسلمان به نظر نویسنده مسأله تمام امت اسلام است. نویسنده از زاویه فقه سنتى و اصل هجرت به دار الاسلام به مسأله اقلیت‏هاى مسلمان در کشورهاى غیر مسلمان مى‏نگرد و تنها از امنیت دو طائفه از این مسلمانان سخن مى‏گوید: گروهى که بر آنان واجب است به دار الاسلام کوچ (هجرت) کنند و گروهى که هجرتشان به دار الاسلام مستحب است. اهتمام به امنیت آنان هم از این رو است که مسلمانان در هر کشور غیر مسلمانى در حقیقت، ویترین دعوت به اسلام در آن محیط هستند و اسلام از آنان مى‏خواهد تا الگوى زنده عدالت آن به عنوان راه مستقیم الهى باشند.
بحث از مسأله امنیت سفیران و فرستادگان از نظر نویسنده دشوارى‏هاى فراوانى دارد. زیرا جایگاه این گروه به رغم اهمیتى که در روابط خارجى دارند در مطالعات اسلامى چندان مورد توجه قرار نگرفته است. مهم‏ترین مقتضاى امنیت سفرا و فرستادگان، ضرورت عقد قرارداد امنیت آنان است و در دوره جاهلیت و دوره اسلام، فرستادگان و سفرا امنیت داشته‏اند و پیامبر اسلام (ص) به فرستادگان مسیلمه کذاب گفت: «لو لا ان الرّسل لا تقتل لقتلتکما؛ اگر چنین نبود که فرستادگان کشته نمى‏شوند، شما دو تن را مى‏کشتم». زیرا چاره‏اى جز این نیست و آنان هم مى‏توانند فرستادگان مسلمانان را بکشند و دیگر امر سفارت، بى‏فایده مى‏بود و اساساً مسأله جنگ یا صلح جز به وسیله این گروه سامان نمى‏یابد. در ادامه این مبحث به شرایط تداوم امنیت و عوامل نقض امنیت آنان - به وسیله اعمال ضد امنیتى و مخالف قانون - و لزوم اخراج آنان اشاره شده است.
حمایت از مستضعفان اساساً از رسالت‏هاى اسلام است، زیرا اسلام هیچ گاه به ظلم و ستم رضایت نداده است و به دخالت در مسیر یارى مستضعفان فرمان داده است. «ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ»؛ «شما را چه شده است که در راه خدا و مستضعفان پیکار نمى‏کنید».

مهم‏ترین منابع تهدید امنیت در روابط خارجى‏
نویسنده این مبحث را چنین آغاز مى‏کند: نیازى به ذکر نیست که جامعه سیاسى اسلامى تنها بازیگر عرصه سیاست جهانى نیست و دیگر آن سلطه و قدرت تصمیم‏گیرى را که در صدر اسلام داشت، ندارد، دیگر اوضاع عوض شده است... ».
نویسنده از تجاوز به اراضى مسلمانان، جنگ غذایى، اقدامات جاسوسى، بر هم زدن آگاهى امنیتى (با شایعات و دروغ‏ها) و شعله‏ور کردن روح نافرمانى داخلى به عنوان مهم‏ترین منابع تهدید خارجى امنیت یاد مى‏کند.
براى مقابله با منابع تهدید یاد شده، مهم‏ترین راه‏هایى که نویسنده پیشنهاد مى‏کند عبارت است از: جهاد، هجرت، استفاده بهینه از منابع و حراست از آگاهى امنیتى.
در مبحث پایانى با عنوان «خاتمه و تتمه» نویسنده به اهمیت مسأله امنیت به عنوان مدخلى براى نظریه‏پردازى سیاسى اشاره مى‏کند. وى اهمیت مبناپردازى براى مفهوم امنیت را از آن رو مى‏داند که هیچ مسلمانى منکر این امر نیست که عقل مسلمانان نیازمند بازنگرى و به قول برخى نیازمند تکوین دوباره است. این امر به معناى شست و شوى مغزى و یا بیگانه شدن از اصالت و سنت نیست بلکه به معناى آن است که عقل مسلمانان به گونه‏اى آگاه و سلیم و قادر بر فهم عقیده و میراثش شکل گیرد تا بتواند خود را بشناسد و محیطش را درک کند و جایگاه شهود تمدنى‏اش را بفهمد و مسأله امنیت باید جایگاه خود را در صدر اولویت‏ها بیابد.

پى‏نوشت‏ها
1) دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم‏علیه السلام.
2) مشخصات کتاب شناختى اثر حاضر به این شرح است: مصطفى محمود منجود، الأبعاد السیاسیّة لمفهوم الأمن فى الاسلام، المعهد العالمى للفکر الاسلامى، القاهرة، 1417ه.
3) آل عمران، آیه 97.
4) بقره، آیه 3.
5) بقره، آیه 239.
6) نساء، آیه 58.

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1385 / شماره 34، تابستان ۱۳۸۵/۵/۰۰
نویسنده : مجید مرادى