سکولاریسم و سکولاریزاسیون
سکولاریسم و سکولاریزایسون دو واژه با بار معنایى خاص خود هستند که مىتوان از موقعیت کنونى این دو با تعبیر «مبهم» یاد کرد. به کارگیرى این دو واژه در ایران معاصر بر ابهام ذاتى این دو افزوده است. نوشتار حاضر تلاشى در جهت ابهامزدایى از دو واژه سکولاریسم و سکولاریزاسیون و شفاف سازى معنایى این دو است.
نخست تاریخچه طرح ایده سکولاریزاسیون در ایران معاصر بررسى و پس از آن به برابر نهاد صحیح براى دو واژه سکولاریسم و سکولاریزاسیون پرداخته مىشود. هم چنین پیشنهاداتى براى بررسى علمى این دو عرضه مىگردد.
سکولاریسم، علاوه بر مباحث معنایى، به مثابه یک نظریه سیاسى نیز در ایران معاصر مورد توجه قرار گرفته است. هم چنین به سکولاریسم و سکولاریزاسیون به منزله مدل تحلیلى براى تحولات کشور اشاره مىشود.
در تلاش براى راهیابى به هسته اصلى معناى سکولاریسم و سکولاریزاسیون تحلیلى از دیدگاه ماکس وبر در این باره ارائه شده است. آن گاه به عنوان یک مورد مشخص و برجسته از موضوعاتى که ممکن است تحت شمول سکولاریسم و یا سکولاریزاسیون قرار گیرند به دین و سیاست و نسبت این دو با یک دیگر پرداخته مىشود. بنابراین نوشتار حاضر درآمدى بر مباحث ضرورى و گسترده در باب سکولاریسم و سکولاریزاسیون است.
ایده «سکولاریزاسیون» در ایران
ظاهراً در دوران جمهورى اسلامى، در میان اندیشوران ایرانى نخستین بار دکتر طباطبایى ایده سکولاریزاسیون را طرح کرد. ایده طباطبایى، ترکیبى است: از سویى به عنصر مصلحت در نظریه سیاسى ارسطو توجه دارد و از طرفى به فلسفه تاریخ هگل و این که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است، نظر دارد و از سوى دیگر نگاه به آکوئیناس و شرح او بر سیاست ارسطو و تقسیم چهارگانه قوانین به ازلى، طبیعى، انسانى و الهى و نقش عنصر مصلحت در قوانین وضعى انسانى دارد. طباطبایى گمان مىکرد همان گونه که ورود عنصر مصلحت با اندیشه آکوئیناس به درون الهیات مسیحى، مسیحیت را به نوعى سکولاریزه کرد، مفهوم مصلحت در اندیشه سیاسى متأخر امام راحل نیز به سکولار کردن جمهورى اسلامى خواهد انجامید. 2
حجاریان با اخذ این ایده تلاش نمود تا موضوعى اندیشهاى را جامعه شناختى کند. از همین رو مىتوان پس زمینه هگلى را در کار او به روشنى مشاهده کرد. به علاوه براى تطبیق این ایده بر اسلام و ایران باید دینشناسى مناسبى نیز ارائه مىکرد که دین را امرى قدسى دانسته و میان آن و دنیا که امرى روزمره و ناقدسى است تفاوت افکند؛ در این جاست که دینشناسى دورکیم به کار گرفته مىشود. 3
سپس این ایده از طریق مناظره میان حجاریان و سروش به حلقه کیان و منتقل مىگردد و به گونهاى دیگر پرورانده مىشود و از این راه، موضوعاتى چون سکولاریسم و پلورالیسم مورد توجه سروش قرار مىگیرد. 4
از سوى دیگر به جهت علائق تشکیلاتى یا شبه تشکیلاتى و یا تئوریک چپ میانه اسلامى با حجاریان و حلقه کیان، این ایده تبدیل به دغدغه ذهنى آنان مىشود. 5 چپ میانه اسلامى هنوز نتوانسته است به تمامى به مدرنها بپیوندد و از تفاوتهاى میان این دو مىتوان عدم پذیرش هژمونى تئوریک دکتر سروش، عدم پذیرش مدرنیسم و طرد سنت، عدم پذیرش سکولاریسم، اعتقاد به اسلام سیاسى، علاقهمندى نسبت به اندیشه دکتر شریعتى و اعتقاد به میراث سیاسى امام راحل را بر شمرد.
دکتر شجاعى زند به نقد این ایده پرداخته است. وى با رهیافت جامعهشناسى دین، موضوع سکولاریزاسیون را دنبال مىنماید و سکولاریزاسیونى را که در تجربه غربى مسیحى رخ داده است، در تجربه اسلامى ایرانى منتفى مىداند. گرچه سکولاریزاسیون محتملى را براى جمهورى اسلامى پیشبینى مىکند که از روى نداشتن و یا تولید و ارائه نکردن الگوى خاص توسعه در ایران رخ خواهد نمود و احتمالاً در این تبیین و پیشبینى حال و هواى دوران سازندگى و سیاستهاى اقتصادى آن زمان و پىآمدهاى اجتماعى فرهنگى آن مؤثر بوده است. 6
برابر نهاد صحیح
با توجه به ریشه لغوى و تاریخچه واژههاى secularism، secularization برابر نهاد صحیح براى واژه سکولاریزاسیون، دنیوى شدن یا دنیوى سازى و براى واژه سکولاریسم دنیاگرایى است. 7
در فرهنگهاى موجود8 براى واژه secular مترادفهاى ذیل وجود دارند.
Eartly، earthbound، earthy، material، materialistic، mundane، physical، sublunary، tellurian، temporal، terrene، terrestrial، worldly.
که همگى دلالت بر زمینى، دنیایى، مادى، موقت و گذرا، این جهانى و... دارند. و متضادهایى مانند:
Unearthly، other worldly، Extraterrestrial، Eternal
بر شمرده شده که دلالت بر نازمینى، دیگر دنیایى، فرازمینى، ابدى و... دارند.
از نظر واژهشناسى و تاریخى نیز واژه سکولار (Secular) از اصطلاح لاتینى Saecularum یا Saeculumبه معناى قرن و سده گرفته شده است و به زمان حاضر و اتفاقات این جهان در مقابل ابدیت اشاره دارد. 9 نخستین بار، واژه سکولاریزاسیون در اواخر سده سوم، براى توصیف روحانیونى به کار رفت که گوشهنشینى رهبانى را به سمت زندگى در دنیا ترک مىگفتند. در کلیسا در سدههاى میانه، روحانیون به دو دسته تقسیم مىشدند: دنیوى (سکولار) و منظم. روحانیون دسته اول چون «در این دنیا» خدمت مىکردند و به زندگى مردم نظم و ترتیب مىدادند به این نام خوانده مىشدند. کشیشهاى روستا، اسقفها، سر اسقفها، کاردینالها و پاپها در جرگه روحانیون دنیوى (سکولار) بودند. 10
شاینر سابقه تاریخى واژههاى سکولاریسم و سکولاریزاسیون و بار معنایى این دو را این طور جمعبندى مىکند:
واژه انگلیسى سکولار Secular مشتقى است از کلمه لاتین سکیولام Saeculum که به معناى نسل یا یک دوره، یا روح دوران به کار مىرفت وگاه بر طول یک دوره نیز دلالت داشت. بعدها این کلمه لاتین به صورت مبهمى به کار رفت، به طورى که هم به معناى یک دوره زمانى به کار مىرفت که این معنا از نظر مذهبى خنثى بود و هم بر این دنیا که در کنترل شیطان است دلالت داشت، که معناى اخیر از نظر مذهبى منفى بود. در قرون وسطى مفهوم این دنیا هم تا حدى به صورت خنثى به کار مىرفت، به طورى که عبارتى چون روحانى سکولار Secular Clergy ضدیت با مذهب را القا نمىکرد.
اولین بارى که کلمه سکولار شدن با معنایى نزدیک به کاربرد امروزین آن مورد استعمال قرار گرفت. در جریان مذاکرات صلح وستفالیا بود. در آن جا نمایندگان فرانسه، این واژه را که به انتقال کنترل املاک و دارایىهاى کلیسا به دولت دلالت داشت. وضع کردند... در قرن هیجدهم، گروهى مدعى بودند که اصولاً کلیه دارایىهاى کلیسا باید به دولت منتقل گردد. البته در جریان انقلاب فرانسه، این اصل به همه حوزههاى زندگى تسرى داده شد.
در قرن نوزدهم، مشهورترین کاربرد شناخته شده اصطلاح سکولار شدن به معناى ستیزه جویانه آن توسط هولیک Holyoake و سازمان آزاداندیشاش به نام «جامعه سکولار» مطرح شد. او برنامهاش را «سکولاریسم» Secularism مىخواند و آن را «فلسفهاى ملى براى مردم» مىدانست که هدف آن تنظیم امور زندگى بدون استعانت از ماوراى طبیعت بود.
در کنار این معناى برنامهاى و تهاجمى از سکولاریسم، معناى دیگر هم پدید آمد که سکولاریسم را دیدگاهى میانه مىدانست که نسبت به نهادها و مناسک دینى خنثى است.
رسوب تاریخى بیشتر این معانى مربوط به گذشته را مىتوان در اصطلاحات «سکولاریسم» و «سکولار شدن» به صورتى که امروز متداول است ملاحظه کرد. با وجود این، مفاهیم غالب این دو اصطلاح، که بازنماى مبارزه علیه حاکمیت کلیسا و جهانبینى مسیحى است. لاقید، ضد روحانى و غیر دینى هستند.
ماکس وبر و ارنست تروخ اولین بار «سکولار شدن» را به صورت واژهاى توصیفى و تحلیلى به کار بردند. این کاربرد به زودى توسط تاریخ شناسان متداول گردید، علىرغم این که واژه سکولار شدن در تاریخ و جامعهشناسى معنى خنثایى داشت، در اوایل قرن بیستم، از نظر متألهین هنوز نشانگر نیروى تهاجمى بود که مىبایست مهار گردد.
با این حال، از جنگ دوم جهانى موضع کاملاً متفاوتى در بین شمار قابل توجهى از علماى الهیات دیده شده است... که معتقدند سکولار شدن نه تنها تا حدى نتیجه باورهاى مسیحى است، بلکه به خاطر آزادى و مسئولیتى که در شرایط سکولار بر عهده مؤمنین است، امرى مطلوب و سفارش شده هم مىباشد. و... استقلال علم و فرهنگ از به اصطلاح «جهان بینى مسیحیت» نتیجه منطقى و مطلوب تفویض مسئولیت دنیا توسط خداوند به انسان است.
بسیارى از علماى الهیات... نیز سکولار شدن را به عنوان یک تحول مثبت مىشناسند. در زمره اینان کاتولیکهاى پیشروى هستند که از جامعه سکولار با لحنى مثبت یاد مىکنند و جامعه دینى قرون وسطى را پدیدهاى تاریخى مىدانند که از ملزومات دوره کنستانتینى بر روند پدیدهاى که با ایمان مسیحى ملازم است. اکثر این متفکران نسبتاً میانه روتر کاتولیک و پروتستان، «استحاله گرایانى» transformationist هستند که معتقدند امر مقدس باید خمیر مایه جامعه سکولار باشد... 11
جلیلى نیز سکولاریسم را چنین بیان مىکند.
دنیا گرایى یا سکولاریسم یک ایدئولوژى است که طرفدارانش آگاهانه مافوق طبیعت گرایى و سازمانهاى مربوط به آن را انکار مىکنند. ظهور و رشد دنیاگرایى از دورانى آغاز شد که رابطه علم و دین رو به خصومت گذاشته بود. دنیاگرایى یا سکولاریسم نام و حیاتش را مدیون جورج ژاکوب هولیوک است. او این نام را در 1851 براى توضیح افکارش برگزیده و در 1858 کتابى با عنوان اصول دنیا گرایى یا سکولاریسم نگاشت. مهمترین اصل دنیا گرایى عبارت است از: تلاش براى پیشرفت بشر با بهرهگیرى صرف از وسایل مادى... دنیاگرایى مدعى است که توانسته تمامى اصول اخلاقى را از ملاحظات دنیوى صرف بیرون کشد. 12
با توجه به تاریخچه طرح ایده سکولاریزاسیون در ایران، به احتمال از آنجا که طباطبایى سکولاریزاسیونى را که غرب مسیحى رخ داده متناسب با الهیات مسیحى و متأثر از آن مىداند و قرینه آن در ایران اسلامى شیعى را، با توجه به مکانت مشابه فقه در اسلام با الهیات در مسیحیت، تبدیل شدن فقه به قانون مىانگارد و از نظر او این تحول با مشروطیت و تبدیل شدن فقه به قانون در ایران در بیش از یکصد سال پیشتر رخ داده؛ با توجه به دوگانه دادگاههاى شرعى و دادگاههاى عرفى در آن زمان، طباطبایى از سکولاریزاسیون به عرفى شدن تعبیر مىکند که بومى سازى مفهوم غربى مسیحى سکولاریزاسیون براى ایران است؛ یعنى تحقق سکولاریزاسیون در ایران به معناى تبدیل فقه و دادگاههاى شرع به قانون موضوعه و دادگاههاى عرف به شمار مىرود.
متأثران از این ایده نیز برابر نهاد عرفى شدن را به کار گرفتند و همین امر، با توجه به موضوع عرف و جایگاه آن در فقه اسلامى و شیعى، به برخى سوء تفاهمات منجر گردید. بدین گونه که این گمان پیش آمد که لابد سخن از تعارض فقه و شرع با عرف است؛ از همین روى تا مدتى در محافل و نشریات حوزوى و فقهى بحث از عرف بالا گرفت و اینان به طور طبیعى به نتایج بحثهاى فقهى خود مىرسیدند که از اساس با مباحث سکولاریزاسیون بیگانه و متفاوت بود.
چند پیشنهاد
براى روشن شدن مفهوم سکولاریسم و سکولاریزاسیون چند پیشنهاد ارائه مىشود.
1. از برابر نهادهاى صحیح واژههاى سکولاریسم و سکولاریزاسیون؛ یعنى دنیاگرایى و دنیوى شدن و دنیوى سازى استفاده کنیم و از مدل «صرفیون چنین کردند و ما نیز چنین مىکنیم» بپرهیزیم.
به جاى مدل مذکور بهتر است از این مدل استفاده کنیم که «دیگران چنین کردند، اما ما با توجه به موازین علمى و با توجه به تجربه و آثار کار آنها و با استقلال نظر کار خود را مىکنیم.»
2. تقسیم این مفهوم به موضوعات زیر مجموعهاش، تا به تناسب هر موضوعى آن را پژوهش کنیم.
از همین روى با توجه به کاربردهاى واژه سکولاریزاسیون و مقاصد گوناگون آن در یک اثر، موضوعات فرعى زیر شمارش شده است. دین و حوزه عمومى، دین و دنیا، ثابت و متغیر، فقه و مصلحت، فقه و قانون، دین و دولت، دین و عقلانیت ابزارى، مدرنیزاسیون و دموکراتیزاسیون. 13 پىگیرى این امر، یعنى تجزیه و تقسیم موضوع کلى به موضوعات جزئىتر آن به ابهام زدایى این اصطلاح یارى مىرساند. در عین حال براى انسجام هرچه بیشتر مفهوم سکولاریسم و سکولاریزاسیون به عنوان موضوعِ پژوهش؛ این پیشنهاد را مىتوان در ذیل پیشنهاد بعدى به کار گرفت.
3. با توجه به جمعبندى شاینر، نخستین کسى که واژه سکولاریزاسیون را در جامعهشناسى به کاربرد ماکس وبر است. 14 باید مقصود او از این اصطلاح را بفهمیم تا بدین ترتیب این مفهوم را از ابهام فزاینده احتمالى نجات بخشیم و به نظر مىرسد این کار از نخستین اقدامات در پردازش علمى موضوع و بررسى تحلیلى و انتقادى آن است.
4. در خصوص سکولاریزاسیون باید روشن باشد که درباره کدام حوزه از سکولاریزاسیون بحث مىکنیم. متأسفانه در آثار موجود به طور عجیبى حوزههاى متعدد سکولاریزاسیون در هم آمیخته است تا جایى که تعاریف متضاد حتى در یک اثر واحد از آن ارائه مىگردد. در جامعهشناسى دین سه سطح یا سه حوزه فرد، جامعه و دین براى آن شمارش شده است. 15 با توجه به تفاوتهاى تحقق فرآیند سکولاریزاسیون در برخى کشورهاى اسلامى و با توجه به وجود دو ایده متفاوت سکولاریسم حداقلى، ناظر به عرصه حکومت، و سکولاریسم حداکثرى، ناظر به عرصه سیاست مىتوان حوزههاى حکومت و سیاست را نیز به حوزههاى سه گانه مذکور افزود. گرچه مىتوان با تفسیر موسَّع از جامعه، این دو حوزه را زیر پوشش آن قرارداد، اما براى روشنتر شدن موضوع، شمارش این دو به حوزههاى جداگانه مناسبتر است. در هر صورت روشن است که ذکر حوزههاى متعدد براى بررسى بهتر و راحتتر سکولاریزاسیون است.
سکولاریسم و سکولاریزاسیون به مثابه یک نظریه سیاسى
مفاهیم سکولاریسم و سکولاریزاسیون به ترتیبى خاص در عرصه سیاسى ایران به کار گرفته مىشود. براى توضیح مطلب از الگوى «منطق بازسازى شده» استفاده مىکنیم.
براى استفاده از این الگو لازم است بدانیم که اسپریگنز از دو گونه منطق در ارائه نظریه سیاسى یاد مىکند: یکى «منطق درونى» نظریه، که نظریه براساس آن ارائه مىگردد و دیگرى «منطق بازسازى شده نظریه» است که نظریه براساس آن نظم یافته و بازسازى مىگردد. ترتیب بازسازى نظریه و یا «منطق بازسازى شده» نظریه چنین است: 1. مشاهده بىنظمى یا بحران؛ 2. تشخیص علل بىنظمى یا بحران؛ 3. ارائه راه حل.
«منطق بازسازى شده» داراى جزء چهارمى نیز است: تصویر جامعه احیا شده یا ایدهآل؛ این جزء چهارم، شناور است و ممکن است قبل یا بعد یا به همراه هر یک از مراحل مذکور بیاید. 16
به کارگیرى «منطق بازسازى شده نظریه» براى نظریههاى سکولاریستى و یا سکولاریزاسیونیستى در ایران مىتواند چنین باشد: 1. سکولاریستها مدعى مشاهده بحران در نظام سیاسى و جامعه ایراناند که 2. در ریشهیابى و تشخیص علل، آن را به دینى بودن حکومت جمهورى اسلامى منتسب مىسازند. 3. راهحل و درمان این بحران را غیر دینى شدن حکومت یا سیاست تشخیص داده و 4. حکومت و یا سیاستى سکولار را به منزله بدیل ایدهآل خود پیش مىنهند.
این گونه نظریات داراى مشکلاتى هستند. از جمله واژهاى مبهم سکولاریسم را براى طرح ایدههاى خود استخدام کردهاند و هر کدام تفسیر خود را از آن عرضه مىدارند. ظاهراً اینان خواهان جدایى دین از حکومت و یا سیاستاند، اما شعارى مىدهند که بار معنایى گستردهترى دارد. هم چنین این نظریات براى آن که به طور علمى پیش روند، باید به مباحث عمیقى در تبیین دین و به ویژه اسلام و ماهیت سیاست و حکومت و مباحثى از این قبیل، تن دهند که تاکنون این امر مشاهده نشده و به طرح ادعاهایى بسنده گردیده است.
سکولاریسم اسلامى
از ترکیب سکولاریسم اسلامى معناهاى گوناگونى قصد مىشود: الف) گاه مقصود این است که برخى از مسلمانان به سکولاریسم گرایش داشته و تفسیرى از اسلام ارائه مىنمایند که سکولاریسم را نیز پذیرا باشد. براى نمونه ادعا مىنمایند که اسلام، یک دین ناظر به حوزه عمومى و سیاسى نبوده، بلکه ناظر به احوال خصوصى و ارتباط میان انسان و خدا است.
از آن جا که در این گرایش سکولاریسم اصل قرار گرفته است و اسلام به تناسب آن تفسیر مىشود بنابراین مناسب است که در این مورد ترکیب سکولارهاى مسلمان به کار رود.
ب) و گاه مقصود این است که همان طور که دمکراسى اسلامى یا مردم سالارى اسلامى داریم، هم چنین مىتوانیم سکولاریسم اسلامى داشته باشیم و سکولاریسم با اسلام منافات ندارد؛ یعنى تفسیرى از سکولاریسم ارائه مىدهند که با اسلام قابل جمع باشد. براى نمونه مىگویند سکولاریسم استفاده از دانش و عقل در حیطه سیاست و اجتماع است و اسلام خود در این گونه امور به عقل ارجاع داده است و عقل قسیم اسلام نیست، بلکه از منابع و ادله دین شمرده مىشود. اسلامى بودن این گرایش نیز از جهت استناد آنان به اسلام است. محل اجتماع این دو معنا از «سکولاریسم اسلامى» را مىتوان در مواردى مشاهده کرد که هر دو گروه رفتار عقلایى در صحنه اجتماع و سیاست را تجویز مىکنند، اما توجیه آنان از این تجویز متفاوت است: گروه اول رفتار عقلایى را در صحنه اجتماع و سیاست تجویز مىکنند، زیرا به نظر آنان اسلام در این صحنهها حرفى براى گفتن ندارد و اصلاً ناظر به این صحنهها نیست و گروه دوم رفتار عقلایى را در صحنه اجتماع و سیاست تجویز مىکنند، زیرا به نظر آنان اسلام چنین گفته است و ما را در این صحنهها به عقل و رفتار عقلایى ارجاع داده است.
نسبت سکولاریزاسیون و سکولاریسم و سکولاریته
از سه واژه فوق اولى ناظر به فرآیند، دومى ناظر به ایستار و سومى ناظر به ساختار است. بنابراین سکولاریزاسیون فرآیند سکولار شدن، سکولاریسم ایدئولوژى توجیهگر این فرآیند و سکولاریته حاصل و نتیجه این فرآیند است، بنابراین میان این سه واژه ارتباط معنایى وجود دارد.
سکولاریزاسیون را مىتوان موضوعى جامعه شناختى دانست، در عین حال از آنجایى که این تبیین خود مبتنى بر نظریهپردازى و چارچوب مفهومى و نظام معنایى است بنابراین موضوعى مربوط به اندیشه اجتماعى و یا اندیشه سیاسى نیز به حساب مىآید. از آن جا که برخى تبیینهاى جامعه شناختى در باب سکولاریزاسیون براساس مفاهیم و مقدماتى در باب دین، انسان، جامعه و... است که حاصل آن مفاهیم و مقدمات خواه ناخواه نتیجهگیرى فرآیند سکولاریزاسیون است، این دست تبیینها سکولاریزاسیونیستى خوانده شده است؛ یعنى تحلیل ظاهراً بىطرفانه و جامعه شناختى فرآیندى اجتماعى که مبتنى بر پیشداورى و نتیجهگیرى از پیش و گرایشهاى مشخص نظرى است. 17
سکولاریسم، موضوعى اندیشهاى است و نظریه و ایدئولوژى توجیهگر و خواهنده فرآیند سکولاریزاسیون و تحقق یا حفظ و دفاع از آن پس از تحقق است. در عین حال مىتوان سکولاریسم را به منزله گرایشى اجتماعى، موضوع تحقیق و پژوهش جامعه شناختى نیز قرارداد که این با تحلیل محتواى سکولاریسم متفاوت است و تنها به حضور و دامنه خارجى آن در اجتماع نظر دارد. برخى پژوهشهاى انجام گرفته در ایران را مىتوان در همین راستا طبقهبندى نمود. 18
پس از تحقق سکولاریزاسیون، ساختارى حاصل مىآید که از آن به سکولاریته تعبیر مىشود. حاصل آمدن سکولاریته امرى نسبى است. اگر سکولاریزاسیون را فرآیندى داراى مراحل و مراتب بدانیم که هنوز به سرانجام خود نرسیده؛ بنابراین ساختارهاى موجود اجتماعى، سیاسى تنها مراتبى از سکولاریته است و حصول نهایى آن به تحقق نهایى سکولاریزاسیون بستگى دارد و اگر هم سکولاریزاسیون را فرآیندى پایان یافته، حداقل در بخشهایى از جهان تلقى کنیم در این صورت سکولاریته حاصل آمده هم صورت نهایى ساختارهاى مترتب بر فرآیند سکولاریزاسیون خواهد بود.
وبر و سکولاریزاسیون
گفته شد نخستین اندیشورى که مفهوم سکولاریزاسیون را در جامعهشناسى به کار گرفت ماکس وبر بود. ابتدا باید بدانیم مقصود او از سکولاریزاسیون چه بودتا بدین ترتیب به معناى درست این مفهوم پى بریم و هم چنین با توجه به نسبت میان سکولاریزاسیون، سکولاریسم و سکولاریته، تبیین درست مفهوم سکولاریزاسیون مىتواند در تبیین درست دو مفهوم دیگر نیز به کار آید تا روشن گردد سکولاریسم خواهان چه گونه تحول و ساختارى است. اهمیت وبر چنان است که جامعهشناسى را مىتوان به دو دوره پیش از وبر و پس از وبر تقسیم کرد. 19
همچنین از وبر به منزله نخستین فیلسوف سیاسى سده بیستم یاد شده چندان که تمامى اندیشه سیاسى سده بیستم بسط و پردازش موضوعات اساسىاى که او طرح کرده، دانسته شده است. 20
حوزههایى چون مدرنیته، دین، عقلانیت و بوروکراسى از جمله حوزههاى پژوهشى وبر است.
مىتوان تحلیل و تبیین وبر از سکولاریزاسیون را ذیل مفهوم عقلانى شدن صورتبندى نمود. نخست باید توجه داشت که مقصود وبر از عقلانیت و یا عقلانى شدن با دریافت ما از عقل و عقلانى و عقلانیت متفاوت است. مترادف واژه عقل در زبانهاى لاتین به طور تقریبى واژه 21reason است و واژه rationality که در زبان ما به عقلانیت برگردانده مىشود از ریشه 22ratio مىآید که در آن محاسبه و شمارش لحاظ شده است23 بنابراین مقصود از واژه rationality محاسبه عقلانى و یا عقل محاسبه گر است. در هر صورت تفسیر وبر از عقلانیت را مىتوان از جمله ذیل تبیین او از دو نوع کنش اجتماعى مشاهده نمود که عبارتنداز:
اول) کنش عقلایى هدف مند24 (Zweckrational) این نوع کنش شامل گرایش به مجموعهاى از اهداف مشخص است و در این گرایش، رفتار عوامل بیرونى و افراد دیگر پیش بینى مىشود. این گونه پیش بینىها به مثابه «شرایط» و «وسایل» کسب توفیقآمیز اهداف عقلایى شخص هستند.
دوم) کنش عقلایى ارزشى (Wertrational) این گرایش شامل باور آگاهانه به ارزش یک رفتار اخلاقى، زیباشناختى، مذهبى و غیره است که فارغ از هرگونه چشم اندازى براى توفیق بیرونى است و فقط به خاطر خودش وجود دارد. 25
مىدانیم که از نظر وبر عقلانیت هدفمند و عقلانیت ارزشى به طور خالص وجود نداشته و در عالم واقع ترکیبى از این دو وجود دارد. 26 به علاوه این پرسش مطرح مىشود که آیا عقلانیت هدفمند، عقلانیتى خنثى است؟
وبر بارها متذکر مىشود عقلانیت هدفمند از نظر ارزشى خنثى نبوده بلکه مبتنى بر عقلانیت ارزشى خاصى است. این عقلانیت ارزشى خاص مىتواند آموزههاى مذهبى باشد و در جایى هم که عقلانیت ارزشى خاصى براى عقلانیت هدفمند لحاظ نگردد، در واقع حداکثر سود اصل راهنماى عقلانیت هدفمند خواهد بود. علاوه بر تصریحات وبر27، توجه به معناى واژه آلمانى Zweck که به معناى مصلحت و منفعت است نیز این را مىرساند. 28
هم چنین مىتوان عقلانیت هدفمند را توجه به محاسبات برخاسته از نفس موضوع و اقتضائات آن دانست یعنى خود سیاست و یا خود اقتصاد و یا خود تکنولوژى اقتضائاتى دارد که ناگزیر در عرصه سیاست یا اقتصاد یا تکنولوژى آن اقتضائات باید رعایت گردد وگرنه سیاست یا اقتصاد یا تکنولوژى دچار وقفه و اختلال خواهد گردید.
در هر صورت دوگانه مذکور در اندیشه وبر چندان اساسى است که مىتوان آن را به صورتها و تعبیرات متنوع و گونه گون در آثار و حوزههاى پژوهشى وبر مشاهده نمود.
با توجه به دو نوع عقلانیت مذکور، با تسامح مىتوان تحلیل وبر از سکولاریزاسیون را چنین خلاصه نمود: دین و در این جا به طور مشخص کالونیسم، با به خدمت گرفتن عقلانیت هدفمند و بوروکراسى، که خود صورتى از همان عقلانیت هدفمند است، سکولاریزه شد؛ یعنى به تدریج عقلانیت ارزشى کالونیسم رخت بربست و جاى خود را به تمامى به عقلانیت هدفمند، بوروکراتیک و محاسباتى سپرد و این امر به سکولاریزاسیون همه شئون زندگى انجامید.
و بدین ترتیب جوامع سرمایه دارى گرفتار قفس آهنین عقلانیت و بوروکراسى گردیدند و این سرانجام در تفسیر وبر همان مدرنیته غربى است. وبر به طور مشخص در اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى از سکولاریزاسیون سخن مىگوید29 و مفاهیمى چون عقلانیت هدفمند، بوروکراسى، سحرزدایى یا افسون زدایى را در این راستا به خدمت مىگیرد. 30 در «روانشناسى اجتماعى دینهاى جهانى» که در آمدى بر «اخلاق اقتصادى دینهاى جهانى» است مىتوان صورت اولیه و اجمالى تحلیل وبر در باب سکولاریزاسیون حاصل آمده از کالونیزم را با بهرهگیرى از همان مفاهیم مشاهده نمود. 31 سکولاریزاسیون در تحلیل وبر همانا سیطره عقلانیت هدفمند است.
بنابراین در تحلیل وبر سکولاریزاسیون به معناى غلبه و حاکمیت عقلانیت هدفمند به جاى عقلانیت ارزشى است و مدرنیته نیز چیزى جز غلبه و حاکمیت همین عقلانیت هدفمند و صورتهاى گوناگون آن نیست. بنابراین از لوازم و تبعات سکولاریزاسیون این است که دین که دربردارنده صورتى از عقلانیت ارزشى است به کنار برود و عرصه را به عقلانیت هدفمند در صورتهاى گوناگون آن واگذار نماید و سکولاریسم نیز ایدئولوژى و توجیه همین تحول از عقلانیت ارزشى به عقلانیت هدفمند است.
تحلیل و تعریف سکولاریسم به مثابه گرایش به غلبه و حاکمیت عقلانیت هدفمند و توجیه تئوریک آن و سکولاریزاسیون به مثابه فرآیند. این غلبه و حاکمیت؛ اساس و محورى است که مىتوان تفاسیر گوناگونى و متشتت درباره این مفاهیم را، البته با جرح و تعدیل و تصحیح، حول آن بازسازى نمود.
همچنین بحث از نسبت عقلانیت به معناى وبرى آن و عقل به معناى قوه عاقله، و نیز بحث از مباحث جدید در باب گسترش و تعمیق و تکمیل مباحث وبر در باب عقلانیت و یا انتقاد از آن و بلکه ترسیم و تحلیل عقلانیت از نظر وبر موضوعات لازمى است که باید جداگانه مورد پژوهش قرار گیرند.
همان طور که گفته شد سکولاریزاسیون تحولى همه جانبه در همه شئون زندگى است و مىتوان آن را در چهار چوب جاى گزینى عقلانیت هدفمند به جاى عقلانیت ارزشى صورت بندى نمود.
نسبت دین و سیاست حوزهاى از ظهور و بروز سکولاریزاسیون بوده است که مىتواند بخشى از خواست و ایده سکولاریسم باشد. امروزه به طور مشخص این بخش از زندگى انسانى و نسبت این دو، جدىترین و روشنترین عرصه ایدهها و خواستهاى سکولاریستى به شمار مىرود.
دین و سیاست
در اندیشه سیاسى در باب نسبت دین و سیاست حداقل چهارگونه برداشت وجود دارد:
اول) «برداشت دینى که این نسبت را به صورت تفوق دین بر سیاست مىانگارد»؛ در ذیل این برداشت مىتوان نظریات گوناگونى را یافت. مانند نظریه دو قلمرو از لوتر (و پیش از او نظریه دو شهر خدا و زمینى از آگوستین) 32، نظریه دو نظام از کالون، سازگارى دین و سیاست از بُدَن، اتحاد دین و سیاست از بوسوئه، وحدت دین و سیاست از دو مستر. 33
دوم) «برداشت ابزارى و تبعیت دین از سیاست»؛ که در ذیل آن مىتوان این نظریات را مشاهده نمود: دین در خدمت دولت از ماکیاولى، کارکرد سیاسى و اجتماعى دین از منتسکیو، آمیختگى کلیسا و دولت از هابز، تبعیت دین از سیاست از اسپینوزا و نظریه دین مدنى از روسو. 34
سوم) «برداشت لیبرالى و تفکیک دین و سیاست»؛ در ذیل این برداشت نیز مىتوان نظریات گوناگونى را مشاهده نمود مانند: جدایى کلیسا و دولت از لاک، استقلال دین و سیاست از کنستان، کنش مسیحیت در جامعه از لامنه و سازگارى مسیحیت و دموکراسى از توکویل. 35
چهارم) «برداشت انتقادى از رابطه دین و سیاست» که در ذیل آن نیز مىتوان انواع نظریات در انتقاد از دین و یا ارائه تزهاى جدید براى جاى گزینى دین و مانند آنها را مشاهده نمود. 36
بنابراین مىتوان نتیجه گرفت که در اندیشه سیاسى، ایده واحدى درباره نسبت دین و سیاست وجود ندارد و اندیشوران گوناگون درباره این موضوع ایدههاى متفاوتى را ابراز داشتهاند.
حال این پرسش مطرح مىشود که آیا در جهان اسلام و از سوى اندیشوران اسلامى در این باره چه نظریهها یا ایدههایى ابراز گردیده است؟ براى پاسخ به این پرسش در کلیت آن مىتوان به آثار موجود در اینباره مراجعه نمود37 که کماکان نشان دهنده تنوع اندیشهها در باب نسبت دین و سیاست در جهان اسلام است.
ایده راهنما در مورد جمهورى اسلامى ایران ظاهراً برداشت دینى است که سیاست را در خدمت دین مىخواهد. درباره عینیت خارجى نسبت دین و سیاست در جمهورى اسلامى دو ادعا وجود دارد: یکى این که در جمهورى اسلامى سیاست در خدمت دین است و دیگر این که دین در خدمت سیاست است. با توجه به مباحث گذشته و آن چه خواهد آمد مىتوان گفت در جمهورى اسلامى ایران آن چه عملاً وجود دارد تعامل دین و سیاست است.
از یک نگاه انتزاعى و تیپ ایدهآل وبرى مىتوان دو تیپ ایدهآل «سیاست در خدمت دین» و یا «دین در خدمت سیاست» را ترسیم نمود، اما توجه به این نکته لازم است که در مفهوم تیپ ایدهال این معنا نهفته که تیپ ایدهآل، ایده آل و انتزاعى است و به غیر از تحقق و عینیت خارجى است.
عینیت خارجىِ «تعامل دین و سیاست»، گذشته از تحقق خارجى آن و نگاه جامعه شناختى به آن؛ به ساحت تئورى و اندیشه نیز سرایت نموده است.
یک پردازش از حکومت اسلامى این است که حکومت اسلامى، حکومتى است که درصدد پیاده کردن احکام اسلام است. اما احکام اسلام کدام است؟
امام خمینى رحمةاللَّه در پاسخ نامه یکى از آقایان، که درباره فتاوى و نظریات متأخر امام مطالبى را اظهار داشتند، مىفرماید:
این جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهى اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست... و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان مىتوانند بدون هیچ مانعى با ماشینهاى کذایى جنگلها را از بین ببرند و آن چه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدى که در خیابان کشىها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است نباید تخریب گردد و امثال آن و بالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند. 38
امام در جاى دیگر، فهرستى از موضوعات جدید که باید مورد توجه قرار گیرد، ارائه مىنماید که گزیده آن چنین است:
مالکیت و محدوده آن، زمین و تقسیم بندى آن، انفال و ثروتهاى عمومى، پول و ارز و بانک دارى، مالیات، تجارت داخلى و خارجى، مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و دیات، قوانین مدنى، مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم، حفظ محیط زیست و سالم سازى طبیعت، اطعمه و اشربه، جلوگیرى از موالید در صورت ضرورت و یا تعیین فواصل در موالید، حل معضلات طبى، معادن زیرزمینى و ملى، تغییر موضوعات حرام و حلال و توسیع و تضییق بعضى از احکام در ازمنه و امکنه مختلف، مسائل حقوقى و حقوق بین المللى و تطبیق آن با احکام اسلام.
و پس از این نتیجهگیرى مىکنند:
و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزهها کافى نمىباشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزهها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد... در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست. 39
دو نمونه فوق از مواردى است که نشان مىدهد آن چه در جمهورى اسلامى رخ داده، همانا «تعامل دین و سیاست» بوده و این امر به تحقق خارجى محدود نمانده و به ساحت نظر نیز کشیده شده است. در این جا مىتوان این پرسش را مطرح نمود که آیا موارد یاد شده نشان دهنده وقوع سکولاریزاسیون در جمهورى اسلامى و یا نشان دهنده سکولاریزه شدن اسلام و تشیع نیست؟
در پاسخ این پرسش یادآورى دو مفهوم عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدفمند و تبیین سکولاریزاسیون و سکولاریسم براساس این دو مفهوم لازم است. سکولاریزاسیون، یعنى جاى گزینى عقلانیت هدفمند به جاى عقلانیت ارزشى، و سکولاریسم، یعنى توجیه و پذیرش این جاى گزینى. بنابراین تا زمانى که در جمهورى اسلامى عقلانیت ارزشى، ایده راهنما به شمار مىرود عقلانیت هدفمند در چهارچوب و در راستاى آن به رسمیت شناخته شده و به کار گرفته مىشود، سکولاریزاسیون به معناى واقعى و علمى آن تحقق نیافته است. البته این به معناى منتفى بودن فرآیند سکولاریزاسیون در خصوص جمهورى اسلامى ایران نیست. اگر تلاشهاى تئوریک لازم انجام نگیرد و اگر موضوعات مهمى چون عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدفمند و نسبت این دو با یکدیگر، ثابت و متغیر، مصلحت، ماهیت حکومت و سیاست، چگونگى حضور دین در جامعه و سیاست و... مورد پژوهش و تأمل قرار نگیرد و عقبه تئوریک نظام وظیفه علمى و تئوریک خود را انجام ندهد به هیچ وجه نمىتوان سکولاریزاسیون را منتفى دانست.
لازم به تذکر است که ما در حال بحث از نسبت عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدفمند با یک دیگر و این که عقلانیت هدفمند در چهار چوب و راستاى عقلانیت ارزشى به کار گرفته شود، هستیم و در مقام انکار عقلانیت هدفمند نیستیم.
گرچه بحث از نسبت عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدفمند نیازمند فرصت دیگرى است اما در اینجا یادآورى این نکته لازم است که عرصه اجتماع و سیاست را در رابطه با این دو نوع عقلانیت چند گونه مىتوان تصور کرد: حاکمیت عقلانیت ارزشىِ به عنوان عقلانیت راهنما براى عقلانیت هدفمند که به مقتضیات اجتماع و سیاست و زمان و مکان توجه داشته و منکر و نافى عقلانیت هدفمند نمىباشد.
روشن است که انکار عقلانیت هدفمند ولو با تمسک به نام و عنوان عقلانیت ارزشى در واقع بازگشت به ماقبل تمدن و مدنیت است. اسلامى که به ما مىگوید: «براى آخرتت طورى کار کن که انگار فردا مىمیرى و براى دنیایت طورى کار کن که انگار براى همیشه زنده هستى»40 و پیامبر این دین مىگوید: «خدا دوست دارد کسى که کارى انجام مىدهد آن را محکم کارى کند و خوب و استوار انجام دهد»41 و مىفرماید «من بر امت خودم از فقر هراسان نیستم بلکه بر آنان از سوء تدبیر و عاقبت نیندیشى و مدیریت غلط مىترسم»42 و پیشوایان آن حتى در دم مرگ در کنار تقوى به «نظم» وصیت مىکنند، 43 چنین دینى نه تنها عقلانیت هدفمند را به رسمیت مىشناسد، بلکه آن را در عالىترین شکلش به کار مىگیرد. آرى ما را در حد عقلانیت هدفمند متوقف نمىسازد بلکه عقلانیت هدفمند را نیز مدیریت مىکند و روشن است که این امر با ایدهها و ادعاها و رفتارهاى منکر عقلانیت هدفمند که متناسب با ماقبل تمدن و مدنیت است کاملاً متفاوت مىباشد.
جمعبندى
در پایان مىتوان نتایج این پژوهش را چنین جمعبندى نمود:
1. ایده سکولاریزاسیون در ایران معاصر در اواخر دهه 60 در پى ظهور نشانههاى تحولات نظرى و تئوریک در جمهورى اسلامى، طرح گردید.
2. برابر نهاد صحیح براى واژه سکولاریسم، دنیا گرایى و براى واژه سکولاریزاسیون، دنیوى شدن و یا دنیوى سازى است و برابر نهاد عرفى گرایى و یا عرفى شدن براى این دو واژه نادرست است و بر ابهامات و سردرگمىهاى موجود مىافزاید.
3. براى شفافیت معناى سکولاریسم و سکولاریزاسیون از جمله مىتوان از برابر نهاد صحیح این دو استفاده کرد و موضوعات و حوزههاى این دو را به تفکیک و تفصیل مورد بررسى قرار داد.
4. ماکس وبر که نخستین بار از اصطلاح سکولاریزاسیون در جامعهشناسى استفاده کرد، به غلبه عقلانیت هدفمند یا ابزارى در همه شئون زندگى و سرایت سکولاریزاسیون در دین به دیگر حوزههاى حیات بشرى توجه داشته است.
5. نسبت دین و سیاست به مثابه دو حوزه مهم از سکولاریزاسیون همه جانبه، در تبیین وبر، در اندیشه سیاسى مورد توجه قرار گرفت و ایدههاى گوناگونى در این باب عرضه شد. در خصوص نسبت دین و سیاست در جمهورى اسلامى دو نظر وجود دارد: «سیاست در خدمت دین» و «دین در خدمت سیاست».
به نظر مىرسد که تأمل در نسبت دین و سیاست در ایران معاصر ما را به «تعامل دین و سیاست» در جمهورى اسلامى مىرساند. این تعامل در سطح جامعه شناختى متوقف نمانده بلکه به سطح تئورى و اندیشه نیز سرایت کرده است.
6. با بهرهگیرى از تعبیر مرحوم شریعتى در باب نسبت عقل و دین که از دو نوع دین مادون عقل و مافوق عقل یاد مىکرد، مىتوان نسبت میان عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدفمند را به صورت عقلانیت ارزشى مادون عقلانیت هدفمند و عقلانیت ارزشى مافوق عقلانیت هدفمند، تصویر نمود. بر این اساس عقلانیت ارزشى منکر و نافى عقلانیت هدفمند و مادون آن، متعلق به دوران ماقبل عقلانیت است، و ایدهاى که براساس آموزههاى اسلامى براى جمهورى اسلامى پیشنهاد مىشود عقلانیت هدفمند در طول عقلانیت ارزشى است.
پىنوشتها
1. حجة الاسلام یزدانى مقدم دانشجوى دکترى علوم سیاسى موسسه آموزش عالى باقرالعلومعلیه السلام.
2. شرح و تفصیل ایده طباطبایى را مىتوان در آثار او ملاحظه نمود: سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، گفتار در مبانى نظرى انحطاط ایران، ویراسته جدید، چهارم (تهران: انتشارات کویر، 1383).
- سید جواد طباطبایى، تاریخ اندیشه سیاسى جدید در اروپا، جلد نخست، از نوزایش تا انقلاب فرانسه، بخش نخست، جدال قدیم و جدید، اول (تهران: نشر نگاه معاصر، 1383.)
- سید جواد طباطبایى، تأملى درباره ایران، نشریه ناقد، سال اول، شماره دوم، فروردین - اردیبهشت 1383.
3. سعید حجاریان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (عرفى شدن دین در سپهر سیاست)، اول (تهران: انتشارات طرح نو، 1380).
و نیز براى نقد این اثر ر. ک: احمدرضا یزدانى مقدم، از دین دنیوى تا آستان قدرت، اول (قم: مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما، 1383).
4. در همین راستا مىتوان در آخرین شمارههاى نشریه عصر ما، قبل از توقیف این نشریه، توجه و دغدغه بحث از سکولاریسم و سکولاریزاسیون در جهان اسلام را ملاحظه کرد.
5. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، اول (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1376).
6. علىرضا شجاى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، جستارهایى در جامعهشناسى دین، اول (تهران: نشر مرکز، 1380).
- علىرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، اول (تهران: انتشارات باز، 1381).
7. براى تفصیل این مطلب ر. ک: احمدرضا یزدانى مقدم، پیشین.
و نیز احمدرضا یزدانى مقدم، ادراکات اعتبارى، مصلحت و سکولاریزاسیون، نشریه فرهنگ اندیشه، سال چهارم، شماره 13، بهار 1383.
8. مانند:
Webster's Unabridged Dictionary، Longman Advanced American Dictionary، American Heritage Talking Dictionary، Cambridge Advanced Learner's Dictionalry.
9. وثیق نیز مبتنى بر پژوهش فرانسواز شامپیون مىگوید: «سکولار»، «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون» از ریشه سکولوم لاتینى Soeculum استخراج شدهاند که ترجمه واژه یونانى آیون یا آیوناس aiwanv است که به معناى «ایام»، «سده» یا جهان مىباشد.
ر. ک: شیدان وثیق، آن چیست که «لائیسته» مىنامند؟، گفتار دوم، واژهها، ریشهها و زمینهها، ص 13، نتیجهگیرى از گفتار دوم؛ برگرفته از اینترنت.
10. هنرى لوکاس، تاریخ تمدن، ج 1، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چاپ اول (تهران: انتشارات کیهان، 1366) ص 498.
11. مفهوم سکولار شدن در پژوهشهاى تجربى لارى شاینر، چالشهاى دین و مدرنیته، مباحثى جامعه شناختى در دیندارى و سکولار شدن، سید حسین سراج زاده، اول (تهران: انتشارات طرح نو، 1383) ص 19 - 21.
12. هادى جلیلى، تأملاتى جامعه شناسانه درباره سکولار شدن، اول (تهران: انتشارات طرح نو، 1383، ص 13.
13. احمدرضا یزدانى مقدم، ادراکات اعتبارى، مصحلت و سکولاریزاسیون، پیشین.
14. هم چنین جلیلى به استناد پژوهش مشترکى در 1999 در باب «تئورى سکولاریزاسیون و مراحل شکلگیرى این مفهوم» مىگوید: اصطلاح دنیوى شدن براى اولین بار توسط ماکس وبر به جامعهشناسى راه پیدا کرد.
ر. ک: هادى جلیلى، پیشین، ص 12.
و نیز ر. ک: شکوه محمودزاده، گیتى گرایى فلسفى و فلسفه گیتى گرایى، بخش دوم، سرچشمه و سرنوشت مدرنیته، در سایت اینترنتى ایران امروز.
15. ملکم همیلتون، جامعهشناسى دین، محسن ثلاثى، اول (تهران: موسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان، 1377) ص 291.
16. توماس اسپریگنز، فهم نظریههاى سیاسى، فرهنگ رجایى، دوم (تهران: آگه، 1370) ص 30 - 43.
17. نقیب العطاس، اسلام و دنیوى گرایى (سکولاریسم)، احمد آرام، اول (تهران: موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران - ایران و موسسه بینالمللى اندیشه و تمدن اسلامى کوالالامپور - مالزى، 1374) ص 44.
18. دفتر طرحهاى ملى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، باورهاى دینى و نگرش اجتماعى، اول (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1383).
هم چنین براى نمونههایى از به کارگیرى سکولاریسم و سکولاریزاسیون به عنوان مدل براى تحلیل تحولات ایران ر. ک:
- الیویه روآ، تجربه اسلام سیاسى، محسن مدیر شانهچى و حسین مطیعى امین، اول (تهران: انتشارات بینالمللى الهدى، 1378).
- مهرزاد بروجردى، آیا مىتوان اسلام را عرفى کرد؟ کیان، سال نهم، مهر / آذر 1378، شماره 49.
- مهرداد مشایخى، آهنگ شتابان سکولاریزاسیون و سکولاریسم در ایران، سایت اینترنتى نیلگون.
- محمدرضا نیکفر، طرح یک نظریهى بومى درباره سکولاریزاسیون، آفتاب، سال سوم، تیر 1382، شماره 27.
- براى مجموعه مباحثاتى میان علیرضا شجاعى زند، محمدجواد غلامرضا کاشى و عبدالمحمد کاظمى پور در این باره نک:
- علیرضا شجاعى زند، ارزشهاى «پیمایش» و نگرشهاى «کارگاه»، کتاب ماه علوم اجتماعى 82، سال هفتم، شماره 10، مرداد 1383.
- محمدجواد غلامرضا کاشى، باز اندیشى یک تجربه تازه، کتاب ماه علوم اجتماعى 84، سال هفتم شماره 12، مهر 1383.
- علیرضا شجاعىزند، فرایندهاى جارى پروژههاى ناتمام، کتاب ماه علوم اجتماعى 85 - 86، سال هشتم، شماره 1 و 2، آبان و آذر 1383.
- عبدالمحمد کاظمىپور، پیمایشهاى کارآمد براى شناخت روندها، پیشین.
دکتر تاجیک نیز تحلیل خود را بر پیمایش مورد بحث در مناظره استوار ساخته است و مىگوید:
«در شرایط کنونى، مسئله سکولار شدن عقاید دینى دل مشغولى بسیارى از آحاد جامعه است. نتایج تحقیق ملى، نشان مىدهد اگر چه، میانگین کلى گرایش سکولار کمتر از حد متوسط است، لکن نیمى از پاسخ گویان داراى گرایش منفى و نیمى دیگر داراى گرایش مثبت به سمت سکولاریسم هستند. گرایش سکولار به موازات افزایش سن، کاهش و به موازات افزایش تحصیل، افزایش پیدا مىکند. »
«در نتیجه با فرض ثابت بودن سایر شرایط با جاى گزینى نسل جدید، گرایش سکولار یا سکولاریسم در جامعه تقویت خواهد شد. »
ر. ک: محمد رضا تاجیک، دهه سوم، تخمینها و تدبیرها، چاپ اول، (تهران: فرهنگ گفتمان، 1383) ص 77 و 83.
19. لیوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعهشناسى، محسن ثلاثى، هشتم (تهران: انتشارات علمى، 1379) ص 319.
20. مایکل لسناف، فیلسوفان سیاسى قرن بیستم، خشایار دیهیمى، اول (تهران: نشر کوچک، 1378) فصل اول و دوم.
21. ژان لاک، جستارى در فهم بشر، تلخیص پرینگل پتیسون، رضازاده شفق، اول، ویراسته جدید (تهران: انتشارات شفیعى، 1380) ص 431.
دکتر مشکور نیز براى واژه عقل به ترتیب سه برابر نهاد آورده: Reason، Intelligence، mind
ر. ک: محمد جواد مشکور، فرهنگ تطبیقى عربى با زبانهاى سامى و ایرانى، اول (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران جلد دوم، 1357).
22. واژه reason نیز از همین ریشه است. بنابراین تفاوت دو واژه بیشتر در کاربرد و مراد از آن دو خواهد بود.
23. توماس هابز، لویاتان، حسین بشیریه، اول (تهران: انتشارات نشر نى، 1380) ص 94.
24. مترجم انگلیسى آن را به instrumentally rational «عقلانیت ابزارى» برگردانده است.
See: Max Weber, Economy and Society, Edited by Guenther Roth and clous wittich, University of California press, Berkeley, Los Angeles, London. 1978, p24.
25. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهرى، مهرداد ترابى نژاد، مصطفى عمادزاده، اول (تهران: انتشارات مولى، 1374) ص 28.
26. همان، ص 29 - 30.
27. همان، ص 30.
و نیز ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، احمد تدین، اول (تهران: انتشارات هرمس، 1382) ص 332 - 333.
28. لسناف نیز چنین تفسیرى از عقلانیت هدفمند دارد. ر.ک: مایکل لسناف، پیشین، ص 26 - 27.
29. See: Max Weber, The Protestant ethic and the spirit of captitalism, new translation and introduction by Stephen Kalberg, Black well publishers, Roxbury publishing company, LosAngeles, California, first published, 2002, p.7.
30. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایهدارى، عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهرى کاشانى، دوم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1382).
31. ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، پیشین.
32. جرج سابایان، تاریخ نظریات سیاسى، بهاءالدین پازارگاد، دوم (تهران: انتشارات امیرکبیر با همکارى انتشارات فرانکلین، 1349)، ص 152.
و نیز ر. ک: مایکل برسفور فاستر، خداوندان اندیشه سیاسى، جلد اول، جواد شیخ الاسلامى، چاپ پنجم، (چاپ سوم از ویراسته دوم) (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1380) فصل پنجم.
33. موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، امیر رضایى، اول (تهران: قصیده سرا، 1384) بخش اول.
34. همان، بخش دوم.
35. همان، بخش سوم.
36. همان، بخش چهارم.
37. داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، اول (تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت). قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم (ع)، 1383).
حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى اسلام معاصر، بهاءالدین خرمشاهى، چهارم (تهران: انتشارات خوارزمى، 1374).
م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، گروه مترجمان زیر نظر نصراللَّه پورجوادى، اول (تهران: نشر دانشگاهى، 1365).
38. صحیفه امام، ج 21، ص 150 - 151. نامه تاریخ 2/7/67.
39. همان، ص 176 - 178. نامه تاریخ 11/8/67.
40. «اعمل لدنیاک کأنک تعیش ابداً و اعمل لآخرتک کأنک تموت غدا» نک: شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، دوم، قم: جامعه مدرسین، 1404 ق، ج 3، ص 156، حدیث شماره 3569. این روایت را شیخ صدوق از امام کاظم (ع) نقل نموده است. این روایت از امام مجتبى (ع) نیز نقل شده است: نک: کفایه الاثر، ص 228.
41. و لکن اللَّه یحب عبداً اذا عمل عملاً احکمه» نک: امالى صدوق، اول (قم: مؤسسه بعثت، 1417 ق) ص 468. در جامع الصغیر روایت را با الفاظ مشابهى نقل مىکند: «ان اللَّه تعالى یحب اذا عمل احدکم عملاً ان یتقنه» نک: جامع الصغیر، ج 1، ص 284، روایت شماره 18161.
42. «ما اخاف على امتى الفقر انى اخاف علیکم سوء التدبیر» ابن ابى جمهور، عوالى اللئالى، اول (قم: مطبعه سیدالشهداء 1403 ق) ج 4، ص 39. روایت 136 این هر سه ارجاع اخیر با یارى عزیزان مؤسسه دار الحدیث به دست آمد.
43. «اوصیکما و جمیع ولدى و اهلى و من بلغه کتابى بتقوى اللَّه و نظم امرکم» وصیت نامه مولى در نهجالبلاغه. نامه 47 از نسخه المعجم.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1384 / شماره 32، زمستان ۱۳۸۴/۱۱/۰۰
نویسنده : احمدرضا یزدانى مقدم
نظر شما