مجله  ژرفا  شماره چهارم، سال اول، زمستان 1391 

نویسنده : حسینی، سید حجت
چکیده
مبحث «حسن و قبح» یکی از مباحث مهم در علوم اسلامی به ویژه علم کلام، اصول فقه و فلسفه اخلاق است. این مبحث از جهات گوناگون قابل بررسی است؛ یکی از مهمترین مباحث قابل طرح پبرامون آن حیثیت معرفت شناختی آن است، یعنی حسن بودنِ شیء حسن و قبیح بودن شیء قبیح توسط چه کسی تعیین می گردد.

برخی قائل به آن هستند که عقل تعیین کننده آن است و برخی بر شرعی بودن آن عقیده دارند. از نتایج مهم حیثیت مبحث حسن و قبح که اهمیت این مسئله را برجسته تر می نمایند، عبارت اند از: لزوم شناخت خدا، توصیف خدا به عدل و حکمت، تصدیق مدعیان نبوت، اثبات قوانین ثابت در جهان متغیر و جاودانگی اخلاق. نگارنده در این نوشتار در صدد تعریف« حسن وقبح عقلی»، بیان برخی از ادلّه عقلی و نقلی آن و پاسخگویی به اشکالات وارد شده در این زمینه است.

مقدمه
بحث از «حسن و قبح» و بررسی دیدگاه های مختلف در مورد آن از دیرباز برای فیلسوفان و اندیشمندان یونان باستان، مطرح بوده است. چه اینکه بخش اخلاق فلسفه یونان هم بحث از باید و نبایدهای اخلاقی عقلی است.

در کلام اسلامی نیز خاستگاه بحث «حسن و قبح»، مباحثی است که در باب افعال و صفات الهی مطرح شده است.

در اصول فقه نیز عقل یکی از منابع استنباط احکام شرعی شمرده شده است و بحث ملازمات عقلیه در این رابطه بوده است.

اخلاق نیز کلیت وضرورت قضایای خود را، مدیون حسن وقبح عقلی است.

توضیح مفردات:
الف) حسن و قبح
به معنای باید و نباید، لزوم و عدم لزوم یکی از مفاهیم ثانیه فلسفی و از مصادیق علیّت است که دلالت بر ضرورت بالقیاس دارد، یعنی حاکی از آن است که رابطه ای ضروری بین موضوع و هدف مطلوب از مسائل اخلاقی و حقوقی برقرار است. مثلاً وقتی می گوییم عدالت، حسن است؛ یعنی بین عدالت و هدف حقوقی-که امنیت و نظام اجتماعی است - رابطه علّی و ضروری برقرار است.

همانگونه که وقتی طبیب، حکم به لزوم استعمال دارو می کند، به این دلالت میکند به اینکه بین استفاده از دارو و هدف طبابت-که بازگشت سلامت است- رابطه ضروری وجود دارد.

باید ونبایدها، از مفاهیم ماهوی نیستند و به اصطلاح، ما به ازاء عینی ندارند، اما پیوندهایی هم با واقعیات عینی دارند و به نحوی از آنها انتزاع می شوند و قوام آنها به انشایی و اخباری بودن آنها نیست، تا محذورات جملات انشایی صِرف داشته باشند، بلکه هم می شود آنها را به صورت انشائی بیان کرد، هم به صورت اخباری؛ پس تفاوت ذاتی با هستها ونیستها ندارند.

این مفاهیم از مفاهیم ثانیه فلسفی اند که مفاد آنها بیان رابطه سببی و مسببی بین افعال و آثار مترتب بر آن است و به اصطلاح فلسفی، مبیِّن ضرورتِ بالقیاس الی الغیرند، نه ضرورت ذاتی؛ و مصالح و مفاسدِ واقعی پشتوانه عینی و حقیقی آنها است. فلذا احکام قضیه حملیه هم بر آنها مترتب می شود.

«حسن» به معنای لزوم است. نه اینکه لزوم به معنای حُسن باشد تا گفته شود هر لزومی از مصادیق علیت نیست، بلکه لزوم معنایی اعم از حسن دارد.

توقعِ ارائه تعریف از مفاهیم ارزشی نیز ناشی از عدم دقت در تفاوت مفاهیم ثانیه (منطقی و فلسفی) با مفاهیم اولی (ماهوی) و خلط آنها با یکدیگر است. مفهوم «باید و نباید» و مفاهیم ارزشی (که موضوعِ باید و نبایدها در قضایای ارزشی هستند) از دسته مفاهیم انتزاعی (که از مقایسه دو چیز با یکدیگر انتزاع می-شوند) هستند، یعنی به وسیله عقل، از خارج انتزاع می شوند.

برخلاف مفاهیم ماهوی که انعکاسی از واقعیت های خارجی هستند؛ فلذا از آنجایی که جنس و فصل از خواصِّ انحصاریِ مفاهیم ماهوی هستند، نتیجه می گیریم: «باید و نبایدها» و «موضوعات آنها» که از مفاهیم انتزاعی یا معقولات ثانیه هستند، تحت هیچ عنوانی ماهیت و به طریق اولی، جنس و فصل ندارند.

ب) ذاتی
مراد از ذاتی در این بحث-با توجه به پیشینه آن در برابر قول کسانی که حسن و قبح را الهی یا اعتباری محض می دانند و قضایای اخلاقی و حقوقی را از حیّز تکذیب و تصدیق ساقط می شمرند- واقعی بودن آن است.

مقصود از ذاتی در عنوان حسن و قبح، نه ذاتی باب ایساغوجی است، نه ذاتی باب برهان، نه ذاتی باب حمل و عروض و نه ذاتی باب علل، تا محذوراتِ گفته شده لازم آید؛ زیرا در زمان مطرح شدن مبحث حسن و قبح، هیچکدام از این اصطلاحات رایج نبودند؛ بلکه ذاتی به معنای حقیقی و نفس الامری است، از باب «تعرف الأشیاء بأضدادها» در مقابل معنای الهی و اعتباری است. به بیان دیگر منظور این است که این قضایا واقع نما هستند، نه اینکه با اعتبار شارع یا فرد دیگری حسن و قبح نامیده شده باشند.

همچنین باید بیان شود که: اگر افراد در تشخیص هدف نهایی، دچار خطا شوند یا در راههای وصول به اهداف واقعی اشتباه کنند، اشتباه آنان آسیبی به رابطه سبب و مسببی بین افعال اختیاری و نتایج مترتب بر آن نمیزند، همانگونه که اشتباه دانشمندان علوم تجربی، به معنای نفی واقعیت های تجربی نیست.

مراد از ذاتی، وقوع خارجی و تحقّق عینی نیست؛ بلکه همانگونه که بیان شد منظور از ذاتی، صدق و کذب پذیری و قابلیت مطابقت با نفس الامر است.

پس:

الف) ذاتیت حسن و قبح به معنای قابلیّت مطابقت با نفس الأمر است، نه به معنای موجودیت در خارج.

ب) بایدها و نبایدها و هست و نیستها، تفاوت ذاتی ندارند مگر در بایدها و نبایدهایِ اعتباریِ محض (که باید و نبایدهای مورد نظر اعتباری محض نیستند). مفاد این قضایا را هم می توان به صورت اخباری بیان نمود و گفت ظلم به امنیت جامعه آسیب می زند و هم می توان به صورت انشایی بیان کرد و گفت نباید ظلم کرد (تا جامعه آسیب نبیند).

اینها تعبیر دیگری از هست ونیستها هستند با این تفاوت که با دلالت التزامی حکایت از مطلوبیت و مبغوضیت می کنند. به عبارت دیگر قوام این قضایا به انشایی بودن آنها نیست. و چون رابطه بین افعال انسان و نتایج مترتب بر آن را بیان می کنند و بایدهاو نبایدها را بررسی می کنند تعریف عقل عملی هم بر آنها صدق می کنند.

ج) عقل: به معنای قوّه مُدرک «هست و نیستها» و «باید و نبایدها»است.

د) عقلی: مراد از این تعبیر، عقل مستقل از شرع است. منظور از عقلی، نتایجی است که با استنتاج بدست آمده و مبتنی بر بدیهیات است. هر قضیه نظری که از بدیهیات استنتاج شود می تواند ازمصادیق این ادراک عقل، به نحو موجبه جزئیه باشد.

پس مراد از حسن وقبح ذاتی عقلی: ادراک باید و نبایدهای واقعی توسط عقل خودکفاست.

قبل از اثبات این نظریه، توجّه به چند نکته -که در واقع فهرستی از نظر قائلین به گزینه «د» است.-لازم است.

1- برخی افعال دارای حسن و قبح واقعی هستند (موجبه جزئیه)؛

2- دراین بین عقل خودکفا حسن وقبح برخی را درک میکند (به نحو موجبه جزئیه) و برای درک بقیه نیاز به بیان شارع دارد؛

3- منظور از حسن و قبح ذاتی، بداهت حسن و قبح برای موضوعات آنها نیست؛ بلکه مراد یقینی بودن آن است و یقینی بودن، اعم از بدیهی بودن است زیرا یقینیات یا بدیهی اند یا نظریای که به بدیهیات برمی گردند.

1- ادله حسن و قبح عقلی:
1-1. مصادیق روشن حسن و قبح عقلی
الف) لزوم تحقیق درباره شرع (مصداق دفع ضرر) که تنها به وسیله عقل ثابت می شود؛

ب) اثبات نبوت مدعی نبوت تنها از راه عقل امکان دارد.

در جای خویش ثابت شده که مهمترین دلیل پیامبران بر پیامبری خودشان، «معجزه» است. حال این سؤال مطرح می شود که آیا اظهار معجزه توسط کاذب، قبیح است یا خیر؟ اگر قبح ندارد؛ دلالت بر نبوت نمی کند و اگر قبیح است، قبح آن را چه چیزی باید درک کند؟ آیا آن مُدرک چیزی ورای« عقل» است یا این کار فقط و فقط بر عهده عقل خواهد بود؟

ج) اثبات صدق شارع که تنها توسط« عقل» امکان پذیر است. بیان مطلب اینکه: آیا شارع در خبر دادن از حسن وقبح افعال صادق است یا نه؟ اگر صادق است چه چیزی حکم به صدق او میکند؟ اگر خود شارع باشد که مستلزم دور است و اگر عقل باشد، مصداقی از حسن و قبح عقلی خواهد بود.

چنانچه گفته شود صدق شارع را بر اساس استحاله امر به نقیضین ثابت می کنیم، می گوییم اوّلاً با امعان نظر، خود این کار مصداقی از حسن وقبح عقلی است و ثانیاً امر به نقیضین محال نیست، امر به قیام و عدم قیام دریک زمان ممکن است، بله! آنچه محال است وقوع آن (تحقق مطلوب این امر) است. اگر گفته می شود که چنین امری قبیح است بازگشت به حسن وقبح عقلی می کند.

د) ضرورت تبعیت از باید و نبایدهای شارع نیز عقلی است. (مبتنی بر دفع ضرر)

هـ) حسن زندگی اجتماعی: که حتی قبایل بدوی دور افتاده از تمدّن نیز حسن آن را درک می کنند، لذا به تشکیل خانواده و قبیله روی می آورند.

«انسان به خاطر نیاز به دستاورد تلاش دیگران، لزوم زندگی اجتماعی را می فهمد و با توجّه به کنترل خواستها برای حفظ امنیت و نظام اجتماعی، محدودیت های در نظر گرفته و آن را عدل می نامد و خروج از آن را ظلم که بر اساس نیاز انسان به سعادت و امنیت است.» (مصباح،1382ش:ج 1/ص206)

2-1. اگر حسن و قبح تنها توسط شرع درک میشود،
چرایی عقل در تصدیق وعدم تصدیق گزاره های شرعی متفاوت است. به عبارت دیگر عقل برخی از احکام شرعی را به وضوح درک و تأیید می کند؛ مانند: حسن عدالت و قبح ظلم. و برخی را با تأمّل می یابد؛ مانند: حسن نماز و روزه و پاره ای دیگر را بالمرّه درک نکرده و تعبّداً میپذیرد؛ مانند: حسن طواف به دور کعبه، عدم تساوی دیه زن و مرد بیش از ثلث که توسط عقل ادراک نمی گردد (در اصطلاح هر گزینه ای در عرضه به عقل لامحاله سه حالت خواهد داشت: خردپذیر، خردگریز، خرد ستیز).

نکات:
اولاً: ما ادعا نکردیم که عقل، حسن و قبح همه افعال را تشخیص می دهد تا با عدم درک عقل در برخی موارد منافات داشته باشد، بلکه عقل به نحو موجبه جزییه، مُدرک حسن و قبح افعال است.

ثانیاً: منظور از عقل ستیزیِ برخی قضایای شرعی، عدم درک جهات حُسنِ آن توسط عقل است (عقل حسن آن را استبعاد میکند نه اینکه محال بداند) فلذا عقل، حکم به قبح آنها نمی کند و در اینجا تعارض مستقرّی بین عقل و شرع وجود ندارد.

ثالثاً: همانطور که بیان شد حسن وقبح را به لزومِ (عملی) تعبیر کردیم. با دقت بیشتر این نتیجه روشن می گردد که لزوم عملی بدون عمل و فعل انسان محقّق نمی گردد، فلذا بایدها و نبایدها نیز بر افعال انسانی مبتنی هستند؛ پس نتیجه ایی که حاصل می گردد این است که منشأ انتزاع حسن و قبح قضایایی هستند که با افعال انسانی مرتبط باشند. تنها قضایایی حَسَن شمرده می شوند که روابطی با افعال انسانی داشته باشند.

نکته دیگر اینکه: اگربرخی منطقیین مانند مرحوم مظفّر حسن عدالت را جزء مشهورات آورده اند شاید منشأ این خطا مثالی باشد که بوعلی سینا برای مشهورات ذکر کرده و حسن صدق را جزء مشهورات آورده است.

امّا خود بوعلی (برهان شفا، مقاله 1 فصل 4-طبیعیات شفا مقاله 1، فصل 5) و دیگر بزرگان -همچون خواجه نصیر- ذکر کرده اند که اگر صدق به صورت کلی در نظر گرفته شود حسن آن جزء مشهورات است امّا اگر قیود آن- مثل نافع- ذکر گردد ازیقینیات شمرده شده و ماده برهان قرار می گیرد. وشاید هم منشأ این اشتباه همان استدلالی باشد که محقق اصفهانی برای شهرت اینها ذکر کرده که از بیانات گذشته ضعف آن روشن شد و در هر حال مسائل عقلی، تحقیقی است نه تقلیدی.

در اصطلاح به قضایایی، عقلایی گفته می شود که حقیقتی ورای شهرت و تطابق آراء عقلا ندارند و عقلی به قضایایی گفته می شود که قابل صدق و کذب و مطابقتِ با واقع باشند.

لذا اینگونه قضایا عقلی اند نه عقلایی. آیا حسنِ زندگی اجتماعی وآسیبِ ظلم به امنیتِ اجتماعی، یک قضیه صدق پذیر نیست؟ آیا این قضیه از مشهوراتی است که تنها حاکی از تطابق آراءِ عقلا باشد و قابلیت مطابقت با واقع را نداشته باشد؟! آیا علوم اجتماعی وتحقیقاتی که درباره تأثیر عدالت وظلم در زندگی اجتماعی میکند یک سری مباحث ذهنی است و ناظر به واقعیت های عینی وخارجی نیست؟!

1. با ذکر قیود موضوع، قضایای حاکی از حسن وقبح (مانند: صدق حَسَن است) از مشهوری بودن خارج می گردند و در دسته یقینیات داخل می شوند. به عبارت دیگر ضرورتی ندارد موضوعِ قضیه (صدق) بسیط باشد بلکه موضوع می تواند مرکب (صدقِ نافع) باشد.

2. هر موضوعی، قیود خاص خود رادارد و قانون کلّیِ آن این است که حسن و قبحِ هر موضوعی که قابل استنتاج از بدیهیات باشد، عقلی است. در غیر این صورت عقلی نیست و برای بیان مصداق آن، ذکر یک مورد کافی است؛ مثل حُسنِ مجازات مجرم برای برقراری امنیت اجتماعی. (برای نقض سالبه کلیه، موجبه جزئیه کافی است).

3. تصدیق عقل در برخی گزاره ها و عدم تصدیق در برخی دیگر، حاکی از ادراک حسن و قبح توسط عقل است، زیرا اگر حسن و قبح تنها توسط شرع بیان و فهمیده بشود و عقل ادراک مستقلی نداشته باشد، عقل باید همه گزاره های شرعی را یکسان ادراک و تأیید کند، نه به صورت متفاوت.

4. تقسیم محمول، به خارجِ محمول و محمول بالضمیمه مبتنی است بر قول مشائین که برای عرض، وجودی جدایِ از جوهر قائلاند. اما بنا بر نظر ملاصدرا که عرض را از شئون جوهر می داند همه محمولاتِ عرضی خارجِ محمول هستند ومحمول بالضمیمه دیگر مصداقی نخواهد داشت.

«حُسن» به معنای باید، نه خارجِ محمول است نه محمول بالضمیمه، زیرا خارج محمول و محمول بالضمیمه از احکام ماهیتاند و باید و نباید از مفاهیم ثانیه فلسفی واین مفاهیم، احکام وجودند نه ماهیت، این سؤال ناشی از خلطِ احکام ماهیت با وجود است.

مفاهیم ثانیه فلسفی به تحلیلی و ترکیبی تقسیم می شوند نه به خارج محمول و محمول بالضمیمه. این مفاهیم از موضوع در هنگام مقایسه با غیر، انتزاع می شوند و خود در خارج تنها منشأ انتزاع دارند.

وقتی گفته می شود آتش علت است مفاد آن این است که وقتی وجود آتش را با وجود حرارت مقایسه کنیم مفهوم علّت از موضوع (آتش) انتزاع و به آن حمل می شود و موضوع به تنهایی برای انتزاع آن کافی نیست بلکه به مقایسه ذهنی نیاز داریم.

3-2. آیات و روایات:
الف)«فَأَلهَمَها فُجُورَها وَ تَقواها» (شمس 8)؛ خداوند تقوا و فجور را بالسویه به نفس انسانی الهام کرده است.

ب)« لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ»(ملک 100)؛ بنا بر مفادّ «او» در آیه شریفه -که دلالت اوّلیه بر تنویع دارد- نسمع یعنی دلیل شرعی و تعبّدی و نعقل یعنی آنچه که توسط عقل مستقل ادراک و تأیید میشود. پس در نعقل این معنا مضمر است که در ادراک بعضی از امور، عقل مستقل است.

ج) عن ابی عبدالله (ع): به عرفوا خالقهم و انّهم مخلوقون... و الحَسَن من القبیح. به وسیله عقل خالق را می شناسند، و می فهمند که مخلوق اند و تفاوت نیک و بد را به وسیله آن می یابند (کافی ج 1 کتاب العقل و الجهل).

د) إن لله علی الناس حجتین، حجه ظاهره و حجه باطنه فأمّا الظاهره فالرسل و الانبیا و الائمه و اما الباطنه فالعقول (کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل).

حجت در لغت به معنای دلیل و غلبه بر خصم است و در اصطلاح به معنای معذّر و منجزآمده است و با توجه به اینکه حجت در این روایت به معنای لغوی استعمال شده است. نتیجه می گیریم که شارع عقل را مستقلاً در کنار انبیا و ائمه به عنوان راهنمای بشر معرفی کرده است.

هـ) أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنِی عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا مِنْهُمْ مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَی مِنْک وَ لَا أَکمَلْتُک إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّی إِیاک آمُرُ وَ إِیاک أَنْهَی وَ إِیاک أُعَاقِبُ وَ إِیاک أُثِیبُ (کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل).

با توجه به روایت فوق ملاک امر و نهی و عقاب و ثواب عقل انسان است.

و) عَلِی بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِیفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَهَ عَنْ عَلِی (ع) قَالَ هَبَطَ جَبْرَئِیلُ عَلَی آدَمَ (ع) فَقَالَ یا آدَمُ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُخَیرَک وَاحِدَهً مِنْ ثَلَاثٍ فَاخْتَرْهَا وَ دَعِ اثْنَتَینِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یا جَبْرَئِیلُ وَ مَا الثَّلَاثُ فَقَالَ الْعَقْلُ وَ الْحَیاءُ وَ الدِّینُ فَقَالَ آدَمُ إِنِّی قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ لِلْحَیاءِ وَ الدِّینِ انْصَرِفَا وَ دَعَاه فَقَالا یا جَبْرَئِیلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَکونَ مَعَ الْعَقْلِ حَیثُ کانَ قَالَ فَشَأْنَکمَا وَ عَرَجَ. (کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل).

روایت فوق دلالت بر تلازم عقل و دین دارد و بیان می کند:[1] همانطور که دین چراغ راه انسان در مسیر زندگی است، عقل نیز می تواند راه گشایِ انسان باشد، بلکه روایت ظهور در تقدم عقل بر دین دارد و دینداری و حیا، از نتایج عقل انسان است و انسان بدون عقل، هرگز دین و شریعت را انتخاب نخواهد کرد و به تبع آن حیا را هم برنخواهد گزید.

همچنین روایاتی که دلالت بر ملاک بودن عقل در صحت صدور روایت از معصوم می کنند- باعبارت:

«استفت نفسَک» - موید ادراک حسن وقبح توسط عقل خودکفا هستند.

با جستجو در آیات و روایات، مطلبی یافت نشد که معارض آیات و روایات ذکر شده باشد، البته تعارض دو گونه است: بدوی؛ که با جمع عرفی رفع می شود و مستقر: که در این باب نیست تا منافاتی پیدا شود.

5.. همچنین رابطه عقل و شرع در این باره اگر در قالب قیاس ریخته شود به این شکل در می آید: (p->q)، (q->r)=>(p->r)

که ثابت کننده باید ونباید عقلی است، نه باید و نباید شرعی، زیرا اگر بجای p عقل و به جای q شرع و به جای r باید ونبایدها را بگذاریم، به باید ونبایدهای عقلی میرسیم، نه شرعی:

(بایدونباید-> عقل) نتیجه می گیریم (بایدونباید-> شرع)، (شرع-> عقل)

6. شایان توجّه است که بحث حسن و قبح، یک جنبه معرفت شناسی دارد و یک جنبه هستی شناسی، که گاهی بین آنها خلط می شود. به بیان دقیق تر، درک مفهوم عدل، مسئله ای است و ادراک مصداق آن مسئله دیگری. عقل برای فهم مفهوم، نیاز به یافتن مصداق خارجی ندارد بلکه گاه مانند مفهوم اجتماع نقیضین مفاهیمی هست که تا توسط عقل درک نشود؛ حکم به محال بودن آن معنایی ندارد.

از دقت در مطالب فوق این سخن به دست می آید که: مفاهیمی از قبیل خوب و بد، عدل وظلم، نفع و ضرر، سیّالند و قدر متیقنی ندارند، درست نیست. زیرا تا انسان مفهوم روشنی از ضرر نداشته باشد، چگونه می تواند ضرورت تحقیق در مورد شرع را بر اساس دفع ضرر اثبات کند و چگونه میتواند به حسن و قبح شرعی دست یابد؟

نکته قابل توجه در این بحث، این است که منشأ برخی از اشکالات مطرح شده، خلطِ بین مفهوم ومصداق و عدمِ دقت در تفاوتِ جنبه معرفت شناسی بحث با جنبه هستی شناسی آن است.

توضیح مطلب اینکه: تعریف عدل وظلم چیست. یک مسأله است واینکه مصداق آن چیست. البته تعریف ظلم وعدل روشن است واشکال دربرخی مصادیق آن، به مفهوم آنها آسیبی نمیزند. ما میتوانیم در تعریف ظلم عقلی بگوییم، هر چه به امنیت اجتماعی آسیب برساند، ظلم است وحکم به قبح آن کنیم؛ هر چند در مصادیق آن اختلاف نظر داشته باشیم. اگر گفته شود مگر بدون ادراک مصادیق می شود مفهوم کلی داشت؟ می گوییم همانگونه که در منطق بیان شده است ما چند قسم مفهوم کلی داریم:

1- مفاهیمی که تحقق مصداق خارجی برای آنها محال است، مثل مفهومِ اجتماع نقیضین (که درک شده وحکم به استحاله آنها می شود).

2- مفاهیمی که مصداق خارجی ندارند اما تحقق مصداق برای آنها ممکن است مثل دریای جیوه؛

3- مفاهیمی که یک مصداق خارجی دارند وتحقق مصداق دیگر برای آنها محال است مثل واجب الوجود؛

4- مفاهیمی که چند مصداقِ خارجی دارند؛ مثل انسان. لذا فهم مفهوم، مبتنی بر وجودِ مصداقِ خارجی نیست.

در واقع ما با دو مسأله مواجهیم:

1. مفهوم ظلم؛

2. مصادیق این مفهوم.

برای اثبات حسن وقبح عقلی، روشنی مفهوم عدل وظلم کافی است. قائلین به حسن وقبح شرعی نیز از مفهوم ظلم وعدل همان را می فهمند که ما می فهمیم اگر اختلافی باشد، در مصادیقِ این مفهوم است، نه در معنای آن، به دلیل اینکه شارع، معنای جدیدی برای این مفاهیم ارائه نکرده است بلکه آنها را در همان معنای عرفی، استعمال کرده است.

یازده سور در این قضایا مقید است و قید آن بازگشت به بدیهیات است، لذا این قضایا صدق وکذب پذیرند.

نتیجه
تشخیص حُسنِ حَسَن و قُبح قبیح، به نحو موجبه جزییه نزد عقل، صورت می گیرد. نگارنده با پذیرش اینکه تعیین کننده همه حسن و قبحها عقل نیست، به این نکته تصریح دارد که عقل، بعضی از حسن و قبحها، از جمله حسن عدل و قبح ظلم را تشخیص می دهد.

همچنین، نگارنده بر این باور است که حسن و قبح به معنای باید و نباید، از سنخ مفاهیم ثانیه فلسفی هستند؛ به عبارت دیگر، میتوان رفتارهای عینی خارجی را متصف به مفاهیم اخلاقی نمود. نگارنده در این مقاله بر خلاف محقق اصفهانی بر این باور است که حسن و قبح از مشهورات نیستند و همچنین بر خلاف محقق سبزواری و عبدالرزاق لاهیجی بر این عقیده است که حسن و قبح، از جمله بدیهیات نیست. به عبارت دیگر، از منظر نگارنده، بدیهی دانستن حسن و قبح، افراط، و مشهور دانستن آنها، نوعی تفریط است. لذا راه میانه و طریق صواب این است که حسن و قبح از یقینیات غیر بدیهی (نظری) هستند.

کتابنامه
1. ابن سینا، حسین ابن عبدالله، (1375)، الاشارات و تنبیهات، با شرح خواجه نصیر، قم: نشر بلاغه.

2. (بی تا)، الشفا، القاهره: دارالکتاب العربی.

3. (بی تا)، طبیعات الشفا، القاهره: دارالکتاب العربی.

4. ربانی گلپایگانی، علی، (1368)، حسن و قبح عقلی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

5. سبحانی، جعفر، (1411 ق)، البحوث فی الملل و النحل، قم: حوزه علمیه قم، چ 2.

6. سبزواری، ملاهادی، (1375)، شرح اسما الحسنی، تهران: دانشگاه تهران، چ 2.

7. شریفی، احمد حسین، (1388 ش)، خوب چیست؟ بد کدام است؟ قم: انتشارات موسسه امام خمینی(ره).

8. طوسی، نصیر الدین، (1326)، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، بی جا.

9. غروی اصفهانی، محمد حسین، (1374 ش)، نهایه الدرایه فی الشرح الکفایه، قم: انتشارات سیدالشهدا(ع).

10. فیاض لاهیجی، عبدرالرزاق، (1364)، سرمایه ایمان، تحقیق محمد صادق لاریجانی، تهران: الزهرا (س)، چ 2.

11. الکلینی، ابو جعفر، (1407 ق)، الکافی (ط - الإسلامیه)، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چ چهارم.

12. (1411 ق)، اصول الکافی، بیروت: دار المعارف.

13. مصباح، محمد تقی، (1382 ش)، آموزش فلسفه، تهران: نشر بین الملل، چ 3.

14. المظفر، محمدرضا، (1368)، اصول الفقه، قم: بوستان کتاب، چ 3.

15. (1408 ق)، المنطق، قم: فیروز آبادی، چ 8.

پی نوشت:

[1] 1. بر خلاف نظر آخوند صاحب کفایه که همه افعال را دارای حسن و قبح ذاتی میدانند به دلیل وجود افعال مباح در شریعت؛ البته میتوان سخن ایشان را اینگونه توجیه نمود که ایشان هرکار منافی با عقل را قبیح و بقیه را حَسَن می داند؛ با این عنایت، مباحات نیز حُسن دارند، هرچند اشکال آن استعمال حُسن در معنایی اعم از معنای اصلی آن است.

و برخلاف نظر اشاعره که هیچ فعلی را دارای حسن و قبح واقعی نمی دانند به نحو سالبه کلیه که برای نقض آن کافی است، حسن و قبح عقلی به نحو موجبه جزییه ثابت می شود که ما در ادامه با آوردن مصادیق روشن حسن و قبح عقلی بطلان نظر اشاعره را ثابت می کنیم.

2. برخلاف نظر ملاهادی سبزواری در شرح اسما الحسنی و ملاعبدالرزاق لاهیجی در سرمایه ایمان، که حسن و قبح را برای موضوعات خود بدیهی میدانند؛ و برخلاف نظر محقق اصفهانی -در نهایه الدّرایه-که پس از بررسی بدیهی نبودن حسن و قبح برای موضوعات آن قائل به مشهوری بودن آن شده است.

3. محقق اصفهانی پس از نفی بدیهی بودن حسن و قبح عقلی، قائل به مشهوری بودن آن شده است در حالیکه یقینیات دو دسته اند:

بدیهی و نظری، پس حسن و قبح برخلاف نظر محقق اصفهانی می تواند از یقینیات نظری باشد.

4. شکی نیست که اجتماع نقیضین علاوه بر وجود لفظی وجود مفهومی دارد، زیرا دو مفهومِ اجتماع و نقیضین، دو مفهومی هستند که با اضافه شدن به یکدیگر، یک مفهومِ مضاف می سازند، به صورتی که محمولِ «محال» بر این مفهوم مضاف حمل می شود، در نتیجه یک قضیه ساخته می شود (اجتماع نقیضین محال است). اگر این قضیه صرفاً لفظی باشد اساسِ این حملی که شما هم آن را درک می کنید، غیر قابل درک می بود، در صورتی که شما خود بر مبنای این قضیه استدلال کرده اید که این مترتب بر فهم آن است.