مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 20، مرداد 1382 

نویسنده : منفرد، مهدی
مهدی منفرد[1]

چکیده:
یکی از عوامل مؤثر در تمدن و فرهنگ، وجود اندیشه و تفکر است. فیلسوفان در تمدّن و فرهنگ سازی نقش بسیار مهمی را ایفا می کنند. از این رو اکثر فلاسفه غرب و تعدادی از متفکران شرق، تمام علم، اندیشه، پیشرفت و تعالی آن را ارمغان دنیای غرب می دانند، و به دنبال آن برترین تمدن و فرهنگ را به آنها نسبت می دهند، و فعالیت علمی و فلسفی دانشمندان اسلامی را نادیده می انگارند.

یکی از فیلسوفان غربی که در تدین و انصاف او شکی نیست، اتین ژیلسون فیلسوف معاصر و مشهور فرانسوی است. ژیلسون در بعضی از کتابهایش معتقد است، فلسفه مسیحی و یهودی وجود دارد ولی در تحقق فلسفه اسلامی تردید نموده و یا آن را انکار می کند.

ژیلسون در کتاب «تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا» فلسفه مسلمانان را با عنوان فلسفه عربی (Arabianphilosophy) نام می برد، لکن فلسفه یهودی را با عنوان (Jewish philosophy) و فلسفه مسیحی را با عنوان (christian philosophy) ذکر کرده است. و همچنین پایان فلسفه اسلامی را تا «ابن رشد» می داند. ژیلسون در کتاب یاد شده، در باره فلاسفه اسلامی به صورت خیلی مختصر مطالبی را بیان کرده است. از این رو، در این پژوهش به بررسی و نقد سه موضوع اساسی پرداخته ایم:

الف) آیا فلسفه مسیحی یا اسلامی داریم؟

ب) آیا فلسفه با عنوان عربی صحیح تر است یا با عنوان اسلامی؟

ج) چرا ژیلسون (مانند اکثر فلاسفه غرب) پایان فلسفه اسلامی را تا «ابن رشد» می داند؟

الف) آیا فلسفه مسیحی یا اسلامی داریم؟
منظور از فلسفه مسیحی یا اسلامی چیست؟ ژیلسون در این باره می گوید:

«ساده ترین صورت مسأله این است که آیا تعبیر - فلسفه مسیحی - مفهومی دارد، و در نتیجه آیا مصداقی می توان برای آن یافت؟ و البته منظور این نیست که آیا در بین مسیحیان کسانی که فیلسوف نیز بوده باشند وجود داشته اند، بلکه مقصود این است که آیا کسانی بوده اند که بتوان آنان را فیلسوف مسیحی نامید؟ از این لحاظ، این مسأله به همین صورت در مورد مسلمانان و یهودیان نیز طرح می شود.»[2]

ژیلسون معتقد است که ما فلسفه مسیحی داریم و دلیل آن را چنین بیان می کند: «چند دلیل از تاریخ، حکایت از این می کند اساس فلسفه و دین در قرونی که بعد از قرون وسطا آمده، از یکدیگر تفکیک نپذیرفت و به هر صورت می توان این بحث را به میان آورد که فلسفه اولی به صورت متعارف خود در اروپا از جوهر وحی مسیحی بیش از آنچه معمولاً گمان می بردند بهره برد و مایه گرفت. این بحث در واقع همان طرح مسأله فلسفی به نحو دیگری است.

حاصل این بحث این است که وحی مسیحی منشأیی برای بعضی از افکار فلسفی محض بود، فلسفه اولی از تورات و انجیل مایه بسیار گرفت. عقاید امثال دکارت، مالبرانش و لایب نیتس هر گاه خالی از تأثیر دین مسیح می ماند صورتی را که به خود گرفته است نمی داشت. بنابر این می توان به احتمالی قریب به یقین، بر آن بود که چون دین مسیح این همه تأثیر در فلسفه اروپایی بخشید پس فلسفه مسیحی به معنی خاص خود وجود دارد.»[3]

ژیلسون فعّالیت متکلمان مسیحی به نام دین را هم، فلسفه مسیحی تلقّی می کند: «آنچه ما فلسفه مسیحی می نامیم نتیجه حاصله از فعالیت متکلمان مسیحی است که به نام دین مسیح و برای همین دین بخصوصه می کوشیدند.»[4]

بنابراین، ژیلسون معتقد به فلسفه مسیحی است و دلیل آن را تأثیر دین مسیح بر فلاسفه و فلسفه های آنان و همچنین فعالیت متکلمان مسیحی در جهت دین مسیحی، می داند. و حتی فلسفه یهودی را در راستای فلسفه مسیحی قرار می دهد و به وجود آن اعتقاد دارد.

آیا به نظر ژیلسون، فلسفه اسلامی داریم؟

ژیلسون معتقد است که ضرورتا فلسفه اسلامی نداریم. او در این باره می گوید:

«اما سؤال این است که آیا درباره فلاسفه عالم اسلام نیز می توان چنین گفت؟ چون فلسفه ای را که فلاسفه متدین به دین اسلام فراهم ساختند و اکثر کتابهای خود را در این باب به زبان عربی پرداختند به ضرورت نمی توان فلسفه اسلامی نامید، درباره فلسفه ابن رشد یقین داریم که جنبه دینی اسلامی آن بسیار ضعیف است و در باره فلسفه ابن سینا باید دید تا چه اندازه چنین است.»[5]

نقد و بررسی
اولاً: دلایلی را که ژیلسون برای اثبات فلسفه مسیحی متذکر شد، همان دلایل برای اثبات فلسفه اسلامی وجود دارد؛ یعنی تأثیر دین مبین اسلام و آموزه های آن در نگرش فلسفی فلاسفه اسلامی متحقّق است. خصوصا بعضی از آیات قرآن، روایات اسلامی و خطبه های نهج البلاغه نقش اساسی در مسائل فلسفی داشته است. فیلسوفان مسلمان در مسأله اثبات وجود خدا، وحدت خدا، معاد، نبوت، اراده، اختیار و علم خدا به خود و به غیر خودش... از مفاهیم دین اسلام، قرآن و سنت، کاملاً متأثر هستند. و استاد شهید، علامه مطهری می فرماید:

«طرح مباحث الهیات به وسیله ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل آن مسائل - که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است - سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی درآید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهی است که خود قرآن آن را پیش پای مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت علیهم السلام به تبع تعلیمات قرآنی و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند.»[6]

در باره تأثیر نهج البلاغه بر فلسفه اسلامی می فرماید:«نهج البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد. صدر المتألهین که اندیشه های حکمت الهی را دگرگون ساخت تحت تأثیر عمیق کلمات علی علیه السلام بود...حکمت الهی شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادی خلل ناپذیر بنا شد.»[7]

پس عقیده ژیلسون درباره فلسفه اسلامی بی مورد است و علت آن اطلاعات و آگاهی کم ژیلسون نسبت به فلسفه اسلامی است.

ثانیا: ژیلسون معتقد است در فلسفه ابن رشد جنبه دینی اسلامی آن بسیار ضعیف است. و این اعتقاد ژیلسون بسیار سطحی و شگفت انگیز است. شاید ژیلسون به چند آثار فلسفی و یا شروحی که ابن رشد بر آثار ارسطو نوشته، آگاهی داشت و از آثار کلامی و فقهی او بی خبر بوده است. در هر صورت ابن رشد یک فیلسوف اسلامی و مسلمان است که دارای کتب فقهی می باشد.

یکی از آنها «بدایة المجتهد و نهایة المقتصد» است، یکی از محققان درباره فقه و کتاب فقهی ابن رشد می گوید کتاب «بدایه المجتهد» وی در فقه چون مرجعی در این علم، پیوسته مورد استفاده قرار گرفته است[8]. ابن رشد چند اثر در علم کلام نوشته است و مباحث دینی و اعتقادات اسلامی را در آنها اثبات و به صورت نظر خاص خودش تبیین نموده است. آثار معروف ابن رشد در علم کلام عبارتند از:

1- فصل المقال تقریرمابین الحکمة والشریعة من الاتصال. ابن رشد کتاب خود را با این پرسش آغاز می کند که آیا در شریعت اسلام، فلسفه امری مباح است یا حرام، مندوب است یا واجب؟ پاسخ او از همان آغاز این است که در دین مبین اسلام اشتغال به فلسفه امری واجب یالااقل مستحب و مندوب است. چون پرداختن به فلسفه چیزی جز نظر و اعتبار در ذات موجودات از آن حیث که به معرفت صانع دلالت می کند، نیست.[9]

2- الکشف عن مناهج الأدلة فی عقائد الملّة و تعریف ماوقع فیها بحسب التأویل من الشبه المزیقة والبدع المضله. قصد ابن رشد از تألیف این کتاب، بررسی جنبه ظاهری عقایدی است که شارع [پیامبر صلی الله علیه و آله ]می خواست عوام به آنها توسل جویند تا آنها را از عقاید غلطی که تأویلات واهی متکلّمان به مردم القا می کنند، متمایز کند[10].

مطالبی که در اینجا بیان می شود اثبات این مطلب است که ابن رشد فیلسوف اسلامی و متدین و معتقد به دین مبین اسلام است بر خلاف آنچه که ژیلسون مدعی آن بود.

مهمترین اعتقاداتی که فیلسوف و متکلّم و عامی، بی هیچ استثنایی، باید به آنها گردن گذارند، عبارتند از:

1- قول به وجود خداوند به عنوان خالق و مدّبر عالم. محکمترین أدلّه وجود خداوند، براهین جهان شناختی یا علّی، که ارسطو ارائه کرده است، یا برهان امکان و وجوب که ابن سینا و متکلّمان اشعری ارائه کرده اند، نیست، بلکه برهان اختراع (یا خلق) و برهان نظم (دلیل العنایة) است.[11]

2- یگانگی خداوند که در سه آیه قرآن به آن اشاره شده است، «لو کان فیهما آلهةٌ الااللّه لفسدتا»[12]و «مااتخذاللّه من ولد و ماکان معه من اله. اذا لّذهب کل اله بما خلق ولعلا بعضهم علی بعض، سبحان الله عما یصفون»[13] و «قل لو کان معه آلهة کما یقولون اذا لابتغوا الی ذی العرش سبیلا».[14] اساس تمام استدلالهای فلسفی بر یگانگی خداوند بر این آیات استوار است.

3- صفات کمالی که قرآن به خدا نسبت داده و هر مسلمان باید به آن معتقد باشد.[15] این صفات عبارتند از: علم، حیات، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام.

4- تنزیه خداوند از هر گونه عیب و نقصی که قرآن مخصوصا در آیه «لیس کمثله شی ء»[16] بدان تصریح کرده است. قطع نظر از قرآن، این مفهوم برای انسان بداهت عقلی دارد؛ زیرا انسان به نور فطرت در می یابد که خالق غیر از مخلوق می باشد و هر صفتی که مشترک بین این دو باشد به طریق اولی یا به قول متکلّمان به وجه افضل متعلّق به خالق است.[17]

اعتقادات دیگر عبارتند از، «خلق عالم، صدق نبّوت، عدل الهی و معاد» که قرآن بدون هیچ ابهامی به تمام این معتقدات تصریح کرده است و فیلسوفان و متکلّمان و عوام جز تسلیم به این معتقدات چاره ای ندارند.

با توجه به آثار فقهی و کلامی که ما به اختصار بیان کردیم، در فلسفه ابن رشد جنبه های دینی و اسلامی کاملاً وجود دارد. اما ابن رشد در غرب به عنوان شارح آثار ارسطو معروف است (کتابهای شرح کبیر، مختصر و متوسط) از این رو در آن آثار، فقط به شرح و تبین فلسفه ارسطو می پردازد و جنبه های دینی و ایمانی که حتی فلاسفه اسلامی مثل فارابی و ابن سینا به آن اضافه کردند را مشخص و جدا می کند. از این جهت غربیها خصوصا ژیلسون گمان کرده اند که ابن رشد در فلسفه به جنبه های اسلامی و دینی اهمیت نمی دهد و در نتیجه دچار آن اشتباه فاحش شده اند.

اما در مورد مؤسس فلسفه اسلامی؛ یعنی فارابی، هیچ تردیدی نیست که او اهل عرفان و تصوّف بود و به صورت عملی در زندگی عادی او زهد و ساده زیستی مشهود بود، حتی «فلسفه سیاسی» او را فلسفه نبوی خوانده اند، ژیلسون در این مورد، حتی اشاره ای به فلسفه فارابی نکرده است. «کربن» فیلسوف فرانسوی در باره فارابی می گوید:

«با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اوّل) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمان به شمار آمد.»[18]پیوند نزدیک میان الهیات و سیاست در اندیشه فارابی، شاهد دیگری است بر عقیده بنیادی نسبتا عمیق آدمی با خدا و کائنات و دیگر افراد انسان، به نحوی که در نظام عقاید اسلامی تجسّم یافته است. بر پایه این عقیده، سیاست و اخلاق ادامه و تکامل مابعدالطبیعه یا بالاترین تجلّی گاه آن، علم کلام؛ یعنی علم الهی محسوب می شود.[19]

کتاب عمده فارابی در مابعدالطبیعه (آرای اهل المدینة الفاضله) است، که دیدگاههای خاص خودش را با توجه به تأثیرات دین اسلام، بیان می کند. به نظر می رسد ژیلسون، از این گونه آثار او هیچ اطلاع و آگاهی نداشت، پس دین، تأثیر عمیقی در اندیشه فارابی داشته است، بحث نبوت، مدینه فاضله، بحث توحید خدا، اثبات وجود خدا و صفات متعالی او، و نحوه فیض الهی و خلود انسان، همگی از جمله مسائلی است که فارابی با توجه دقیق به آموزه های دینی، بیان کرده است. پس چگونه ژیلسون معتقد است که فلاسفه اسلامی جنبه های دینی شان ضعیف است؟!!

ابن سینا فیلسوفی است که تأثیر او بر فلاسفه و متکلّمان قرون وسطا بسیار زیاد است و توماس آکوئینی و دیگران پیوسته از او تبعیت کرده اند و فلسفه خودشان را بر آموزه های فلسفه ابن سینا بنا نمودند، «نفوذ ابن سینا در غرب از زمان آلبرت کبیر، قدیس معروف و معلم توماس اکوئینی به صورتی محسوس آغاز شد. مابعدالطبیعه توماس آکوئینی، (و الهیات او) بدون توجه به دینی که او به ابن سینا دارد غیر قابل درک خواهد بود.»[20]

ابن سینا در تمام آثار فلسفی و عرفانی خود با توجه به تأثیر عمیق دین مبین اسلام، اندیشید و با عنایت به آن، تبیین مسائل فلسفی، کلامی و عرفانی نموده است. بخش عظیمی از کتاب شفا به الهیات اختصاص دارد، و در کتاب اشارات، تنبیهات، نجات و آثار دیگر ابن سینا به مسأله الهیات، آن هم مبتنی بر دین اسلام، پرداخته شده است. جای بسی شگفتی است که ژیلسون معتقد است تأثیرات دینی بر فلسفه اسلامی ضعیف بوده است!!

به نظر ما اطلاعات و آگاهی ژیلسون نسبت به تمام جنبه های فلسفه اسلامی خصوصا در بخش الهیات و کلام بسیار کم و ناچیز است. به نظر می رسد وی چنین تصوّری داشته باشد که بحث کلامی یا الهیات در متکلمان اسلامی مثل معتزله و اشاعره می باشد و فلاسفه اسلامی مانند فارابی، ابن سینا و ابن رشد به این جنبه ها توجه چندانی ندارند، و این تصور کاملاً اشتباه است.

همچنان که فلاسفه اسلامی به مسائل مابعدالطبیعه محض پرداخته اند، با توجه به دین اسلام به مسائل الهیات و جنبه های کلامی آن هم پرداخته اند. دلائل اثبات وجود و وحدت خدا، صفات او، مسأله نبوت و معاد...در فلاسفه اسلامی بهتر و با عمق بیشتری بحث شده است، و همه آنها مستقیما متأثر از دین اسلام و احادیث نبوی و ائمه هدی بوده است. هر کسی که کمترین آگاهی و توجّه را به فلسفه اسلامی داشته باشد این مسائل را درک خواهد کرد.

البته گفتنی است که ژیلسون در کتاب «تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا»[21] بخشِ فلسفهاسلامی را با عنوان Arabian philosophy یعنی - فلسفه عربی - نام می برد. ولکن در بخش فلسفه یهودی با عنوان Jewish philosophyیعنی - فلسفه یهودی - نام می برد. اگر چه ژیلسون در بعضی آثارش فلسفه ابن سینا را فلسفه اسلامی می نامد.[22]

ب) آیا فلسفه با عنوان عربی درست است یا با عنوان اسلامی؟
عده ای از محققان معتقدند که ممکن است نه تعبیر فلسفه مسیحی درست باشد و نه فلسفه اسلامی، بلکه فلسفه به صورت محض و بدون هیچ قیدی باید لحاظ شود. بعضی از اساتید معاصر معتقدند «فلسفه، فقط فلسفه است نه اسلامی است و نه عربی، امّا تعبیر فلسفه عربی غلطش کمتر است، زیرا عربی زبان است، و اسلامی ایدئولوژی است.»[23]

نقد و بررسی
اوّلاً: فلسفه در واقع همان پاسخهایی است که یک فیلسوف به مسائل فلسفی می دهد. برای هر فیلسوفی در هر زمان یک سری مسائل و سؤالات فلسفی مطرح می شود که فیلسوف با توجه به پیشینه قومی، مذهبی و فرهنگی خودش به آنها پاسخ می دهد. اگر فیلسوفی مسیحی باشد، پاسخ آن به مسائل مطرح شده با تأثر و مبتنی بر دین مسیحی می باشد، نتیجتا فلسفه او که همان پاسخ هایش است، فلسفه مسیحی خواهد بود. درباره فیلسوفان مسلمان هم، به همین صورت است؛ یعنی پاسخ به مسائل و پرسشهای فلسفی در باب خدا، نفس، فیض، نبوت، معاد و بسیاری از مسائل دیگر، با توجه به دین اسلام و تأثیرپذیری از آن می باشد. از این رو، می توان گفت که فلسفه اسلامی داریم و یا فلسفه مسیحی داریم.

ثانیا: بسیاری از فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا، غزالی، سهروردی، ملاصدرا...همگی غیر عرب بودند و پاره ای از آثار خود را به زبان فارسی نوشته اند. یکی از اساتید معاصر در این باره می گوید:

«درست است که بیشتر فیلسوفان و حکیمان اسلامی آثار خود را به زبان عربی تألیف کرده اند، ولیکن این امر دلیل نمی شود که ما متفکرانی چون ابن سینا و غزالی و سهروردی و خواجه نصیر طوسی و بالاخره ملاصدرا و پیروان او را که همگی غیر عرب بوده اند و حتی پاره ای از آثار خود را به زبان فارسی تألیف کرده اند، عرب بدانیم... شکی نیست که حکما و فلاسفه و متکلمان و عرفایی که در عالم اسلامی ظهور کرده اند، همگی از خوان پر برکت اسلام و وحی محمدی صلی الله علیه و آله قوت خورده اند، و زبان اول اسلام نیز عربی بوده است. ولیکن اطلاق عنوان عربیت به این فلسفه که یک مفهوم نژادی و ملّی است... درست نیست.»[24]

کسانی که فلسفه اسلامی را عربی می خواندند برای این کار دلایلی داشتند، هانری کربن این دلایل را رد کرده و می نویسد: «در روزگار ما، عنوان عرب چه در زبان جاری چه در زبان رسمی، از نظر مفهوم نژادی و ملی و سیاسی دارای معنایی مشخص و روشن است که نه با مفهوم دینی اسلام مطابقت دارد نه با حدود جهان اسلامی منطبق است، اقوام عرب یا ملیتهایی که عربی شده اند، در مجموعه جهان اسلام اقلیتی بیش نیستند. امروز عموم مفهوم دینی اسلام را نه می توان به مفهوم نژادی به کار برد و نه می توان به مفهوم ملی یا نژادی که مفهومی غیر دینی است، محدود ساخت.»[25]

استاد شهید علامه مطهری می فرماید: «ایرانیان اسلام را پذیرفته بودند نه عرب را، اسلام از آن جهت مقبول همه ملتها بود که علاوه بر سایر مزایایش رنگ قومی و نژادی نداشت، جهانی و انسانی بود. ایرانیان و همچنین سایر مسلمانان غیر عرب به هیچ وجه حاضر نبودند سیادت عرب را بپذیرند.»[26]

هانری کربن در مورد بی اساس بودن دلیل کسانی که می گویند این فلسفه به زبان عربی نوشته شده و از این رو فلسفه عربی است، می نویسد:«اگر این فلسفه را به علت این که به زبان تازی نوشته شده است، فلسفه عرب بنامیم تعریفی نارسا کرده ایم که بر موضوع آن دلالت ندارد.

اگر چنین تعریفی را بپذیریم دیگر نمی دانیم متفکران ایرانی از قبیل ناصر خسرو فیلسوف اسماعیلی (قرن یازدهم میلادی) یا افضل الدین کاشانی (قرن سیزدهم میلادی) شاگرد خواجه نصیرالدین طوسی که آثارشان یکسره به زبان فارسی نگاشته شده است را چگونه طبقه بندی کنیم، چه رسد به سایر فیلسوفان از ابن سینا و سهروری تا میرداماد (قرن هفدهم میلادی) و از حاجی ملاهادی سبزواری (قرن نوزدهم) تا معاصران ما که آثار خود را گاه به فارسی گاه به عربی نوشته اند.»[27]

پس نتیجه می گیریم که فلسفه با عنوان اسلامی جامع تر است.

ج) چرا ژیلسون (مانند اکثر فلاسفه غرب) پایان فلسفه اسلامی را تا ابن رشد می داند؟
با بررسی انجام شده احتمالاً سه دیدگاه در این زمینه وجود دارد:

1- عده ای بر این عقیده اند که مورخان اروپایی اطلاعی از فلاسفه بعد از ابن رشد ندارند. از این رو فلسفه اسلامی را تا ابن رشد پایان یافته می دانند. هانری کربن در این باره می نویسد:

«مفهوم اسلامی محدود به شکل ساده ای نیست که از دیر باز نزد اروپاییان در رساله های تاریخ فلسفه و سنت نگارش مرسوم بوده است و در آن کتابها تنها از چند تن متفکر نامی اسلام که از طریق ترجمه های لاتینی به وسیله مدرسان سده های میانه در اروپا شهرت یافته بوده اند، ذکری به میان آمده است.»[28]

خود ژیلسون هم درباره فلاسفه اسلامی تا ابن رشد را مطرح کرده است.[29] بعضی از اساتیدمعاصر در این باره می گویند:«خاور شناسان که با فلسفه اسلامی آشنایی داشتند، چنین می پنداشتند که فلسفه اسلامی با کندی آغاز گشته و با ابن رشد پایان پذیرفته است، و با جریانات فلسفی دیگر در جهان اسلام، بویژه حلقه های فلسفی ایرانی آشنایی نداشتند»[30].

پس به عنوان اوّلین دیدگاه، فلاسفه غرب، شناختی درباره فلاسفه بعد از ابن رشد نداشتند، و با توجه به حمله غزالی به فلسفه و هجرت آن به اسپانیا و غرب آسیا، آنها فکر نمی کردند که در شرق فیلسوفانی همچون شیخ شهاب الدین سهروری و ملاصدرا..ظهور کنند.

2- دیدگاه دوّم بر این عقیده است که، شرق بعد از پیشرفت و تکامل علمی و فلسفی به خاطر حکام غیر روشنفکر و خودکامه، آزادی فکر و اندیشه را در عرصه فلسفه و تفکر از دست داد. از این رو فلسفه های مستقل - مانند فلسفه بو علی سینا - ظهور نکرد، و در مدارس فقط همان افکار فیلسوفان پیشین اسلامی را تدریس می کردند و بر کتابهایشان شرح و حاشیه می زدند. به این جهت فلسفه از سرعت و حرکت باز ایستاد و به سوی افول و خمودگی حرکت کرد. دکتر «دبور» در این باره می گوید:

«...آری فلسفه نمی توانست برای خود مقام برجسته و اوّل را به دست آورد و همچنین نمی توانست مقامی را که پیش تر دارا بود باز به چنگ آورد. در ضمن حکایات و اخبار عرب، حکایتی است که می گوید، یکی از فیلسوفان زندانی شد، مردی خواست او را بخرد و برده سازد، از او پرسید، به چه کار شایسته ای؟ پاسخ داد، شایسته این هستم که - آزاد - باشم. ولابد برای فلسفه، آزادی لازم است، ولکن این آزادی در خاور زمین کجا بود؟

رهایی و آزادی از علایق مادی، و آزادی بحث فقط به خاطر بحث، دو چیزی بودند که همواره و مدام در دیاری که زیر نفوذ حکام خود کامه و غیر روشنفکر بود ناچیز می شدند، اینان برای حمایت فکر و تأمین آن برای پیروانش اهلیت نداشتند، فیلسوفان در بیشتر کشورها در معرض خطر بودند؛ زیرا آنان را برای دین و دولت خطرناک می دانستند.

این نشانه ای از نشانه های انحطاط عمومی در تمدن و حضارت بود، و به رغم کسانی که در سده دوازدهم میلادی (قرن ششم هجری) از باختر [غرب] کوچ کردند و مدنیت خاور [شرق] را مدح و ستایش می نمودند این مدنیت با مقایسه به قرون پیش از آن رو به سقوط و افول بود و دیگر کسی نتوانست به هیچ روی بر آن حدّی که متقدّمان رسیده بودند چیزی افزون سازد؛ زیرا افکار به قدری ضعیف بود که به انجام چنین کاری توانایی نداشت، و جنبش انتاج علمی باز ایستاد، و فضل مؤلفان بسیاری که در سده های بعد آمدند چیزی نبود مگر تنها حسن برگزیدن مطالب از کتاب های پیشینیان. خلاصه این که کار نظریات فقهی و کلامی با پدید آمدن تصوّف پایان پذیرفت.

همچنین پس از ابن سینا به فکر کسی نرسید که فلسفه می تواند دارای آرای بکری گردد، به این ترتیب عصر رساله ها و شرح ها وحاشیه ها و حاشیه بر حاشیه ها در رسیده و علمای وقت خود را با این گونه چیزها در مدارس می گذراندند، اما عامه مردم اندک اندک پیرو شیوخ صوفیه و سلسله درویشان گشته..»[31]

عدّه ای معتقدند که فلسفه در زمان ابن رشد رو به افول رفته و به دنبال آن، کلام، تصوف و عرفان جایگزین آن شده است. یکی از اساتید معاصر در این باره می نویسد:«... در کشورهای اسلامی، در قرن دوّم و سوّم هجری، معارف یونان را به حوزه تعالیم اسلامی وارد کرده و بر محوریت ارسطو تنظیم می کنند، اما در قرن پنجم هجری آن را تحریم و تکفیر نموده و ممنوع می سازند، در حالی که تصوف با مبانی نو افلاطونی در اوج مقبولیت و گسترش است...

نکته دیگری هم قابل توجه است و آن این که تقریبا همزمان با پدید آمدن نظام آموزشی به صورت مدارس کلیسا و بنای نخستین دانشگاه ها و تقسیم رشته های تحصیلی در میان دانشکده های گوناگون در غرب، ما در شرق و در حوزه های اسلامی به تحریم و تکفیر فلسفه پرداختیم؛ یعنی یک اقدام جدّی بر ضد تمامی رشته های علوم طبیعی و ریاضی. و این در قرن دوازده و سیزده میلادی برابر با قرن پنج و شش هجری بود.

بدین سان، راه هر گونه تلاش فکری مستقل از وحی بسته شد و زمینه رشد و گسترش مکتب های عقل ستیز (کلام و تصوف) فراهم آمد؛ زیرا نیاز معرفتی انسان و حس کنجکاوی وی، تنها این دو مکتب را پیش رو داشت. بنابر این تفکر و تلاش های فکری، با بریدن از قلمرو فلسفه، به قلمرو کلام یا تصوّف روی کرد. از اینجاست که در قرن ششم با تبعید و تکفیر «ابن رشد» به جرم دفاع از فلسفه، شاهد عزّت و شهرت «فخرالدین رازی» هستیم که مروّج کلام و مخالف فلسفه بود.

و نیز در همین قرن ششم و هفتم شاهد اوج رشد و توسعه معارف صوفیه هستیم، با آثاری از احمد غزالی، عین القضاة، عطّار، مولوی، و دیگران. معارفی که می توانست همه سوالات مطرح شده در یک نظام جهان بینی فلسفی را با مبانی تصوّف پاسخ گوید. در نتیجه توجّه به تصوّف، طرد و تحقیر فلسفه، مکتب جدیدی در قرن ششم پدید آمد که به - حکمت اشراقی - معروف شد. این مکتب به وسیله شیخ شهاب الدین سهروردی در قرن ششم رسما مطرح شد... مکتبی که معارف و مبانی حکمای باستانی و نوافلاطونیان را ترویج می نمود. گر چه ابداع و نوآوری و جرأت شیخ اشراق که - به دلیل همین جرأت و جسارتش جوانمرگ شد - قابل تحسین است، اما روگردانی او از اندیشه ناب و رویکردش به تصوف به زیان عقل و اندیشه بود.

خلاصه، با مرگ فلسفه، دو مکتب دیگر؛ یعنی تصوّف و کلام توسعه یافت و مکتب جدید حکمت اشراق هم به قصد رقابت با فلسفه مشا پدید آمد، که با این شکل و عنوان به جایی نرسید. اگر چه این حرکت ادامه یافت و با حکمت متعالیه «صدرا» به اوج خود رسید.»[32]

3- عدهّ ای معتقدند که مورخّان فلسفه اروپا، آن دسته از فلاسفه اسلامی را مطرح می کنند که تأثیر بسزایی در فلسفه قرون وسطا داشته اند از این رو تا ابن رشد را مطرح می کنند، چون او آخرین فیلسوفی است که تأثیر عظیم در فلسفه قرون وسطا داشته است. دکتر نصر دراین باره می نویسد:

«پس با تمام ادعایی که در مورد روش تحقیقی و بی نظیر در تفحص و کاوش علمی می شود، اکثر مستشرقین و مورخّین اروپایی فقط آن قسمت از معارف اسلامی را در نظر می گیرند که در سرنوشت مذاهب و نحل فلسفی و علمی مغرب زمین مؤثر بوده است. آنان برای فرهنگ اسلامی ارزش مستقلی قائل نیستند. به این دلیل هنوز در اکثر دانشگاههای اروپا و آمریکا در دروس تاریخ فلسفه، در بخشی که مربوط به اسلام است، از کندی و فارابی و ابن سینا شروع می کنند و به ابن رشد خاتمه می دهند، و حتی نامی از شیخ اشراق و قطب الدین شیرازی و میرداماد و ملاصدرا به میان نمی آید. و در مشهورترین کتب تاریخ فلسفه اسلامی به زبانهای اروپایی مانند: کتاب های مانک[33] (1859) و دیبور[34] (1933) و گویتر[35] (1900) و کوادری[36] (1947)، فقط از حکمای مشایی صبحت به میان آمده، آنهم تا حدی که افکار آنها در فلسفه اروپایی مؤثّر بوده است.

در نتیجه نه تنها نام ملاصدرا را، بلکه ذکر جمیع سلسله حکما و عرفای اسلامی از قرن ششم به بعد مانند سهروردی، و ابن عربی، خواجه نصیر، و قطب الدین شیرازی، و ابن ترکه، و ابن ابی جمهور، و میرداماد، و پیروان مکتب آخوند از قبیل ملامحسن فیض، ملا عبدالرزاق لاهیجی، حاجی ملا هادی سبزواری از صفحه تاریخ حکمت اسلامی حذف شده و علوم و معارف اسلامی به نظر اکثر اروپاییان و متأسفانه بعضی از مسلمانان جدید که تمدن خود را نیز از دریچه چشم غربیها می نگرند در قرون ششم و هفتم از بین رفته است.»[37]

نقد و بررسی
در قرن معاصر ما شاهد پیشرفت علم و تکنولوژی، و در کنار آن بالضرورة تبادل علم و فرهنگ و فلسفه.... هستیم. فیلسوفی که در این قرن درباره فلاسفه و مکاتب قومیت ها و نحله های مختلف به بحث و بررسی می پردازد لازم است تمام جنبه های آنها را بیان کند. امروزه غرض ورزی و تحقیر مکاتب فلسفی و علمی غرب نسبت به شرق بر کسی پوشیده نیست؛ اما فلاسفه ای مثل ژیلسون که خود را جزء متدینان، بی طرف و بی تعصّب می دانند، چرا فقط به آن دسته از فلاسفه اسلامی بپردازند که تأثیر در فلسفه غربیان داشته است و آن هم به صورت مختصر و فقط بعضی از جهات آن را بیان کنند؟!

اگر آنها بی اطلاع از فلاسفه بعد از ابن رشد باشند، این عذر در عصر ما پذیرفته شده نیست و نقص بر آنها است. ما شواهد و قرائنی داریم که فلسفه اسلامی (آثار فلاسفه بعد از ابن رشد) در اختیار آنها بوده است. مثلاً، 1- قدیمی ترین اشاره ای که در نوشته های اروپاییان به مکتب ملاصدرا شده است در سفرنامه «توماس هربرت» است که در سال (1627 میلادی) از شیراز دیدار کرد، 2- کنت دو گوبینو در سال (1920 میلادی) کتاب «ادیان و فلسفه های آسیای مرکزی» را نوشت و شرح حال ملاصدرا و تاحدودی (گر چه به صورت ناقص) افکار او را بیان کرد، 3- علامه محمد اقبال لاهوری در سال (1908 میلادی) کتاب - توسعه حکمت در ایران - را نوشت و در آن فلسفه شیخ اشراق، عبدالکریم جبلی، حاجی ملا هادی سبزواری و به مرحوم آخوند (ملاصدرا) هم اشاره کرده است، 4- یکی از مستشرقان آلمان به نام هرتن ((Horten (1913) کتب متعددی درباره فلسفه اسلامی تألیف کرد و در چند مورد از ملاصدرا سخن به میان آورد و حتی دو رساله از رسائل خود را به تجزیه و تحلیل عقاید او و ترجمه بعضی از گفتارش اختصاص داد، 5- هانری کربن استاد فلسفه از دانشگاه سوربن در سال 1956 دو مقاله در باره میرداماد و ملاصدرا مفصلاً بحث کرد و در سال 1964 به چاپ متن عربی و فارسی کتاب مشاعر ملاصدرا باترجمه و تفسیر، اقدام کرده است.[38]

در نتیجه اگر آنها با اطلاع از فلسفه اسلامی (بعداز ابن رشد) بودند، پس چرا معتقدند به این که ما چیزی به نام فلسفه اسلامی نداریم و یا در آن تردید می کنند؟! فلسفه اشراق که مؤسس آن شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی (549 ه- / 1155 م - 1191 م) معروف به شیخ اشراق در آثار خود متأثر از جنبه های دینی فراوانی شده است. و فلسفه - حکمت متعالیه - که مؤسس آن ملاصدرای شیرازی است فلسفه اسلامی را در زمان خودش به اوج و کمال رساند، و تماما در آثار مرحوم ملاصدرا جنبه های دینی و ایمان با ادلّه کتاب (قرآن) و سنّت (احادیث) همراه است. از این رو، کربن می گوید:

«اگر چنین تصور شود که با مرگ ابن رشد عروج و کمال فلسفه اسلامی به آخر رسید خطای محض است.»[39]

نتیجه گیری:
ادلّه ای که ژیلسون برای اثبات فلسفه مسیحی ذکر کرد، همان ادلّه، برای اثبات فلسفه اسلامی وجود دارد و حتی بهتر از مسیحیت در دوران اسلامی به فلسفه پرداختند. علتش این است که فلسفه و علم کلام (الهیات) در دوران اسکولاستیک قرون وسطا از هم جدا شدند، و این تمایز و جدایی، تفکیک و جدایی فلسفه از مذهب بوده است، اما در عالم اسلام چنین و ضعی به وجود نیامد و حتی در فلسفه اسلامی با درایت و آگاهی کامل از آموزه های دینی در جهت تبیین مسائل فلسفی استفاده بردند. کربن در این زمینه می نویسد:

«در مغرب زمین، تمایز قطعی فلسفه از الهیات به دوران اسکولاستیک قرون وسطا می رسد. ظاهرا موجب این تمایز، تفکیک فلسفه از مذهب بوده است و چون پدیده کلیسا و تناقضات و نتایج آن، در اسلام وجود نداشته است، لاجرم در اسلام اندیشه تفکیک فلسفه از دین به وجود نیامد...در اسلام، جستار و تحقیق فلسفی در - محیط مختص به خود - صورت گرفت؛ یعنی در محیطی انجام گرفت که وحی و نبوت موضوع اساسی تفکر فلسفی به شمار می رفت، و مسائل و کیفیت تفاسیر، اندیشیدن در این مهم را ایجاب می کرد. بنابراین فلسفه در اسلام به صورت فلسفه نبوی در آمد.»[40]

ژیلسون درباره تأثیر فلسفه اسلامی و یهودی بر فلسفه مسیحی می گوید:

«فوایدی را که فلسفه مسیحی از حکمای مسلمان و یهودی برگرفته اند در این جا نیاوردیم و از این قصور عذر می خواهیم. عذر ما این است که این مطلب را نمی دانم و آنچه ما را در نادانی خود دلداری می دهد این است که هیچ کس آن را نمی داند. یقین داریم که حق این فلسفه ها بر ذمه فلسفه مسیحی شایان عنایت است، ولیکن هرگز به ماهیت آن یا به حدود وسعت آن نمی توان پی برد مگر این که مثلاً تحقیقی از همین قبیل که اینک ما درباره فلسفه مسیحی می کنیم در باره فلسفه اسلامی یا فلسفه یهودی نیز، لااقل به طور مجمل و موقت به عمل آید.»[41]

امید است در مراکز علمی و فلسفی ما در مسائل بنیادین علوم انسانی و مبانی فکری و فلسفی با جدّیت و دقت بیشتری پرداخته شود، تا مردانی بزرگ مانند ابن سینا و ملاصدرا ظهور نمایند و فلسفه اسلامی و مبانی فکری و علمی را بیش از این تعالی بخشند، و با آن مبانی علمی و فلسفی دقیق به سوی پیشرفت و تکامل در همه عرصه های اجتماعی و فرهنگی نایل شویم.

پی نوشت ها:

[1] کارشناس ارشد فلسفه.

[2] اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطا، ترجمه: علی مراد داودی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم، 1370، ص 6.

[3] همان، ص 25.

[4] همان، ص 621.

[5] همان، ص 621.

[6] مرتضی مطهری، مجموعه آثار سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، قم، چاپ سوم، 1377، ج 16، ص 382.

[7] همان، ص 408.

[8] احمد فؤاد الاهوانی، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول، 1362، ج 1، ص 773.

[9] همان، ص 777.

[10] ابن رشد، الکشف عن مناهج الأدله، بی تا، قاهره، ص 30.

[11] همان، ص 45.

[12] انبیاء / 22.

[13] مؤمنون / 91.

[14] اسراء / 42.

[15] ابن رشد، پیشین، ص 304.

[16] شوری / 9.

[17] ابن رشد، پیشین، ص 60.

[18] هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی، انتشارات کویر، چاپ دوم، 1377، ص 224.

[19] ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زیر نظر نصر الله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول، 1372، ص 134.

[20] میرمحمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 718.

[21] E. Gilson, History of christion philosophy in the middle Ages, 180 / 225. (گفتنی است که این کتاب با اختصار HCPH بیان شده است.)

[22] اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد رضایی و سید محمود موسوی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375، ص 163.

[23] دکتر صدرالدین طاهری، عضو هیأت علمی و استاد دانشگاه علّامه طباطبائی.

[24] میرمحمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام با مقدمه دکتر نصرالله پورجوادی.

[25] هانری کربن، پیشین، صص 2-1.

[26] مرتضی مطهری، مجموعه آثار خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 14، ص 357.

[27] هانری کربن، پیشین، صص 3-2.

[28] همان.

[29] Hcph/225.

[30] دکتر علی اصغر حلبی، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1374، ص 8.

[31] دکتر ت، ج دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، چاپخانه خاور، تهران، چاپ سوم، 1362، صص 181ـ180.

[32] دکتر سید یحیی یثربی، ترجمه و پژوهش الهیات نجات، انتشارات فکر روز، چاپ اول، 1377، صص 12ـ11.

[33] Mank.

[34] T/de Boor.

[35] L Gauthier.

[36] G Quadri.

[37] دکتر سیدحسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر، چاپ سوم، 1371، صص 138ـ137.

[38] همان، با اقتباس، صص 12 و 145.

[39] هانری کربن، پیشین، ص 3.

[40] هانری کربن، پیشین، ص 3.

[41] اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطا، پیشین، ص 620.