مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 43، تیر 1384 

نویسنده : مظاهری سیف، حمیدرضا
حمیدرضا مظاهری سیف[1]

چکیده:
عرفان اسلامی با فهم عمیق آیات قرآن، به کمک آموزه های اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و بر اساس توحید شکل گرفته است. توحید عرفانی، وجود را تنها برای خداوند یکتا ثابت دانسته و سایر پدیده های عالم را مظاهر و تجلیات آن می داند.

برای رسیدن به این عرفان باید عقاید را با صحت و استحکام در قلب جای داد و با عمل به عبادات، اسرار باطنی آنها را مد نظر داشت. در این صورت، فرد مسلمان می تواند با بهره مندی از عرفان اسلامی به درک حقیقت هستی برسد و از ثمره دین که تعالی و تکامل انسان است، استفاده کند.

مقدمه
اسلام آخرین دینی است که با کتاب مشخص و پیامبری مدعی آوردن دینی مستقل همراه با معجزه های فراوان، ظهور کرده است. این دین علاوه بر تصدیق پیامبران گذشته و اعلام لزوم ایمان به آنها[2] خود را آخرین دین معرفی کرده است.[3]

اسلام عقاید خود را بر سه اصل استوار کرده که عبارتند از: توحید، نبوت و معاد. البته به علت مناقشات و گفت وگوهایی که در این موضوعات پیش آمده جزئیاتی از این اصول، به طور مستقل مورد بحث قرار گرفته و سرفصل ویژه ای را گشوده است: از توحید و صفات خداوند، اصل عدل و از نبوت، بحث امامت بر آمده که اینها در حقیقت شاخه هایی از همان اصول اولیه هستند.

عرفان اسلامی بر محور شناخت دقیق اصل اول صورت گرفته است که البته در پرتو آن، نبوت و معاد نیز در آینه مکاشفات عرفا نمایان شده اند.

عرفان در اسلام نیز همچون سایر ادیان ابراهیمی بر اساس تعالیم کتاب آسمانی یعنی قرآن صورت گرفته است.

طبق اصل امامت پس از رحلت خاتم پیامبران حضرت محمد صلی الله علیه و آلهدوازده نفر از اهل بیت و فرزندان ایشان در مقام تربیت و هدایت امت اسلامی قرار گرفته همه وظایف و مقامات پیامبر غیر از دریافت وحی را دارایند. در ظاهر، عده ای این اصل را پذیرفتند که با همه فرقه های گوناگونش شیعه نامیده شدند و گروهی به ظاهر، از پذیرش آن درماندند که آنها نیز با گرایشها و عقاید متنوع، سنّی نام گرفتند اما کسانی که راه عرفان را پوییده اند چه به ظاهر شیعه بوده اند یا سنی، مرام عرفانی خود را به یکی از امامان یا شاگردان ایشان می رسانند و به تعبیر سید حیدر آملی، عرفا شیعیان باطنی و حقیقی اند، چه در ظاهر شیعه باشند چه سنّی؛ زیرا تعالیم جانشینان حقیقی پیامبر را فرا گرفته و در راه آنها حرکت کرده اند.

سید حیدر می نویسد:

مرجع علوم و اصول همه شیعیان بویژه شیعه دوازده امامی علی علیه السلام و بعد از او فرزندان آن بزرگوارند و او ماخذ و مشرب و مسند علوم و مرجع اصول صوفیه است؛ زیرا صوفیه نیز علوم و خرقه خود را به او و فرزندانش نسبت می دهند. نسبت صوفیه یا به کمیل بن زیاد نخعی است که از شاگردان ویژه و مرید خالص آن حضرت است و یا به حسن بصری که او نیز از شاگردان اوست و یا به امام صادق علیه السلام که از فرزندان و اوصیا و جانشینان معصوم و معین از جانب خداوند است.[4]

بنابراین، مکتب عرفانی اسلام از تعالیم اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و بر محور کلام خداوند انسجام یافت.

توحید حقیقی
آموزه بنیادین قرآن کریم توحید است. همه عقاید و اعمال دیگری که می آموزد، بر اساس این اصل معنا و ارزش پیدا می کند. توحید تعابیر گوناگون دارد. توحید ذاتی به این معناست خدا یکی است و شریکی ندارد.

توحید افعالی یعنی: همه کارها به اداره الهی انجام می شود. معنای توحید در عبادت هم این است که در عبادتها باید فقط به خدا توجه داشت. ولی سید حیدر آملی توحیدی را که اهل عرفان دریافته اند، برتر از این مراتب می داند:

بدان که توحید، حقیقتی برتر و بزرگتر از آن است که با عبارت بیان شود یا با اشاره تعریف نشان داده شود، پس عبارت و اشارت حجاب و نقاب آن است؛ زیرا فهم و فکر به ژرفای آن نمی رسد... علی بن ابی طالب علیه السلام در سخن خود اشاره فرمود: «کسی که برای او چگونگی قائل شود او را یگانه ندانسته و کسی که مثالی برای آن آورد حقیقتش را نیافته... و کسی که به او اشاره کرده و او را توّهم نماید او را قصد نکرده [و به غیر حق گراییده است]... کسی که او را نشناسد به او اشاره کند و آن که اشاره کند، او را محدود پنداشته و کسی که او را محدود پندارد، به شمارش آورده و از توحید فرو آمده است....[5]

«مراد آنها (بزرگان حکمت و عرفان) از این اشارات، امتناع حصول و ناامیدی از وصول به توحید نیست، بلکه غرضشان اشاره به بلند مرتبگی و اوج درجات توحید است و این حقیقت که با بیان، شناخته شدنی نیست و در عبارت نمی گنجد؛ برای این که توحید، وجود مطلق و محض و ذات بدون جزء و ترکیب است که حق جل جلاله نامیده می شود و آن چیزی است که به هیچ وجه، اشاره بردار نیست و عبارت تاب آن را ندارد و معرفت آن حاصل نشود مگر با فنای طالب در مطلوب و شاهد در مشهود در حال غرق شدن و فانی گشتن در بی نهایتی که همه را فرا گرفته است. و تردیدی نیست که در این مقام نه اشاره ای، نه اشاره کننده ای و نه اثری از غیر در عقل و دل باقی است.[6]

سراسر عالم به نور روی او فروغ یافته و همه سو، آیات و جلوه های او نمودار گشته و عَلَم هدایت به سویش همه جا افراشته است. قرآن کریم عصاره عالم و نسخه هدایت و رحمت است که تمامی نشانه های عالم در آیاتش خلاصه شده:

عالم که به آن، آفاق گفته می شود، سراسر کتاب الهی و صحیفه ربانی شامل آیات و کلمات و حروف است... و دیدن خداوند و رسیدن به او موقوف بر مطابقت آیات و کلمات کتاب آفاقی او با کتاب قرانی است.

خداوند می فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکلِّ شَیءٍ مُحِیطٌ»[7]»[8]

یعنی: به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می دهیم تا برای آنان آشکار گردد که او حق است، آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟ آگاه باشید که آنها از لقای پروردگارشان در شک و تردیدند، و آگاه باشید که خداوند به همه چیز احاطه دارد.

اقسام توحید
در این باب، نظرات بسیاری بیان شده است. علامه سید حیدر آملی پس از ذکر آرای بعضی از علما در اصل اول کتاب جامع الاسرار نظریه خود را طرح کرده و می نویسد: تقسیم توحید، هر چند بنابر عبارات و اعتبارات، بسیار شده و به سبب اشارات و اختلافات طولانی شده، ولی همه به دو قسم باز می گردد: توحید الوهی و توحید وجودی.[9]

سپس این تقسیم توحید انبیا و توحید اولیا می نامد: اما توحید انبیا، آن توحید الوهی ظاهری و فراگیری است که دعوت خلق به عبادت خداوند و رهایی از بندگی خدایان مقید یا دعوت عمومی به اثبات خدای یکتا و نفی خدایان بسیار است. دلیل آن هم، فرمایش خداوند است:«قُلْ یا أَهْلَ الْکتابِ تَعالَوْا إِلی کلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَ بَینَکمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِک بِهِ شَیئاً وَ لا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ»[10]...

یعنی: بگو: ای اهل کتاب بیاید و به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است، که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم، و بعضی از ما، بعضی دیگر را - غیر از خدای یگانه - به خدایی نپذیرد. هرگاه (از این دعوت،) سرباز زنند، بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.

اما توحید اولیا که همان توحید وجودی باطنی خواص است و آن فراخوانی به مشاهده وجود مطلق از مشاهده موجودات مقید یا دعوت به اثبات وجود یکتای حق واجب بالذات و نفی وجود وجودات بسیار ممکن است که در واقع معدومند. دلیل آن هم، فرمایش خداوند است:

«کلُّ شَیءٍ هالِک إِلاّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُکمُ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ»[11]

یعنی: همه چیز جز ذات (پاک) او فانی می شود، حاکمیت تنها از آن اوست، و همه به سوی او بازگردانده می شوید.

و «کلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقی وَجْهُ رَبِّک ذُو الْجَلالِ وَ الإِْکرامِ[12]»[13]

یعنی: همه کسانی که روی آن (- زمین) هستند فانی می شوند، - و تنها ذات ذوالجلال و گرامی پروردگارت باقی می ماند.

بر این اساس، علامه آملی معتقد است که انبیا از آدم تا خاتم آدمیان را به توحید الوهی فرا خوانده و اولیا از حضرت علی علیه السلام تا حضرت مهدی(عج) به توحید وجودی دعوت می کنند.[14]

شرک جلی و خفی به ترتیب در برابر دو توحید ظاهری و باطنی قرار دارد که انبیا با شرک جلّی مبارزه کردند و اولیا برای رهایی انسانها از شرک خفی کوشیده و می کوشند.

وحدت شهود و وحدت وجود
در آثار بنیان گذار رسمی عرفان اسلامی، ابن عربی، نظریه بنیادین، وحدت وجود است اما خود او این ترکیب را ابداع نکرده است. هر چند عباراتی نظیر «الوحدة فی الوجود» در الفتوحات المکیة وجود دارد[15] اما اصطلاح وحدت وجود را شارحان کتابهای ابن عربی، بویژه صدر الدین قونوی به کار برده اند.

در ادبیات ابن عربی اساسا وجود، وجد، وجدان و سایر مترادفات آن به معنای یافتن حقیقت استفاده شده است. از این رو، مجال تمایز کاذب وحدت وجود و وحدت شهود در اندیشه او نیست اما بعدها که وجود به معنای واقعیت عینی به کار رفت، وحدت شهود هم با مفهوم انعکاس این واقعیت در آینه معرفت بشری استعمال شد و مغالطه بزرگی پیش آمد که قیاس وجودشناسی با موجودشناسی بود. موجودشناسی مبتنی بر کثرت و تفکیک ذهن و عین است؛ در حالی که وجودشناسی مبتنی بر وحدت و دریافت حقیقت در مرحله ای ورای دوگانه انگاری ذهن و عین است؛[16]

زیرا چنان که پیشتر گفتیم وجود، ذهن و عین و همه چیز را فرا گرفته و خارج از آن چیزی نیست. بنابراین، وحدت شهود که در مرحله ای فراتر از تقسیم ذهن و عین تحقق می یابد، در واقع، دریافت روشن حقیقت یکتای هستی است که غیر از آن چیزی در عالم وجود ندارد.

به همین جهت، علامه هر دو عبارت را در یک عنوان جمع کرده و یک توضیح برای هر دو بیان می کند: به درستی که آنها (اهل حقیقت) در وجود، غیر الله را نمی بینند و در حقیقت، غیر از او را نمی شناسند؛ چرا که وجود او حقیقی و ذاتی است و غیر او عارضی و مجازی و در معرض فناست... زیرا این فنا و هلاکت، موقوف بر زمان نیست (چنان که بعضی از بی خردان در بند حجاب پنداشته اند) بلکه او در واقع از ازل تا ابد همواره معلوم است مثل نابودی امواج در دریا و فنای قطرات در ظرف آب. پس امواج و قطره ها هر چند که اعتبار عقلی و تمایز وهمی دارند ولی در حقیقت، وجود ندارند و وجود حقیقی برای دریاست و امواج در حقیقت نابودند و غیر آن نیستند.

همچنین کسی که شاهد حق و خلق و مظاهری است که در واقع نابودند... پس برای او جایز است که بگوید در حقیقت و درعالم خارج غیر از حق هیچ نیست. باقی، باقی است در ازل و فانی همیشه نابود است و فرمایش خداوند: «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ»[17] تفسیرش این است که از منظر عارف وجودِ اضافی[18]، قائم به نفس رحمان و مدد وجود است.

به همین جهت، در لحظه ای نمود می یابد و لحظه ای به سوی نابودی می رود. قبول وجود او نیز چنین است (یعنی نمودی لحظه ای دارد). درک این حقایق دشوار است؛ به علت این که (آفرینش) بسیار لطیف و پنهان است و خداوند نیز در کلامش بدان اشاره فرمود:

«تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ»[19]... »[20]

یعنی: کوه ها را می بینی، و آنها را ساکن و جامد می پنداری، در حالی که مانند ابر در حرکتند.

عارف با نگاه خدابین خود که در حقیقت با چشم خداوند، او را می بیند سراسر هستی را یک وجود واجب اصیل بی شریک مشاهده می کند و این شهود، عین حقیقی است که نه با ذهن یا وساطت مفاهیم و تصاویر ذهنی بلکه با وجود خود که غیر از آن وجود یکتا نیست، می یابد. در حقیقت، درک می کند که همه هستی اش که از آنِ خداوند است، چشم و هوش است که البته این دانایی و بینایی غیر از علم و بصیرت پروردگار یکتا نیست.

بنابراین، اگر بخواهیم بین وحدت شهود و وحدت وجود، تمایز قائل شویم و معنای اصلی این مفاهیم را تغییر دهیم، می گوییم که وحدت وجود، اشاره به راز هستی دارد و وحدت شهود، راز هستی را با ملاحظه کشف و گشایش آن بر عارف مورد اشاره قرار می دهد و صد البته که کجا این اشاره نمی تواند حتی پرتوی از حقیقت را بنماید و بازگوید.

وجود و ظهور
ذات الهی همان وجود است و غیر وجود چیست تا با آن یگانه ترکیب شود یا بر او پیشی گیرد یا پس از او بیاید، یا شریک یا شبیه او باشد یا در او اثر و کثرت و قسمتی پدید آورد. در دار هستی غیر آن یکتا هیچ نیست.

میان وجود و عدم هیچ واسطه ای نیست؛ زیرا شی ء یا موجود است یا معدوم و از آنجا که میان این دو واسطه ای قرار ندارد، پس وجود در خارج حقیقتا غیر از یکی نیست؛ همچنان که نقیض آن که عدم است بیش از یکی نیست.[21]

هر چیز که متکثر است به علت غیر آن در میان افرادش قرار گرفته و چون غیر از وجود عدم است، پس چیز که در وجود کثرتی پدید آورد وجود ندارد.

وجود، عین ذات حق تعالی است که همه کلمات دیگر نیز از آن ذات، سرچشمه می گیرد. علم، قدرت و جمال و جلال و سایر صفات کمالی اگر اثر در عالم دارند و خبر از آنها می رسد همه از آن ذات متعالی، هستی گرفته اند و آن ذات، همه کمالات را یکجا و به صورت مطلق داراست. همه کمالات، ظهور و جلوه آن دلبر پرده نشینند.

موجودات عالم نیز همه وجود از او یافته و نمود آن «بود» بی بدیلند.

برای او ظهور و کثرتی در چهره نمودها و جلوه هاست...زیرا او که بلند مرتبه است از حیث ذات، پیراسته از همه کثرتها و بی نیاز از غیر است؛ هر چند که از حیث صفات و اسماء و کمالات و خصوصیات، عین هر کدام از آنهاست و از آنها بی نیاز (یعنی جدا و بی ربط) نیست.[22]

علامه آملی در توضیح و تعلیل ظهور کثرت از ذات وحدت می گوید:به درستی که حق تعالی به ذات خود عالم است از حیث ذاتش (که عین علم است) ازلاً و ابدا پس به تمام کمالات ذاتی خود ازلاً و ابدا داناست. از جمله کمالاتش، احاطه به معلومات بی پایانش است که برخی ممکن و برخی غیر ممکنند.

و نیز عالم است به این که بعضی از معلومات ممکن، طالب وجود خارجی هستند و به زبان حال، این را می خواهند و بعضی خواهان این معنا نیستند؛ یعنی ممتنع الوجودند. این علم الهی از بدین جهت که ذات الهی قابل ظهور، به صورت این معلومات و حقایق است، پس واجب است که به این صورتها ظهور کند....[23]

این زبان حال، زبان استعداد است. قطره ای که در دریاست می تواند مستقلاً هم بدون پیوستگی به دریا و بدون ملاحظه دریا بودن در نظر گرفته شود. حال فرض کنید که دریا بتواند تمام قطره های خود را به صورت قطره های مستقل نشان دهد تا در این جلوه، هم خود عظمت و جلال خویش را به تفصیل مشاهده کند و هم قطرات، در برابر عظمت و جبروت دریا خاضع شوند و میل بازگشت و پیوند با آن عظمت را در خود بیابند.

آفرینش پروردگار و تجلی حق تعالی هر چند با این مثال قابل قیاس نیست اما می توان با این مثال، برای درک راز آفرینش آماده شد.

اعیان ثابته
عین ثابت یعنی حقایق پایداری که در علم الهی قبل از آفرینش و تجلی در مظاهر گوناگون هست. همه پدیده های عالم، ظهورات گوناگونی دارند که یکی ظهور در این عالم مادی فانی است. ظهور دیگری هم در علم الهی دارند که عین همین پدیده ها به طور ثابت و فناناپذیر نزد خداوند روشن و آشکار است و قبل و بعد و هم زمان با ظهور محدود پدیده ها در این جهان گذرا در علم خداوند حاضر است.

کثرت تجلیات ذات احدی، از حضرت علمی و اعیان ثابته آغاز می گردد. علم بی نهایت احدی همه اعتبارات و شؤون ذاتی خود را فرا می گیرد ممکناتی که تاب تجلی انوار الهی را دارند، در ذات خود شهود می کند.

اعیان ثابته که مظاهر الهی نامیده می شوند، با جعل جاعل پدید نیامده اند زیرا آنها به حقیقت حق بازگشته و از شئون ذاتی او هستند؛ زیرا عین علم خدا بوده و علم خدا عین ذات اوست.

ولی جعل غیر از ایجاد خارجی بر چیزی صدق نمی کند و حقایق و اعیان هیچ گاه در خارج ایجاد نمی شوند. پس اثرشان معدوم ولی عینشان موجود است؛ یعنی در علم الهی موجودند ولی در خارج معدومند، پس از جهت ذاتشان مجعول نیستند و به آنها مخلوق گفته نمی شود، نه در عین و نه در علم و ضرورتا خالق می باشند؛ به علت این که واسطه ای میان آن دو (اعیان ثابته و فیض احدی) نیست: «و الخالق فی الحقیقه لیس الا واحدا.» پس ثابت شد که فاعل و قابل یکی است. و از اینجا سر الهی فاش می گردد، آنگاه که فرمود: «فَتَبارَک اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»[24]

بنابر نظر علامه، اعیان ثابته مخلوق نیستند؛ زیرا از شؤون ذاتی خالق یکتا هستند و از آنجا که عین وجودند، در خارج یعنی عالم واقع موجودند ولی در نفس الامر؛ یعنی موطن ظهور آثارشان، ظهوری ندارند و به این معنا در خارج موجود نیستند:

موجودات علمی یاد شده منسوب به فیض اقدسند[25] و قابلیت صرف هستند و به جعل جاعل، پدیدار نگشته اند. موجودات عینی، منسوب به فیض مقدسند که اعطای وجود هر موجود در خارج، بنابر وجود علمی ازلی ذاتی آن است. همه آنها به وجهی دیگر، منسوب به نفس رحمانی اند که سبب خروج و ظهور این موجودات از علم به عین است..[26]

بنابراین، اعیان ثابته که در حضرت علمی و به عبارت دیگر در مقام واحدیت[27] ظهور دارند و خود فیض مقدس یعنی اثر واحدیت و علمند؛ وجودشان همه از احدیت ذات و اثر آن یعنی فیض اقدس جلوه یافته است:

پس اعیان ثابته که همان قوابل تجلیاتند، همگی به واسطه فیض اقدس و تجلی ذاتی، بهره مند از خدای تعالی هستند و به همین علت گفته شده آنها به جعل جاعل موجود نشده اند.[28]

و از آنجا که فیض اقدس اثر تجلی ذاتی احدیت است، بدین لحاظ در حقیقت، میان اعیان ثابته و ذات احدی واسطه ای نیست. اعیان ثابته به اعتبار تعینشان معدومند و به لحاظ وجودشان وجود حقند.

بنابراین، سراسر آفاق که آیات و تجلیات الهی اند و ظهور آثار حقایق وجودی اند که از فیض اقدس احدیث ظهور یافته اند و چون احدیت و واحدیت بر سایر عوالم وجود احاطه دارد، اولیای خدا که به آن مقام رسیده اند، آثار وجودی موجودات را مهار می کنند.

حقیقت انسان در مقام ولایت
پس از شناخت آیات آفاقی منطبق با آیات قرآنی نوبت به کتاب بزرگتری می رسد که عارف باید آن را بخواند و آن کتاب نفس است:

«اقْرَأْ کتابَک کفی بِنَفْسِک الْیوْمَ عَلَیک حَسِیباً»[29]

معنا این است که خدای متعال می فرماید: بخوان کتاب خود را که در بر گیرنده همه کتابهاست، یقین کنی که عظیمترین نسخه و بزرگترین صحیفه هستی و در مشاهده حق (یا نفس خودت) به کتاب دیگری نیاز نداری؛ زیرا از حیث روحت که صورت کتاب مجمل تست همان عقل اول هستی و آن امّ الکتاب است (که همه حقایق در آن موجودند)؛ چرا که به طور اجمال همه اشیا را فرا گرفته است.

همچنان که قبلا گفته شد از جهت قلبت که نفس ناطقه نامیده می شود (و آن، صورت کتاب مفصل تست) به مثابه نفس کلیه ای است که کتاب مبین است؛ بدان جهت که همه چیز در آن به تفصیل آشکار آمده و از جهت نفس منطبعه در جسد مادی تو (که نفس حیوانی نامیده می شود) همچون نفس منطبعه در جسم کلی هستی (که ماده همه ی اشیاء از آن گرفته شده است) و آن جسد، انسان کبیر (یعنی کل عالم) و کتاب محو و اثبات است و از همه کتب جزئی و کلی آفاقی، نمونه ای و آثاری در تو هست.... [30]

پس انسان از قابلیت کلی یعنی فیض اقدس بهره مند است و نیز تجلی کلی یعنی فیض مقدس را داراست و حقیقت انسان، نفس رحمان است که همه چیز به واسطه آن تجلی کرده و فیض اقدس و مقدس، همه از اوست و صورت انسان کامل، برای حق تعالی به منزله سایه شخص برای اوست:[31]

موجودی نیست که استعداد ظهور ذات کامل حق را داشته و محل جلوه کمالات بی کران او باشد، غیر از انسان. در حقیقت، او نسخه جامع و صحیفه کامل است و استعداد آشکارگری ذات خداوند را دارد و فرمایش خداوند: «إِنّا جَعَلْناک خَلِیفَةً» همچنین فرمایش پیامبر «خدای تعالی آدم را به صورت خود آفرید.» دلیل بر آن است.

علاوه بر آن، خداوند به انسان، توان و ظرفیت داد تا محل اوصاف و اخلاق او شود. دلیل بر آن هم فرمایش خداست: «عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ کلَّها»[32] و نیز پیامبرش صلی الله علیه و آله: «به اخلاق خدا آراسته شوید.» هر کس در آسمانها و زمین و میان آنهاست، جلوه گر بعضی از نامها و شایسته برخی از کلمات اوست: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ»[33] ولی انسان، آشکارگر کل؛ یعنی ذات و صفات و افعال است....

دلیل دیگر، این آیه است:

«إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»[34]

امانت به اتفاق محققین همان خلافت الهی است که غیر انسان تاب آن را ندارد؛ به علت عدم قابلیت و کاستی استعدادشان. ظلومیت و جهولیت نیز ستایش انسان و بزرگ داشت قدر اوست....[35]

این همه عظمت، امانتی است که در انسان نهاده شده و هنگامی شکوفا می گردد و فعلیت پیدا می کند که به صاحب اصلی این عظمت و این تجلی یعنی ذات احدی باز گردانده شود. به دیگر عبارت، انسان با درک فنای فی الله کمال حقیقی نفس خویش را خواهد یافت.

از این باب است سخن پیامبر که فرمود: برای من با خدا حالاتی است که هیچ ملک مقرب و پیامبر فرستاده شده ای تاب آن را ندارد.[36]

این سخن اشاره به آن مقام است؛ زیرا حقیقت انسان از عالم وحدت محض است و مقام بلند مرتبه همه فرزندان آدم علیه السلام، اتصاف به صفات الهی و آراستگی به اخلاق ربانی است و معلوم است که این مقام حاصل نمی شود مگر بعد از فنای حقیقت بنده در حقیقت پروردگار و کشف فنای وجود خود در وجود حق مثل فنای قطره در دریا.[37]

در این مقام که پیامبر در حدیث بالا به آن اشاره کرد تعین وجود خود ایشان هم به جهت عموم «ولا نبی مرسل» نفی می گردد؛ هر چند «لی مع الله» لطیفه ای را ثابت می کند ولی «مع الله» حقیقت آن را فاش می سازد که این لطیفه غیر ذات احدی هیچ نیست.

علامه آملی این مقام را که با فنا به دست می آید، مقام ولایت دانسته می نویسد: ولایت، قیام عبد به حق است در مرحله فنا از خویش و این مقام چنین حاصل می شود که فقط حق با تولّی، همه چیز او را فرا گیرد تا به غایت قرب و ثبات در آن مقام برسد.[38]

مقام ولایت که در فنا حاصل می شود، در حقیقت، حیات دیگری است که با فنای تعین وجودی انسان در وجود و حیات حق آشکار می گردد. و محققان با اصطلاح چشمه زندگی به این معنا اشاره کرده اند این مرتبه، باطن اسم حی است که هر کس به آن دست یابد از آب چشمه حیات نوشیده است؛ چشمه ای که اگر کسی از آن بنوشد هرگز نمی میرد؛ زیرا به حیات حق تعالی زنده شده است و هر چه زنده در عالم است از حیات چنین انسانی (که ولی خدا وفانی اوست)، حیات یافته؛ چرا که حیاتش حیات حق است.

و خداوند در قرآن به آب این چشمه اشاره دارد: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کلَّ شَیءٍ حَی»[39]، «وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ»[40] و «عَیناً یشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ یفَجِّرُونَها تَفْجِیراً»[41]. این آب، در قرآن عین کافور و حوض کوثر نامیده شده است: «إِنَّ الأَْبْرارَ یشْرَبُونَ مِنْ کأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً»[42] و «إِنّا أَعْطَیناک الْکوْثَرَ»[43] که حضرت خضر قطره ای از آن نوشید.

حقیقت چشمه حیات، همان چشمه ولایت اصلی و منبع نبوت حقیقی است که امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرمود:

به درستی که خداوند شرابی ویژه اولیایش دارد. هنگامی که از آن می نوشند سرمست می شوند و در سرمستی، شادمان می گردند و در سرور آن خواستار می شوند و با این خواستن می یابند و هنگامی که یافتند، به مقصود می رسند و وقتی که رسیدند، می پیوندند و در این وحدت و پیوند فرقی میان آنها و معشوقشان نیست.[44]

این حقیقت، ولایت است. اما چگونه می توان به تولی الهی و غایت فنا و مقام ولایت رسد؟

شریعت، طریقت، حقیقت

«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الإِْنْسَ إِلاّ لِیعْبُدُونِ»[45]

«انسان هر اندازه بندگی کند به انسانیت دست می یابد زیرا برای بندگی و عبودیت آفریده شده است.»[46]

راه رسیدن به قرب و فنا و ولایت الاهی صراط مستقیم عبودیت و بندگی است:

«وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»[47]

این راه مراتب گوناگونی دارد؛ یعنی بنابر درک و شعور و شهود رهپویان، این راه مراتب مختلفی پیدا می کند:

شریعت و طریقت و حقیقت نامهای مترادفی هستند که به اعتبارات گوناگون بر یک حقیقت صدق می کنند....

شریعت اسمی است که بر راه های الهی وضع شده است و در بر دارنده اصول و فروع و مباح و واجب و مستحب و مستحبتر است. و طریقت گرفتن، برای احتیاط محکمتر کردن است. و هر راهی را که انسان بهتر و محکمتر می پیماید، طریقت نامیده می شود. آن راه، گفتار یا کردار یا صفت و یا حال باشد و اما حقیقت، ثابت کردن چیزی، برای کشف یا عیان یا حال یا وجدان است. بدین جهت، گفته اند شریعت، پرستش و فرمانبرداری اوست، طریقت، حاضر دیدن و حقیقت، مشاهده او (بدون وساطت هر چیز هستی دیدن است.)»[48]

علامه سید حیدر آملی، اقسام بسیاری از عبادات را بر هر سه وجه بیان کرده اند. از آن میان مسأله وضو را به اختصار در این نوشتار می آوریم:

وضو سه جنبه دارد: واجب، مستحب و آداب. اما آنچه واجب است در شریعت پرداخته می شود که پنج چیز است: نیت، شستن صورت، شستن دو دست، مسح سر و مسح روی پا.

اما وضوی اهل طریقت عبارت است از پاکسازی نفس از رذایل اخلاقی و پاکیزه کردن عقل از افکار پلید و پیراستگی سر از نظر به غیر و طهارت اعضا از کارهایی که نه مطابق عقل است و نه شرع.

نیت وضوی اهل طریقت این است که هیچگاه کاری غیر رضای خداوند انجام ندهند. و شستن صورت آنها همراه با شستن وجه قلب از آلودگی تعلق به دنیا و شستن دو دست به معنای شستن دو دست از خطاها و تعلقات است. مسح سر برای این است که عقل و نفس، از ته مانده تعلقات و توهمات پاک شود و مسح دو پا برای منع از رفتن به راه ناخوشایند مولا و محبوب است.

و اما وضوی اهل حقیقت، عبارت است از طهارت سر (وجود متعین) از مشاهده غیر (حتی تعین خود). نیت وضوی اهل حقیقت این است که سالک قصد می کند در سرش که غیر او را مشاهده نکند:

«فَأَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»[49] و «اللّهُ بِکلِّ شَیءٍ مُحِیط».

و شستن دستان به معنای عدم توجه به دارایی های دنیایی (مال و مقام و...) و دارایی های آخرتی (زهد، طاعت، حسنات و...و نعمتهای بهشتی). و مسح سر عبارت از پاک کردن باطن از خود بینی و تعین وجودی است.

و مسح پا منزه کردن قوای علمی و عملی از حرکت در غیر مسیر الهی و فنای اوست:

«فَاخْلَعْ نَعْلَیک إِنَّک بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوی»[50]

پیامبران شریعت را در درجه اول به مردم می آموزند و آنها را به توحید الوهی و بندگی خداوند یکتا فرامی خوانند اما اولیای خدا آموزشهای پیامبران را به طور کامل فرا گرفته اند و مردم را به تعمیق شریعت و طی طریقت و رسیدن به حقیقت فرا می خوانند که همان توحید وجودی است. بنابراین، هر پیامبری باید نقبا و اولیایی داشته باشد که پس از او به تربیت امتش همت گمارده و حقیقت شریعت او را به مردم زمان پس از خود بنمایند.

سید حیدر معتقد است که هر پیامبری دوازده نقیب و ولی داشته که پس از او در میان امت می کوشیده اند و توحید وجودی را ترویج می کرده اند. و پیامبر اسلام نیز دوازده نقیب دارد و چون او خاتم انبیاست، دوازدهمین ولی پس از او نیز خاتم اولیاست و بی تردید او زنده و در میان ماست.

به هر حال، سلوک انسان در گرو عمل به شریعت، پیمودن طریقت و یافتن حقیقت است و این همه با عبودیت امکان پذیر است.

تحلیل و بررسی
1- سید حیدرنشان می دهد که معرفت وجود در مجال تفکیک ذهن و عین نمی گنجد بلکه از افقی برتر طلوع کرده و هر دو عالم ذهن و عین را فرا می گیرد و این دو، علامت و نشانه آن حقیقت اصیل یکتا هستند. استدلال سید حیدر چنین است:

بی تردید وجود مطلق، نقیض عدم مطلق است. به اتفاق اهل برهان واهل عرفان، عدم مطلق عبارت از امتناع وجود ذهنی و خارجی است، پس اگر نقیض عدم که وجود مطلق است، فقط ذهنی باشد پس وجود، عدم است و دیگر وجود نیست و این خُلف است. پس باید وجود مطلق در خارج هم موجود باشد.[51]

البته این استدلال به این معنا نیست که وجود خارجی است و ذهنی نیست. ایشان در ادامه تصریح می کند:

وجود از حیث وجود منزه از همه قیود و اعتبارات است.[52]

پس معرفت وجود و شهود وحدت حق در افق وجودی مشهود است.

2- انفسی بودن سیر عرفان با تأکید سید حیدر و سایر عرفای اسلامی، بسیار روشن است، بویژه این که حدیث معروف پیامبر: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»[53] اصل راه و سلوک عرفانی را در طی مراتب نفس می داند.

سید حیدر با استفاده از آیات «نفخت فیه من روحی»[54] و «فنفخنا فیها من روحنا»[55] بر عظمت انسان و خدانمایی او تأکید می کند و می گوید انسان با دیدن و یافتن حقیقت نفس خویش صورت کامل الهی را نگریسته و کاملترین مراتب معرفت او را به علم ارثی و نه علم کسبی می یابد.[56] علم کسبی در افق ذهن با تعلیم رسمی حاصل می شود اما علم ارثی که مخصوص انبیا و اولیاست با تابش انوار حقیقت در نفس سالک کشف می شود.[57]

3- اصل فنا نیز رکن مقام ولایت است و پس از آن، وحدت با حق تعالی و حیات حقیقی کشف می شود.

4- عقاید اسلامی پس از پیامبر با تعلیم اولیای خالص حق تعالی که از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله معرفی شدند آموزش داده شد. حضرت علی علیه السلام و فرزندان معصوم ایشان توحید را به دقت در همه ابعاد به مسلمین آموختند و هر گاه اندیشه های انحراف تشبیه گرا یا تعطیل گرا و یا جبری و تفویض پدید می آمد، در برابر آن ایستاده و با بیان خالصترین و نابترین اوصاف الهی هرگونه کج شناسی را تصحیح می کردند.

مقام بلند و رفیع انسان با عبودیت تفسیر می شود و همین عبودیت مرکب معراج پیامبر صلی الله علیه و آله و همه انسانهاست. خدا نوری است که همه عالم را روشن کرده اما در هیچ چیز حلول نکرده. همه چیز از اوست و او غیر از همه چیز است. همه چیز او را می نماید ولی به کنه معرفت او نمی توان رسید. او معشوقی نزدیک است که فرزندان آدم را در آغوش گرفته ولی در عین حال، در عظمت و جلال خود چنان اعتلا یافته که با هیچ یک از مخلوقات نسبتی ندارد و پدر خوانده نمی شود. این ذات بلند و نزدیک، انسان را از درون تا بی نهایت می کشد و هیچ ایستایی و توقفی را در سلوک و سرو و سعادت و معرفت او برنمی تابد.

البته مشکل بزرگی که گریبان گیر معارف عرفانی اسلام شده پیچیدگی آن به دلیل وجود اصطلاحات و عبارات سنگین و دشوار است که عموم مردم را از فهم این حقایق لطیف فطری محروم می سازد و این برخلاف غرض اولیای خداست. البته این اصلاح سازی ها و پیچیدگی های نظری برای عده ای از نخبگان مفید و حتی ضروری است. هرچند مشکل محدود شدن آموزه های عرفانی در این حصار، در زمان ظهور خاتم اولیا بر طرف می شود اما تا آن زمان باید برای آن فکری کرد.

در بُعد اعمال نیز، دین اسلام شریعت کاملی دارد که از چند ویژگی منحصر به فرد بهره مند است:

1- عبادت مختصری را به عنوان واجب در طول روز و شب قرار داده (نماز) و در طول سال (روزه و زکات و خمس) و در طول عمر (حج)

2- این اعمال، هم به صورت فردی و هم جمعی انجام می شود و در مواردی (غالبا مستحبات) بر پنهان کردن آنها تاکید شده است که خلوت حالت مخصوصی میان انسان و خدا پیدا می آورد.

3- در مواردی بر جماعت و علنی بودن این عبادات تاکید شده است که انسان را در متن حیات اجتماعی و با شکوفایی فطرت اجتماعی از هویت معنوی و الهی بهره مند می سازد و به همین منظور برخی از احکام اساسی، اجتماعی است (امر به معروف و نهی از منکر).

4- بعضی از این احکام، به تعبیر سید حیدر آملی، «قیام به سیاست» و اداره امور دنیایی است (جهاد، تولی و تبری) که اساس نظام اجتماعی را با هویت الهی می سازد و این امکان را فراهم می کند که نه تنها عده ای خاص بلکه همه مردم به سلوک عرفانی وارد شده و به توحید حقیقی برسند؛ همچنان که در زمان ظهور خاتم اولیا نظام اجتماعی توحید، فطرت توحیدی انسانها را شکوفا می سازد و آن حضرت، همه را به توحید وجودی فرا خوانده و ندای لا اله الا الله را در دنیا طنین افکن می سازد.

5- اعمال و عبادات در دین اسلام، دارای مراتبی است که هر کس به فراخور حال و خواست خود می تواند آنها را انجام دهد. آنچه واجب و مربوط به شریعت است بسیار مختصر بوده و همه امکان انجام آن را با هر وضعیت و توانی، دارند. آنچه مربوط به طریقت است و مستحب، هر کس به اندازه میل خود می تواند به آن عمل کند و حقیقت، توفیقی است که از جانب خدا بر بندگان فرو می بارد و حجاب را از قلب و سر آنها کنار می زند و سرور معرفت خود را بر جان عارفان سرازیر می سازد.

اصول اخلاقی که در همه ادیان آمده در تعالیم اسلام بسیار دقیق و مربوط به هم تعریف شده است. اساس دین اسلام که محبت است به دقت، تبیین شده تا مانع سلوک نباشد. امام باقر علیه السلام فرمودند: «الایمان حبّ و بغض.»[58] یعنی: اساس ایمان، حبّ و بغض است.

این روایت، اشاره دارد به این که همه انسانها شایسته دوست داشتن هستند، غیر از کسانی که مانع سلوک افراد جامعه می شوند.

نتیجه پژوهش
آدمیان در هر جا و در هر زمان، از فطرت توحیدی بهره مندند و همین اصل آنها را به سوی شهود وحدت و فنا می کشد. تکامل معنوی انسان با اعمال و عقاید او امکان پذیر است.

این عقاید و اعمال، از جانب خداوند به واسطه انبیا و سپس اولیا به مردم تعلیم داده می شود تا آنها نیز به مقام اولیا برسند اما انحرافات و تحریفاتی که در ادیان مختلف صورت گرفته سیر عرفانی در همه ادیان را محدود کرده است؛ برخی از ادیان کمتر و برخی بیشتر. بعضی ادیان در عقاید و نقش محوری دادن به اموری غیر از خداوند در سلوک عرفانی مشکل پیدا کرده اند. برخی در تنظیم آموزه های بنیادین خداشناسی و برخی در بعد اعمال و اغلب آنها، در همه این موارد مشکل دارند.

اما عرفان اسلامی که در برترین مرتبه قرار دارد با یک مشکل اساسی همراه شده و آن پیچیده شدن زبان آموزه های عرفانی است که عموم مردم از فهم آن محروم شده اند. اصل تجربه عرفانی یک حقیقت واحد است که از افق آگاهی وجودی طلوع می کند و هر که به واسطه اعمال و عقاید به مشرق حقیقت نزدیکتر شده باشد، بیشتر از انوار حق، بهره مند می گردد.

پی نوشت ها:

[1] محقق و نویسنده.

[2] «کلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِکتِهِ وَ کتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» بقره / 285.

[3] «... وَ لکنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیینَ» احزاب / 40.

[4] سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، چاپ دوم، 1368، ص 4.

[5] همان، صص 71-70.

[6] همان، صص 73-72.

[7] فصلت / 54-53.

[8] سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم، نشر نور علی نور، چاپ سوم، 1380، ج 1، ص 206.

[9] جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 82.

[10] آل عمران / 64.

[11] قصص / 88.

[12] الرحمن / 27-26.

[13] تفسیر المحیط الاعظم، ج 3، صص 189-187.

[14] همان، صص 189-188.

[15] «.. و اثبت الوحدةَ فی الوجود...» الفتوحات المکیة، ج 2، ص 502.

[16] به همین علت، موضوع فلسفه را موجود بما هو موجود دانسته است؛ زیرا بر اساس کثرت آغاز می شود و با تقسیم ذهن و عین، معرفت شناسی خود را سامان می دهد. اما موضوع عرفان، وجود است؛ چون در آغاز به کشف حقیقت با شهود و العیان اصرار می ورزد.

[17] ق / 15.

[18] منظور اضافه اشراقی عرفانی است که عرفا همه عالم را بر این اساس جلوه و ظهور حق تعالی می دانند ولی فلاسفه که به اضافه مقولی قائلند ممکنات را به عنوان وجودات متباین ملاحظه می کنند. برای اطلاع بیشتر ر.ک.: سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، چاپ چهارم، 1375، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 118.

[19] نمل / 88.

[20] تفسیر المحیط الاعظم، صص 214-212.

[21] سید حیدر آملی، رسالة نقد النقود فی معرفة الوجود، ضمیمه جامع الاسرار و منبع الانوار ص 656.

[22] همان، ص 659.

[23] همان، ص 660.

[24] همان، ص 680.

[25] برای تعریف این اصطلاح ر.ک.: حمیدرضا مظاهری سیف، پیوند عرفان با سیاست در اندیشه امام خمینی، رواق اندیشه، ش 42.

[26] تفسیر المحیط الاعظم، ج 2، ص 360.

[27] ر.ک.: حمیدرضا مظاهری سیف، پیشین.

[28] رسالة نقد النقود فی معرفة الوجود، ص 283.

[29] اسراء / 14.

[30] تفسیر المحیط الاعظم، ج 1، ص 253.

[31] همان، ج 3، ص 497.

[32] بقره / 31.

[33] صافات / 164.

[34] احزاب / 72.

[35] همان، ج 1، صص 256-255.

[36] علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 18، ص 360 «لی مع الله حالات لا یسعها ملک مقرب و لا نبی مرسل».

[37] تفسیر المحیط الاعظم، ج 3، ص 135.

[38] جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 379.

[39] انبیا / 31.

[40] هود / 9.

[41] دهر / 6.

[42] دهر / 5.

[43] کوثر / 1.

[44] همان، ص 381.

[45] ذاریات / 56.

[46] تفسیر المحیط الاعظم، پیشین، ص 98.

[47] یس / 61.

[48] همان.

[49] بقره / 115.

[50] همان، ج 4، صص 15 و 25.

[51] رسالة نقد النقود فی معرفة الوجود، ص 626.

[52] همان، ص 627.

[53] علامه مجلسی، پیشین، ج 2، ص 32 و ج 57، ص 324.

[54] حجر/ 29.

[55] انبیا/ 91.

[56] تفسیر المحیط الاعظم، پیشین، ص 475.

[57] جامع الاسرار و منبع الانوار،، ص 472.

[58] میزان الحکمه، ج 2، باب حب، حدیث 3095.