موضوع : پژوهش | مقاله

ضعف نظریه پردازی غرب در تحلیل ماهیت انقلاب اسلامی ایران

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 50، بهمن 1384

نویسنده : رهدار، احمد
احمد رهدار[1]

چکیده:
انقلاب اسلامی ایران بزرگ ترین پرسش را در ذهن انسان غربی ایجاد کرده است. تدوین و نشر انواع کتاب ها، پایان نامه ها و مقالات و نیز برگزاری کنگره ها و همایش های مختلف از جانب غرب درباره انقلاب اسلامی به خوبی این ادعا را ثابت می کند.

این در حالی است که غرب به دلیل ساحت تنگ مادی که در آن شکل گرفته و قوام یافته است هرگز نتوانسته و نخواهد توانست که حداقل ساحت قدسی و معنوی انقلاب اسلامی را - که جوهره و اساس آن می باشد - درک نماید. در این مقاله به برخی از تفسیرهای اشتباه و نادرست نظریه پردازان غرب درباره ماهیت انقلاب اسلامی، اشاره می شود.

حیرت غرب در برابر انقلاب اسلامی
فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی ایران که همان فلسفه سنت[2] است با فلسفه سیاسی غرب که همان فلسفه مدرن[3] است درگیر شده و آن را از بنیان، پیش فرض ها، مبانی، اصول، متد و غایات به چالش کشیده است. این چالش به قدری سریع، و در عین حال، فراگیر بوده است که نوع نظریه پردازان انقلاب ها را در غرب دچار سرگردانی نموده است تا جایی که بسیاری از آن ها به رغم میل باطنی خود نتوانسته اند این حیرت و شگفت زدگی را کتمان کنند.

در واقع، عدم تطبیق پاره ای از تئوری های انقلاب، بر انقلاب اسلامی، نظریه پردازان بسیاری را دچار مشکل کرد و به تعبیر لاکاتوش، آنان را مجبور به رفو کردن و ترمیم های پی درپی و متعدد نمود. [4]

اعترافات ذیل تنها به بخشی از این واقعیت اشاره دارد:

تدا اسکاچ پل[5] که قبل از انقلاب اسلامی، بر اساس نظریه ساخت گرایانه خود به تحلیلانقلاب های اجتماعی می پرداخت، پس از آن، اعتراف به شکست نظریه خویش می نماید:

«سقوط اخیر شاه ایران و به راه افتادن انقلاب ایران بین سال های 1977 تا 1979، باعث تعجب ناگهانی ناظران خارجی، از دوستان آمریکایی شاه گرفته تا روزنامه نگاران و متخصصین سیاسی و متخصصین علوم اجتماعی از جمله افرادی مثل من که متخصص مسائل «انقلاب» هستم، گردید.

همه ما با علاقه و شاید بهت زدگی تحقق وقایع جاری را مشاهده کرده ایم. تعدادی از ما به سوی تفحص در مورد واقعیات اجتماعی سیاسی ایران در ورای این رخ دادها سوق داده شدیم. برای من چنین تحقیقی غیر قابل اجتناب بود. بیش از همه به خاطر این که انقلاب ایران از جنبه های مختلف غیرعادی اش مرا تحت تأثیر قرار داده است.

این انقلاب مطمئنا شرایط یک «انقلاب اجتماعی» را دارا می باشد. مع الوصف وقوع آن به ویژه در جهت وقایعی که منجر به سقوط شاه شدند، انتظارات مربوط به علل انقلاب ها را که من قبلاً در تحقیق تطبیقی تاریخی ام در مورد انقلاب های فرانسه، روسیه و چین تکامل و توسعه بخشیده ام زیر سؤال برد».[6]

نکته جالب توجه در نوشته اسکاچ پل، سرگردانی و حیرت تحلیل گران غربی و عدم تحقق پیش بینی آن ها حتی در ادامه و استمرار انقلاب اسلامی است. وی در مورد نوع تحلیل ها و پیش بینی های تحلیل گران غرب درباره آینده انقلاب ایران می نویسد:

«بسیاری از ناظرین غربی امیدوار بودند که لیبرال های متمایل به غرب، رژیم سیاسی جدید را شکل دهند. سپس، در حالی که ماه های سال 1979 سپری می شدند، لیبرال های جبهه ملی در کلیه زمینه ها مغلوب روحانیون و دیگر مردم طرفدار یک جمهوری اسلامی قاطع می شدند.

در این جمهوری برای یک رهبر مذهبی عالی، قدرت های فوق العاده در نظر گرفته شده بود. در همین زمان، ناظرین غربی خود را متوجه روشن فکران تحصیل کرده نمودند که در چارچوب یک ائتلاف غیرهموار با حزب جمهوری اسلامی (که مملو از روحانیون بود) سعی داشتند تا امور حکومتی را اجرا نمایند.

فرض بر این بود که روحانیان، آیت الله و دیگر ایرانیان مکتب رفته، قرون وسطایی بوده و دارای توان و کارآیی لازم برای اداره یک نظام سیاسی مدون نیستند. به ویژه پس از این که عراق به ایران هجوم آورد و لازم بود تا کادر رهبری حرفه ای نظامی احیا گشته و جان تازه ای بگیرد، پیش بینی های مربوط به سقوط قریب الوقوع حکومت روحانیون، رسانه های گروهی غربی را اشباع ساختند. از آن جا که جمهوری خواهان لیبرال ناکام مانده بودند، ممکن بود که مقامات جدید که آموزش های تکنیکی دیده بودند، بتوانند حکومت روحانیون را براندازند یا حداقل قدرت آن را مهار سازند، اما چنین تحولی انجام نگرفت.

بنابراین در حالی که روحانیون شیعه و هواداران آن ها از 1979 تا 1981 گام به گام در مسیر تحکیم سلطه فرهنگی و سیاسی خود، به عنوان حافظین و وارثین انقلاب به توفیق دست می یافتند، بسیاری از ناظرین غربی در سردرگمی و پریشانی به سر می بردند».[7]

«رابرت. دی. لی» پروفسور علوم سیاسی در دانشگاه کلرادو نیز در این باره می نویسد:

«انقلاب اسلامی پیچیده و اسرارآمیز به نظر می رسد، مساوات طلب است، اما در عین حال، سنتی نیز به نظر می رسد. بیگانه گریز است، اما به ندرت انزواگرا است؛ و نمایان گر انقلاب های فرانسه، روسیه و یا تجربه آمریکا نیست.

نظریه های علوم اجتماعی راجع به نوسازی، خواه مارکسیست، خواه ملهم از سرمایه داری لیبرالی نتوانستند وقوع آن را پیش بینی کنند و هنوز توضیح قانع کننده ای برای آن نداده اند. تنها در دل تاریخ اسلام، که با اعتراض های زاهدانه ادواری متمایز است، می توان معنایی برای این جنبش عظیم، که جهان اسلام را درنوردیده است، پیدا کرد».[8] نظرات برخی دیگر از نظریه پردازان غربی در این باره، به شرح زیر است:

1- مایکل کیمل:
«انقلاب اسلامی ایران برای تحلیل گران سیاسی و اجتماعی منطقه به صورت معمایی در آمده است؛ زیرا با این که انقلاب اسلامی رو در روی امپریالیسم و به خصوص آمریکا ایستاد، در همان حال و به همان میزان، نفرت و دشمنی خود را با شوروی و استراتژی های سوسیالیستی در سیاست و اقتصاد آشکار ساخت، و با این که این انقلاب، مردمی بود و بر نیروهای مردمی تکیه می کرد و بزرگ ترین راهپیمایی های تاریخ را با بیش از دو میلیون شرکت کننده در تهران و میلیون ها تن در شهرهای دیگر برپا می کرد، با این همه، اکثر شرکت کنندگان از ساکنان شهرها بودند. این برعکس دیگر انقلاب های جهان سوم بود که کشاورزان و روستاییان پایه اساسی آن ها را تشکیل می دادند».[9]

2- جان ال. اسپوزیتو:
«نحوه وقوع انقلاب، شگفتی همگان را برانگیخت. سیاست بازان و پژوهش گران تلاش کردند تا وضعیت بی اندازه سیال و پیچیده ای را که بر بخش های وسیعی از جهان اثر گذارده است دریابند، هرچند که نتیجه چنین تلاشی، غالبا ساده سازی این واقعیت پیچیده بوده است».[10]

3- فواز ای. جرجیس:
«گری سیک عضو ستاد کمیسیون امنیت ملی در امور ایران و معاون ارشد برژینسکی در طول بحران گروگان گیری در ایران بر این باور است که هسته اصلی برداشت نادرست ایالات متحده از ایران یک شکاف عمیق فرهنگی است؛ شکافی که مبتنی بر تضاد بین دو نظام ارزشی و مفاهیم جهانی یعنی جهان بینی خداسالاری اسلامی امام خمینی در مقابل جهان بینی اساسا سکولار غربی کارتر است.

در این رابطه، سیک اذعان می کند که مقامات آمریکایی [پذیرشِ] فراخوان [امام] خمینی برای تأسیس یک دولت اسلامی را محال یافتند؛ چرا که این امر، با سنت غربی انقلاب های مذهب زدا در کل تاریخ مغایر بود. سیک می افزاید حتی پس از آن که امام خمینی حکومت اسلامی خود را تأسیس کند، این باور راسخ فرهنگی که تندروی های رژیم اسلامی، تندروهای این رژیم را نابود خواهد کرد زیرا آن ها رفتارهای غیرعقلانی دارند که مغایر با همه قواعد پذیرفته شده رفتار سیاسی است هم چنان داوری سیاسی دولت کارتر را دچار آسیب های فراوان می کند».[11]

4- نیکی آر کدی[12]:
«انقلاب سال های 1979-1978 و پیامدهای آن، نخستین بار در خلال 25 سال گذشته، توجه وسیع همگانی را همراه با مقدار زیادی سرگردانی و ابهام نسبت به ایران جلب کرد. این انقلاب حتی با الگوها و انتظارات کسانی که از اوضاع ایران به خوبی مطلع بودند نیز سازگار نبود.

در کجای جهان قبلاً دیده شده بود که رهبر یک مذهب جا افتاده، سردمدار پرشور و پرآوازه یک انقلاب علیه یک حکومت سلطنتی شود، آن هم حاکمی که مدعی حقانیت خود و پیوندش با گذشته ملّی سرزمینش و حقانیت برنامه های اصلاحی خویش بود؟

در کجا قبلاً کسی دیده بود که حکومتی مجهز به میلیاردها دلار تسلیحات نظامی، نیروهای مسلح، پلیس مخفی و آشکار که قاعدتا همه آن ها نیز آماده استفاده بود، این چنین در مواجهه با شورش های متناوب، تظاهرات همگانی و وسیع و اعتصابات از پای درآید؟».[13]

جان فوران[14] نیز انقلاب ایران را انقلابی منحصر به فرد دانسته و مدعی است که این انقلاب، اعتبار نظریات پیشین درباره انقلاب ها را زیر سؤال برده است. [15]

برخی از نویسندگان داخلی نیز در تحلیل خود از انقلاب اسلامی، به سردرگمی حیرت غرب در برابر آن اعتراف کرده اند. به عنوان نمونه، حمیرا مشیرزاده در این باره می نویسد:

«علی رغم وسعت تلاش های علمی برای نظریه پردازی در مورد انقلاب که علی القاعده باید به پیش بینی پذیری این پدیده منتهی می شد، کم تر کسی قبل از شروع ناآرامی های منتهی به انقلاب اسلامی در ایران و حتی تا مدت ها پس از برکناری شاه، سقوط نظام پادشاهی و تشکیل نظام جدید جمهوری اسلامی به جای آن، حتی امکان ایجاد تزلزل در «جزیره ثبات» خاورمیانه را پیش بینی می کرد. به واقع، وقوع انقلاب اسلامی تقریبا همه ناظران، از روزنامه نگاران و سیاست مداران تا ایران شناسان، پژوهش گران و نظریه پردازان انقلاب را شگفت زده کرد».[16]

منصور معدل نیز در این مورد چنین می نویسد:

«در فاصله زمانی بسیار کوتاه، 1979-1977، انقلاب ایران چنان شتابان به پیش رفت که نه تنها ناظران خارجی، بلکه انقلابیون را نیز غافل گیر کرد. بروز این انقلاب حتی دانشمندان علوم اجتماعی را شگفت زده کرد.

شتابی که جنبش انقلابی گرفت، یک پارچگی عامه مردم که خواستار سرنگونی شاه بودند و افول سیاست و اهمیت فزاینده ایدئولوژی مذهبی در جنبش انقلابی، همه این ها با توجه به این واقعیت که ایران پیش از انقلاب اصولاً درگیر بحران اقتصادی یا سیاسی عمده ای نبوده است، جلوه ای حیرت آور می یابد».[17]

وی در جایی دیگر می نویسد:

«انقلاب ایران نوعی بی هنجاری و سردرگمی جدی را برای بسیاری از نظریه های موجود انقلاب به وجود آورده است. انقلاب ایران بدون آن که دولت از هم پاشیده باشد، اتفاق افتاد، بدون آن که با بحران های جدی اقتصادی یا سیاسی مواجه شده باشد، حتی بدون وجود گروه یا طبقات مشارکت کننده ای که دارای منابع سازمانی ضروری برای از کار انداختن قدرت مهیب دولت باشند».[18]

به رغم اعتراف نظریه پردازان غرب مبنی بر حیرت و شگفتی در برابر انقلاب اسلامی، آن ها از وجوه متفاوت درباره انقلاب اسلامی نظریه پردازی کرده اند و بیش تر نیز یا از روی جهل و یا با تجاهل، به نتایج غیر واقعی و تحریف شده رسیده اند. برخی از این موارد تحریفی عبارت است از:

1) انقلاب ایران، انقلابی مارکسیستی
یکی از اشکالاتی که الویه روا در کتاب «تجربه اسلام سیاسی» بر انقلاب اسلامی وارد می کند این است که این انقلاب متأثر از آموزه های مارکسیستی است:

«در ایران معاصر نظریات التقاطی و آمیزه های فراوانی وجود دارد، مانند اختلاط نظریات فلسفی هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و...؛ علی شریعتی و مجاهدین خلق خصوصا در این راه خیلی پیش رفتند؛ اگرچه روحانیون در ردّ این نظریات التقاطی می کوشیدند، اما این تأثیرات را بر جوانان مشاهده می کنیم.

می توان گفت که یکی از علل عمده این تأثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهای عربی اصلاً قابل مقایسه نیست. حزب توده از جمله قدیمی ترین احزاب کمونیست جهان بود که روشن فکران با استعدادی در صفوف آن منسجم بودند».[19]

مشابه این ادعا توسط یرواند آبراهامیان در کتاب «ایران بین دو انقلاب» نیز اظهار شده است:

«در دوره سال های 1320 تا 1332 تنها دوره در تاریخ معاصر که ایران از نظام سیاسی باز برخوردار بوده است، نه روحانیت بلکه روشن فکران بودند که توده مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند.

سازمان های غیرمذهبی نخست حزب توده و سپس جبهه ملی در تباین شدید با علما که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند، به میان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضی به خصوص مزدبگیران شهری و طبقه متوسط حقوق بگیر را بسیج کنند. بنابراین، توده های ناراضی در سال های 1320 تا 1332 نه از اسلام بلکه از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیرمذهبی الهام می گرفتند».[20]

به نظر می رسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال القای این مطلب است که اولاً: انقلاب اسلامی یک انقلاب ناب دینی نمی باشد، بلکه آمیزه ای از آموزه های دینی، ایرانی و مارکسیستی است. ثانیا: این انقلاب مثل هر انقلاب جهان سومی دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفته توسعه یافته (شوروی سابق) وابسته است و یک انقلاب مستقل به حساب نمی آید.

ثالثا: انقلاب اسلامی یک انقلاب به رهبری روشن فکری و نه به رهبری روحانیت است و به همین دلیل لغزیدن افرادی چون دکتر شریعتی[21] و مجاهدین خلق به دامان مارکسیسم به منزله لغزیدن انقلاب اسلامی به دامان مارکسیسم تلقی می شود. ضمن این که آنان با دیرینه دانستن سابقه حزب توده، که تا زمان پیروزی انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ می رسد، تاریخ ریشه ای و چهارده قرنه اسلام و پنج قرنه تشیع در ایران را به طور تلویحی انکار می نمودند.

یکی از نویسندگان معاصر در نقد تفسیر مارکسیستی از انقلاب اسلامی می نویسد:

«آیا نظریه مارکس انقلاب ایران را توجیه می کند؟ در تحلیل تطبیقی «کدی» از انقلاب مشروطه 1911-1905 و انقلاب 1979-1977 پاسخ به این سؤال مثبت است: «نزدیک ترین مدل اجتماعی اقتصادی انقلاب در مورد تجربه ایران، ظاهرا فرمول مارکسیستی است، بدون هرگونه تفصیل یا جرح و تعدیل هایی که به تازگی بدان افزوده شده است.

در این فرمول، اساسا، فرض بر این است که انقلاب در زمان هایی اتفاق می افتد که روابط تولید به ویژه کنترل و مالکیت ابزارهای اساسی تولید جامعه دست خوش دگرگونی هایی شده باشند که فراتر از قابلیت انواع قدیمی قدرت سیاسی و سازمان حکومتی در لحاظ کردن نظم اقتصادی جدید است.

این وضعیت، اصولاً پیش از هر دو انقلاب ایران تحقق یافته است». با این همه، علی رغم ادعای کدی، نظام اقتصادی و حکومت در دوره پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند؛ شکل تولید غالب در ایران پیش از انقلاب، کاپیتالیسم بود و حکومت، متعهد به حفظ و ازدیاد نهاد مالکیت خصوصی بود».[22]

2) انقلاب ایران، انقلابی جهان سومی و ضد امپریالیستی نه اسلامی
یکی دیگر از شبهاتی که الویه روا درباره انقلاب اسلامی مطرح کرده است این است که انقلاب ایران بیش از آن که انقلابی اسلامی باشد، انقلابی جهان سومی است:

«جهان سومی بودن یکی دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامی ایران است. در زمان حیات آیت الله خمینی، مطبوعات ایران سخت انقلابی بود و به طور مداوم از حرکت های انقلابی غیرمسلمان مانند ساندینیست ها، کنگره افریقای جنوبی و انقلابیون ایرلند شمالی پشتیبانی می کرد؛ در حالی که از نقش و اهمیت حرکت های اسلامی به اصطلاح محافظه کار مانند مجاهدین افغان چشم می پوشید. گویی رشته جهان سومی انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامی آن قوی تر بوده است».[23]

در این اشکال، دو نوع از روش های علمی رایج در نظریه پردازی غرب به کار رفته است. روش اول، روش تعمیمی است که بر اساس آن، نظریه پردازی غرب (به ویژه در روش های تحقیقی شرق شناسی کلاسیک و نیز اخیرا در روش تحقیقی ساختارگرایان) به دنبال یافتن علت العلل یا علت شامل و عامی است که بتواند همه رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند.

به نظر می رسد مفاهیمی چون جهان سومی، ضد امپریالیستی و... به همین منظور تولید شده است. در استدلال بالا، مفهوم جهان سوم، مفهومی عام است که با آن می توان تحولات بخش وسیعی از مناطق آسیا، آفریقا و آمریکای جنوبی را توضیح داد.

روش مهم دیگری که در این اشکال به کار رفته است، روش تقلیلی است. در این روش تلاش می شود امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث از سطح کلان خود به سطح پایین تری تنزل یابد. به عنوان مثال، نهضتی با فرایند پیچیده کاملاً دینی به سطح نازل نزاع طبقاتی، خصومت های اقتصادی، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپریالیستی و... تنزل می یابد.

نمونه این گونه تحلیل ها را می توان در تبیین نیکی آر. کدی از نهضت دینی حضرت امام رحمه الله مشاهده کرد. از نظر وی، وجه مشترک نوع نهضت ها و انقلاب های ایرانی در چند سده اخیر از جمله نهضت های تنباکو، مشروطه، نفت و 1357 وجود احساسات ضد امپریالیستی در آن ها می باشد. [24]

وی با صراحت می نویسد: «تمام قیام های ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه های فرهنگی و سیاسی داشته اند».[25] کدی به طور آگاهانه در صدد است صبغه ضد امپریالیستی این نهضت ها را بر رنگ دینی آن ها غلبه دهد. از همین رو است که وی علاوه بر این که به هنگام مقایسه دو نهضت سید جمال و امام خمینی، تصریح می کند که «هر دو حرکت را می توان بیش تر یک عکس العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضد امپریالیسم غرب دانست»[26]، هم چنین، تلاش می کند دایره حس ضد امپریالیستی را چنان گسترده کند که بتواند حضور نیروهای غیرمذهبی در برخی از نهضت ها و انقلاب ها را هم توجیه نماید:

«ماهیت اسلامی واکنش های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیرمذهبی را بعضا می توان به واسطه همراهی سلطه غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی با گرایش های غیرمذهبی تفسیر کرد».[27]

وی درباره حضرت امام رحمه الله می نویسد:

«احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی آیت الله گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی می چربد. قوانین اسلامی، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلمات های خارجی که در یک کشور اسلامی به سر می برند، جانب داری می کند، مطلبی که [آیت الله] خمینی حتما آن را می داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان گیری در ایران رعایت نشد».[28]

مسلّم است که انقلاب های ایرانی هم رنگ جهان سومی و هم در بیش تر موارد رنگ ضد امپریالیستی داشته است، اما به نظر می رسد آن چه باعث انحراف نظریه پردازان غرب شده این است که گمان برده اند اگر این نهضت ها دینی تلقی شود، دیگر هیچ سهمی برای این مفاهیم ذکر شده باقی نخواهد ماند.

این در حالی است که شاید هیچ چیز به اندازه آموزه های دینی، به ویژه دین اسلام، نتواند توده مردم را برای مقابله با امپریالیسم بسیج نماید. با چه مکانیسمی بهتر از فتوای تحریم تنباکو می توان تنها در مدت زمان سه شبانه روز تمامی توده های کشور پهناوری هم چون ایران را در برابر قراردادی مثل رژی به آگاهی رساند و بسیج نمود؟ با چه ابزاری و در چه فرایندی می توان مردمانی را با دست خالی در برابر دیکتاتوری تا دندان مسلح به مقاومت فراخواند و به پیروزی رساند؟

در یک انقلاب اجتماعی، عوامل نسبتا زیاد و متفاوتی به صورت اصلی و تبعی نقش دارند؛ یعنی بعضی علت ها اگر حذف شوند، سایر علت ها نمی توانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعای نگارنده این است که علت اصلی و اساسی در همه نهضت های چند سده اخیر کشورمان، البته با تفاوت در شدت و ضعف، علت دینی بوده است و سایر علت ها (اعم از علت ها و عوامل اقتصادی، سیاسی، نظامی و...) به عنوان عوامل تبعی که بیش تر نقش کاتالیزور را داشته اند، عمل کرده اند. البته در برخی از تحلیل های نظریه پردازان غرب به این مطلب توجه شده و اشتباه آن ها بیش تر در تعیین مصداق علت اساسی است.

3) انقلاب ایران، معلول شکست مدرنیسم
«پاول میشل فوکو»[29] (1926-1984) انقلاب ایران را نتیجه یک «نه» عمومی به نوسازی و مدرنیسم می داند:

«احساس کردم که در رویدادهای اخیر، عقب مانده ترین گروه های جامعه نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی رحم، به گذشته روی می آورند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه پرستی است «نه» می گوید. بدبختی شاه این است که با این کهنه پرستی، هم دست شده است.

گناه او این است که می خواهد به زورِ فساد و استبداد، این پاره گذشته را در زمانی که دیگر خریداری ندارد، حفظ کند. آری نوسازی به عنوان پروژه سیاسی و به عنوان اساس دگرگون سازی جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانی و نیروهای داخلی از تمامی برنامه «کمالیست» برای پهلوی ها استخوانی باقی گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازی را. و اکنون همین نوسازی است که از بنیاد نفی می شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف هایش بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازی است که سربار است.

هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملّی گرایی، لاییسیته و نوسازی؛ اما پهلوی ها هیچ گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار [ملی گرایی و] لاییسیته هم بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع [این] مذهب شیعه بود که بنیاد اساسی آگاهی ملی را می ساخت.

پس تمنا می کنم که این قدر در اروپا از شیرین کامی ها و شوربختی های حاکم متجددی که از سرِ کشور کهن سالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آن که کهن سال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه پرستی پروژه نوسازی شاه، ارتش استبدادی او و نظام فاسدِ اوست. کهنه پرستی خودِ رژیم است».[30]

بابی سعید در مقام تحلیل این مطلب که چگونه در جوامع اسلامی کمالیسم جای خود را به اسلام گرایی داد، می نویسد:

«چرا تنها اسلام گرایان باید از شکست گفتمان کمالیستی سود ببرند؟ برخی اندیشمندان این امر را چنین تبیین کرده اند که ملی گراها در قدرت بودند و کمونیست ها در زندان، در نتیجه طی یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام گرایان داده شد.

حتی اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیم های کمالیستی زمینه را برای پاگیری گفتمان هایی دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسی اجتماعی مهیا نکردند؟».[31]

همین سؤال را می توان از میشل فوکو پرسید که چرا انزجار مردم ایران از نوسازی شاه، به اسلام گرایی ختم شد چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن یعنی سوسیالیسم شرقی نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانی که انقلاب ایران را عکس العمل در برابر نوسازی شاه می دانند، هرگز تبیین نکرده اند که چه ملازمه ای می تواند میان انزجار از نوسازی و اسلام گرایی وجود داشته باشد.

4) انقلاب ایران، معلول آموزه های ایران باستان
نیکی آر. کدی، - علاوه بر تفسیر مارکسیستی که از انقلاب اسلامی ارایه می کند - معتقد است انقلاب ایران ریشه در اعتقادات ایران باستان دارد. وی در این باره می نویسد:

«محورهای عمده ای از زمان های گذشته در کلیه نهضت های سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده است. یکی از این ها را شاید بتوان اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر نامید که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت های معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد.

آخرین تجلی این امر در ایدئولوژی شیطان بزرگ می باشد. این عقیده در مفاهیم شیعی به طور فراوانی ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به [امام] حسین می باشد. تقسیم همه چیز در جهان به دو دسته خیر و شر همواره به انقلاب نمی انجامد، اما ذهنیتی را می آفریند که نسبتا حرکت به سوی اقدامات انقلابی را آسان می سازد.

جهان عموما به صورت خاکستری (نسبی گرایانه) و یا بینابین مشاهده نمی شود، بلکه معمولاً به صورت یک محیط بد تلقی می شود که ممکن است توسط رهبران شبه منجی که نماد خیر در برابر شر می باشند، به محیطی خوب تبدیل شود.

از نظر سیاسی در غیاب چنین رهبرانی و قیام های آن ها کاری از پیش نخواهد رفت. بسیاری از مردم شاید از سیاست کنار کشیده و بدان بدگمان باشند، اما وقتی که یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور می کند، آن گاه مردم به دنبال او حرکت خواهند کرد، همان گونه که به دنبال مصدق و [امام] خمینی به راه افتادند».[32]

وی در کتاب معروف خود «ریشه های انقلاب ایران» نیز می نویسد:

«از جهاتی احیای اسلامی اخیر ایران بسیار جدید است زیرا در آن صدای افکار و اندیشه هایی به گوش می رسد که قبلاً هرگز شنیده نشده بود. اما از جهات دیگر، بسیار شبیه به سنت دیرینه ای است که از قبل در ایران و در دنیای اسلام وجود داشته است.

این سنت عبارت است از بیان شکایت های فرهنگی و سیاسی اجتماعی به تنها صورتی که برای اکثر مردم آشناست. یعنی یک تعبیر و بیان مذهبی که در آن نیروهای خیر در مقابل نیروهای شرّ صف آرایی کرده و وعده می دهند تا مستضعفین و محرومین را به عدالت برسانند».[33]

وی در تحلیلی دیگر، نگرش مانوی را به نفع حضرت امام ارزیابی کرده و می نویسد:

«نگرش مانوی بسیاری از ایرانیان به جهان که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او و هر چیز که بد است به نیروهای شیطانی (آمریکا، سلطنت طلب ها، صهیونیست ها و بعضی گروه های دیگر) نسبت داده می شود، به حفظ موقعیت و احترام [آیت الله ]خمینی کمک می کند».[34]

در مورد این نگرش کدی به ماهیت انقلاب اسلامی، ذکر نکات ذیل لازم به نظر می رسد:

1) آموزه هایی مثل عدل و ظلم، استضعاف و استکبار، خوب و بد (خیر و شر) آموزه هایی اسلامی و برخی (از جمله عدل و ظلم) نیز آموزه هایی عقلانی هستند و صرف اشتراک آن ها در ادیان و ملل و نحل دیگر، آن ها را از ماهیت اسلامی بودن خارج نمی کند.

2) کدی، اعتقاد جهان سوم گرایی، یعنی رابطه ظالمانه بین امپریالیست غرب و کشورهای جهان سوم را امری صرفا شبیه به اعتقاد مانوی می داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همین شکل ادعا کرد که اعتقاد به ظلم و عدل نیز امری شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوی است نه برگرفته از آن؟

3) استفاده کدی از روش فیلولوژی[35] کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و هیچ گونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری، ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی که سال ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان پرداخته و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم نموده است، در هم شکسته شود.[36]

5) انقلاب ایران، انقلابی اقتصادی
منصور معدل دیدگاه کسانی که برای انقلاب ایران ماهیتی اقتصادی قائل اند را این گونه بیان می کند: «سیاست های اقتصادی حکومت در جانب داری از بورژوازی وابسته و سرمایه داری بین المللی، دشمنی طبقات مالک مانند تاجران، خرده بورژواها و زمین داران را برمی انگیخت.

در نتیجه، این طبقات مصمم به شرکت در فعالیت های جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتی دهه های 1960 و 1970 رشد شمار کارگران صنعتی را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمره هم پوشانی دو مجموعه اختلاف بود.

اولین آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمایه داری بین المللی و بورژوازی وابسته بود؛ این اختلاف در به دست گیری کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایه داران بود که در نتیجه مشکلات اقتصادی دهه 50 شدت گرفت. این مشکلات تا حدّی نتیجه آسیب پذیری ایران نسبت به نوسان های اقتصاد جهانی و تورم بود که منشأ بیرونی داشت».

وی سپس در نقد این دیدگاه می نویسد:

«با این همه، مشکلات اقتصادی و نارضایتی های اجتماعی، هیچ یک پیدایش بحران انقلابی اواخر دهه 50 را توجیه نمی کنند. بحران انقلابی هنگامی روی داد که کنش های گروه های ناراضی از گفتمان انقلابی شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریه فرایندهای تاریخی ای که به رشد گفتمان شیعی به عنوان ایدئولوژی غالب جبهه مخالف انجامید، جنبه مهمی از تشریح عوامل انقلاب ایران است.

گفتمان انقلابی شیعی به نوبه خود، مشکلات اقتصادی و نارضایتی های اجتماعی دهه 50 را به بحران انقلابی مبدل ساخت. ساختار نمادین و آیین گرایی آن به بسیج انقلابی مردم علیه حکومت کمک کرد و مجرای ارتباط مؤثری را میان مشارکت کنندگان در انقلاب فراهم آورد. هم چنین گفتمان انقلابی شیعی، به مبارزه برای قدرت و نیز اختلاف طبقاتی در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد».[37]

وی، استدلال دیگر طرفداران نظریه اقتصادی در انقلاب ایران را این گونه بیان می کند:

«[نظریه ای اقتصادی، انقلاب ایران را این گونه تبیین می کند که] ایران، کشوری که جزیره صلح و ثبات در آب های خروشان سیاست جهان شناخته می شد، در اواسط دهه 1970، با مشکلات اقتصادی مواجه شد. دیری نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمده انقلابی درآمد؛ بحرانی که به سرنگونی یکی از دیرپاترین نهادهای پادشاهی جهان انجامید.

رشد اقتصادی سریع در دهه های 1960 و 1970، بحرانی اقتصادی را به دنبال داشت؛ این بحران حالتی فکری در مردم پیش آورد که آن ها را نسبت به جاذبه بنیادگرانه [امام] خمینی بسیار آسیب پذیر نمود».

معدل، در نقد این دیدگاه نیز می نویسد:

«[اما] این استدلال نیز مشکل آفرین است، زیرا با آن که رشد اقتصادی پیش از انقلاب بی سابقه بود، ولی به مشکل اواخر دهه پنجاه نمی توان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پاره ای مشکلات اقتصادی به نارضایتی عمومی در جامعه کمک می کرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصله تحمل ناپذیری میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه باعث سردرگمی و آشفتگی افراد شود».[38]

میشل فوکو نیز تأکید می کند که اگر انقلاب اسلامی ایران، انقلابی اقتصادی بود، نباید اقشار مرفه از جمله کارکنان هواپیمایی ملی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان در آن شرکت می کردند. وی در مورد کارگران شرکت نفت آبادان می نویسد:

«در اسفند 1356، 1/25 درصد به حقوق [آن ها] اضافه شده و از اول آبان 57 نیز، مزایای اجتماعی به آن ها تعلق گرفته، بعد از آن باز، 10 درصد به حقوق آن ها اضافه شده و [سپس 10] درصد سود ویژه به آن ها تعلق گرفته و بعد روزی صد ریال حق ناهار (یکی از مدیران می گفت: باید اسمی پیدا می کردیم که این افزایش را توجیه کند).

به هرحال، این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتی داشته باشند، ولی هم چنان به اعتصاب ادامه می دهند. [39] در آن زمان، مشکلات اقتصادی در ایران آن قدر جدّی نبود که بتواند ملتی را در گروه های صد هزار نفری، در گروه های میلیونی به خیابان ها بکشاند و سینه های عریان خود را سپر گلوله سازند».[40]

6) انقلاب ایران، انقلابی صرفا شیعی و نه اسلامی
برخی از نظریه پردازان غرب، تلاش کرده اند تا انقلاب اسلامی را انقلابی منحصرا شیعی و نه اسلامی معرفی نمایند. به عنوان مثال، الویه روا می نویسد:

«سال اول پیروزی انقلاب ایران، سال بیانات تند اتحاد و یکپارچگی مسلمانان بود، اما یک دهه بعد از آن، نفوذ تهران در میان سنیان مسئله ای بزرگ، پیچیده و حل نشدنی باقی ماند. از طرف دیگر، در بین سنیان، لغزش اسلام گرایی در بنیادگرایی معاصر، احساسات ضد شیعه را دوباره زنده کرد. در امیر نشین ها و سایر کشورهای عربی خلیج [فارس] شیعه بودن به معنی جاسوس و بیگانه بوده است؛ به طوری که عربستان سعودی از صدور ویزا به شیعیان پاکستان اجتناب می کند».[41]

و یا می نویسد:

«نظرات انقلاب ایران در بین جوامع شیعی در سراسر جهان انعکاس یافت و این امر باعث شد که در نظر جهانیان انقلاب اسلامی مترادف با تشیع باشد. همین وضع ایران بود که سنی های خوشبین به انقلاب اسلامی را دل شکسته و ناامید ساخت، و آنان توسط اخوانی ها و وهابی ها جذب شدند. ایران از جامعه شیعیان سایر کشورها به مثابه ستون پنجم استفاده می کند و با همین جوامع است که علیه ناسیونالیسم عرب می رزمد و در صدد بی ثبات ساختن حکومت های محافظه کار خاورمیانه است. انقلاب ایران از طرف دیگر نتوانست در میان سنیان ریشه بگیرد. ایران از سال 1991 در صدد رفع این نقیصه برآمد و کوشید به عده ای از اسلام گرایان سنی نزدیک شود؛ مثلاً در آسیای مرکزی به تقویت تاجیک های فارسی زبان پرداخت تا مانع رشد ترکیسم و بنیادگرایی سنی وابسته به عربستان سعودی و پاکستان شوند».[42]

اسپوزیتو نیز می نویسد:

«در حالی که تصورات زیادی در سراسر جهان اسلام در حال جولان بود، موفقیت های انقلاب ایران، شماری از حکومت های مسلمان را بیم ناک کرد. شیعیان در سایر کشورهای خلیج [فارس] و پاکستان که اقلیت مهمی را تحت حکومت سنی ها تشکیل می دادند، جسورانه هویت فرقه ای خودشان را اظهار کرده، مراسم عبادی خود را به جای آورده، نارضایتی خود را از حکومت موجود بیان نمودند. در همین زمان، حکام مسلمان و مخالفان اسلامی با «شبه خمینی» خواندن دشمنان خویش، دولت ایران را به دلیل نفوذ بی جا در سیاست داخلی خود متهم می کردند».[43]

نکته ای که مورد غفلت نظریه پردازان غربی قرار گرفته است این است که انقلاب اسلامی ایران، در داخل مرز خود یک انقلاب کاملاً شیعی البته با رعایت حقوق دیگر مذاهب اسلامی و حتی اقلیت های دینی غیراسلامی و در بیرون از آن، یک انقلاب کاملاً اسلامی است. از همین رو است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی هم بر ضرورت وحدت جهان اسلام تأکید شده است:

«به حکم آیه کریمه «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکمْ فَاعْبُدُونِ»[44] همه مسلمانان یک امت اند و دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است سیاست کلی خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامی قرار دهد و کوشش پی گیر به عمل آورد تا وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را تحقق بخشد».[45]

و هم بر مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی ایران:

«دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی عشری است و این اصل الی الابد غیرقابل تغییر است و مذاهب دیگر اسلامی اعم از حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی و زیدی دارای احترام کامل می باشند».[46]

به نظر می رسد تأکید نظریه پردازان غرب بر ماهیت شیعی انقلاب ایران، به ویژه در مواقعی که سخن از تعامل آن با جهان اسلام است و نه به هنگام تحلیل رخدادهای داخلی آن، به منظور ایجاد نوعی تقابل میان آن و دیگر کشورهای اسلامی که غالبا سنی مذهب اند، می باشد. این مطلب با زیرکی در نوشته الویه روا آمده است:

«بنابراین مخالفت های مذهبی قومی و ملی در جهان اسلام نسبت به تلاش های اتحاد دهنده قوی تر است. این تلاش ها هرچند ذهنی است و می تواند مردم عامی را بسیج کند، اما نباید فراموش کرد که هیچ گاه منتج به ایجاد انترناسیونال اسلامی نخواهد شد».[47]

7) انقلاب ایران، انقلابی شکست خورده
یکی از مسایلی که نظریه پردازان غرب تلاش می کنند شایع و رایج شود، بحث شکست الگوی اسلام گرایی در ایران است. الویه روا در این مورد می نویسد:

«نخستین الگوی شکست اسلام گرایی، انقلاب ایران است. جنگ با عراق، ایران را به پرچم دار تشیع و ناسیونالیسم ایرانی تبدیل کرد؛ در نتیجه توده های عرب از این الگو روی برتافتند و ضرورتا صدور انقلاب ایران به حلقه های وابسته و اقلیت های شیعه لبنان، عراق و افغانستان منحصر شد.

انقلاب ایران به نظر محافظه کاران عرب، خطر بزرگی بود و باعث شد تا آنان در تقویت بنیادگرایی سنی تلاش کنند و بدین وسیله بتوانند مقابل پیشرفت انقلاب ایران را بگیرند. تلاش محافظه کاران عربی در این جنبه دو نتیجه دربرداشت؛ از یک سو، زیاد شدن فاصله میان شیعه و سنی و در نتیجه، ناکام تر ماندن انقلاب ایران. به عنوان مثال؛ عقب نشینی و خروج روس ها در سال 1989 از افغانستان منتج به تشکیل دولت اسلامی نشد، بلکه به شدت درگیری ها میان مجاهدین افغانی نیز افزود. از طرف دیگر، رژیم های کشورهای عربی تقریبا موفق به تسلط بر شکل اسلام گرایی خود شدند و هم زمان به تشکیل حرکت های اسلامی اقدام کردند».[48]

جان ال. اسپوزیتو نیز در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان «انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن» گردآوری کرده است، از نویسندگانی کمک گرفته که معتقدند انقلاب ایران هرگز نتوانسته در جوامع اسلامی تأثیرگذار باشد. ادعای نویسندگان این مقالات این است که انقلاب اسلامی هرگز آن گونه که انتظار می رفت، صادر نشد.

با این که معتقد است بازتاب جهانی انقلاب ایران، هم مستقیم و هم غیرمستقیم بوده است و فعالان مسلمان در بسیاری از نقاط جهان از پیروزی های برادران و خواهران ایرانی خود مسرور شدند و در مبارزات خود روحیه گرفتند و نیز معتقد است انقلاب ایران، به صورت الهام بخش برای دیگر ملت های مسلمان عمل کرده است، در ارزیابی نهایی خود از تأثیر و بازتاب این انقلاب، آن را مدلی غیردقیق که به ایجاد یا هدایت تلاش های انقلابی نینجامیده و حداکثر گرایش های از پیش موجود در کشورهای مسلمان را تقویت کرده یا شتاب ببخشد، می شمارد.[49]

وی در ادامه، به طور مشخص به توصیف کمّ و کیف بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهای مسلمان می پردازد و در همه موارد تلاش می کند تحلیل هایی بر خلاف ظاهر مستنداتی که خود نشان می دهد، ارایه دهد.

در مورد این تحلیل ها توضیحات ذیل ضروری به نظر می رسد:

الف) در این تحلیل ها، به صورت های مختلف از بیان صریح و پررنگ بازتاب و تأثیر انقلاب اسلامی در دیگر جوامع اسلامی خودداری شده است. این در حالی است که با تأمل در همان اندک مطالب ذکر شده در مقالات کتاب اسپوزیتو، می توان برخی از مهم ترین مظاهر بازتاب انقلاب ایران در کشورهای اسلامی را به شرح ذیل مشاهده کرد:

نقش بیدارکنندگی و آگاهی بخشی انقلاب اسلامی (کشورهای حوزه خلیج فارس)، تقویت اسلام گرایان، ایجاد نفرت عمومی نسبت به اسراییل که در مخالفت علنی با پیمان کمپ دیوید تبلور یافت، جا افتادن ایده ضرورت تغییر در سازمان سیاسی مصر، الهام گیری از انقلاب ایران و ستایش مستمر آن (مصر)، معمول شدن اصلاحات اسلامی به دستور معمر قذافی (لیبی)، جسارت یافتن در بیان خواسته های اسلامی، مخالفت با اسلام زدایی و تقویت گروه های اسلامی از جمله جامعه حفظ قرآن کریم (تونس)، تأسیس «جبهه آزادی بخش مسلمان بحرین» در پی تبلیغ آقای مدرسی (بحرین)، پذیرش رهبری روحانی ایران، استفاده از تصاویر حضرت امام که نماد و مظهر انقلاب دینی ما در خارج از کشور است.

در نشریات، منازل و اماکن عمومی متعلق به حزب الله و قرار دادن اصول و آرمان های انقلاب اسلامی ایران به عنوان یک استراتژی برای حزب الله (لبنان)، تشکیل اتحاد هشت گانه احزاب تشیع در برابر اتحاد هفت گانه احزاب سنی، ایجاد و تشدید روحیه مقاومت دینی آن ها در برابر شوروی و ایجاد فضای امن و بی مخاطره برای مجاهدان و خانواده های آن ها در ایران (افغانستان)، رشد نهادها، انجمن ها و مدارس اسلامی، رشد تقاضاها و درخواست های مناسب با فرهنگ ایرانی، نهادینه شدن رسمی آموزش های اسلامی، تقاضای برچیده شدن مرز رسمی میان ایران و آذربایجان شوروی و... (شوروی)، تقویت شدن «جبهه آزادی بخش ملی مورو» و نیز تقویت سایر اسلام گرایان به گونه ای که فرد فون درمهدن در کتاب «جنبش های اسلامی مالزی و اندونزی و ارتباط با ایران» مدعی می شود: «اسلام در هیچ جای دیگری چنین پیروزی قاطعی بر نیروهای غرب نداشته است» (شرق آسیا).

موارد یاد شده، تنها برخی از مطالبی است که نویسندگان مقالات کتاب اسپوزیتو برای توجیه تحلیل های انحرافی و تحریفی خود مبنی بر بازتاب اندک و احیانا منفی انقلاب ایران در سرزمین های اسلامی، ناگزیر از اعتراف به آن شده اند. این موارد، علاوه بر این که بخش کمی از تأثیرات و بازتاب های انقلاب اسلامی در کشورهای اسلامی را نشان می دهد، در بیش تر موارد، مصادیق جزئی و کوچک و غیرمحوری بازتاب های مذکور است. به نظر می رسد از سر تعمد تلاش شده است تأثیرات کلان، مستمر و بنیادین انقلاب اسلامی در کشورهای مذکور، نادیده گرفته شود.

ب) نویسندگان مذکور تلاش کرده اند در مواردی که اذعان به تأثیر انقلاب اسلامی بر نهضت های آزادی بخش، جریان های اسلام گرا و توده های مردم کشورهای مسلمان داشته اند، منشأ تأثیر آن را تقلیل دهند. از همین رو، همواره تأکید کرده اند که آن کشورها بیش از آن که متأثر از آرا و اندیشه های حضرت امام باشند، متأثر از آرا دکتر شریعتی هستند. به عنوان مثال، در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهای جنوب شرق آسیا می نویسند:

«در حالی که [امام] خمینی مظهر قدرت و نیروی انقلاب اسلامی است، اثرگذاری ایران بر مالزی و اندونزی بیش تر مدیون نوشته های علی شریعتی بوده است تا [امام] خمینی. آثار شریعتی به طور گسترده در دسترس است و در نشریات متنفذی چون پریسما، رساله و داکوه [دعوت] آزادانه مورد بحث و بررسی قرار می گیرد».

یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در سودان می نویسند:

«در واقع، جهت گیری و دیدگاه فکری ترابی و صادق المهدی بسیار بیش از [امام] خمینی به علی شریعتی نزدیک بود».

حتی در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در لبنان می نویسند:

«بنیان گذار امل، سید موسی صدر که غیبت او در سال 1978 نقطه عطف مهمی در تحرک و بسیج شیعیان بود از ایدئولوژی و آرمانی حمایت کرد که بیش از تجدیدنظرطلبی شیعی آیت الّله خمینی به اصلاح طلبی علی شریعتی نزدیک بود».

به نظر می رسد تلاش گسترده آن ها برای جای گزینی دکتر شریعتی به جای حضرت امام، به منظور به حاشیه راندن وجه تأثیر دینی انقلاب اسلامی در کشورهای مذکور می باشد.

ج) نویسندگان مذکور در کشورهایی که هم زمان و یا پس از جریان اسلام خواهی انقلابیون ایرانی به شکل کاملاً مشابهی شاهد رشد اسلام گرایی بوده اند، تلاش کرده اند وانمود کنند این اسلام خواهی ارتباطی با انقلاب اسلامی ایران نداشته و بیش تر جنبه داخلی و یا دست کم جنبه غیردینی داشته است. به عنوان مثال، در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در سودان می گویند:

«چرخش نمیری [رییس جمهور اسبق سودان] به سوی اسلام، آشکارا حاصل عوامل داخلی بود، اما از واقعیت های وسیع تر رستاخیز اسلام در سیاست مسلمانان در میان همسایگان سودان (مصر و لیبی) و جهان گسترده تر اسلام [(نه مشخصا انقلاب ایران)] نیز تأثیر پذیرفت. انقلاب ایران تحولات و تمایلات موجود را تقویت کرد اما نقش تعیین کننده در نوپیدایی اسلام در سیاست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلمانی چون ترابی و صادق المهدی (رهبر مهدیون و نخست وزیر سودان در سال های 1967-1966 و از 1986 تا 1989) اندکی پس از انقلاب، با [امام] خمینی در ایران دیدار کردند، اما هدف آن ها بیش تر ابراز همبستگی با اهداف و آرمان های انقلاب بود تا اعلام تعهد به [امام] خمینی یا کسب حمایت ایران».

و یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در شوروی می نویسند:

«در دهه 1960، مسلمانان شوروی به طور فزاینده به ارزش ها و سنت های اسلامی روی آوردند و مجامع مخفی، نهادها و مدارس اسلامی غیررسمی توسعه یافت. به هنگام وقوع انقلاب ایران، بازتاب آن در میان مسلمانان شوروی نه صرفا به دلیل رواج پذیرش افکار اسلامی، بلکه از این رو گسترش یافت که با سال های دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بی تحرکی سیاسی، ناکامی اقتصادی، فساد گسترده و افول سیطره مرکزی در ریشه گرفتن و تثبیت علایق سنتی محلی و نهادهای غیررسمی جدید در میان 50 میلیون مسلمان شوروی نقش داشت».

و یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در لیبی چنین می گویند:

«قذافی ضروری دانست که در طول جنگ ایران و عراق با ایران متحد شود، با این حال، به طوری که آندرسون می نویسد: «این روابطی بود که بیش از ارزش های مشترک، بر اشتراک در خصومت ها و نفرت ها متکی بود». عمدتا نسبت به آن چیزی که هر دو رژیم آن را نفوذ وحشتناک امپریالیسم غرب می انگاشتند».

د) نویسندگان مذکور تلاش کرده اند به طور مکرر به مواردی از سرخوردگی کسانی که دل به انقلاب اسلامی سپرده اند اشاره کنند تا از این طریق نشان دهند که اگر هم انقلاب ایران در آغاز تأثیری داشته است، دیری نپاییده است که این تأثیرگذاری مثبت به تأثیرگذاری منفی تبدیل شده است. به عنوان مثال، درباره تأثیر انقلاب اسلامی در سودان می نویسند:

«در سال 1981، راشد الغنوشی رهبر ام. تی. آی در حمایت خود از انقلاب تعدیل کرد و از کاربرد خشونت به منظور تغییر سیاسی در تونس امتناع ورزید».

و یا در مورد تأثیر انقلاب اسلامی در جنوب شرق آسیا می گویند:

«فعالان مسلمان در آسیای جنوب شرقی هم چون همگنان خود به انقلاب 1357 متوسل شدند و تهران را واداشتند پاسخ توجهات و احترامات آن ها را به آیت الّله [خمینی] بپردازند. با این حال، در مدت زمان کوتاهی، فعالان در مالزی و اندونزی سریعا از [امام] خمینی فاصله گرفتند؛ زیرا نسبت به جهت گیری و زیاده روی های حکومت روحانی ایران نگرانی داشتند و حکومت های مالزی و اندونزی نیز برای بی اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامی به طرح اتهاماتی چون «خمینیسم» یا «اسلام رادیکال» می پرداختند».

ه) نویسندگان مذکور، به دلیل جهل در ماهیت انقلاب اسلامی، اولاً بازتاب آن را تنها به جوامع اسلامی محدود کرده اند و ثانیا در همان جوامع اسلامی نیز بازتاب را تنها در مواردی جست وجو کرده اند که به طور مستقیم گروه یا جریانی به نوعی وابستگی به ایران اسلامی داشته باشد.

این در حالی است که اولاً نظر به ماهیت دینی انقلاب اسلامی، نباید محدوده تأثیرگذاری آن را به جوامع اسلامی منحصر کرد. در قرن بیستم که اساسا بشر از دین روی برتافته و بر این گمان است که دین توان اداره حیات سیاسی اجتماعی بشر را ندارد[50]، انقلابی با اتکای به دین صورت گرفته است و به طور طبیعی اولین پیام آن این است که حتی در قرن بیستم نیز می توان با اتکای به دین تحول و پویایی ایجاد کرد.

به تبع این پیام، در بسیاری از دانشگاه های معتبر اروپا و آمریکا کرسی های دین پژوهی و در بیرون از دانشگاه ها، مؤسسات دین پژوهی از رشد روزافزونی برخوردار شد.[51] این امر نیز می تواند یکی از مهم ترین بازتاب های جهانی انقلاب اسلامی باشد که به کلی از نگاه نویسندگان مقالات کتاب اسپوزیتو به دور مانده است.

ثانیا، حتی در جوامع اسلامی نیز مفهوم تأثیرگذاری انقلاب اسلامی دارای معنایی گسترده تر از آن چه نویسندگان مذکور تلقی کرده اند، می باشد. این بازتاب تنها به این معنا نیست که حتما باید در آن کشورها نیز انقلابی، آن هم کاملاً تحت فرماندهی ایران!، صورت گرفته باشد، بلکه به این معنا است که انقلاب ما از وجوه متفاوتی توانسته در آن ها تأثیر بگذارد.

به عنوان مثال، در فلسطین، لبنان، افغانستان و دیگر کشورهای اسلامی که خود درگیر جنگ بوده اند، بیش تر صبغه ضد امپریالیستی انقلاب اسلامی و در کشورهایی که با حاکمان مستبد و عمدتا دست نشانده خود درگیر بوده اند، بیش تر صبغه آزادی خواهی و استقلال طلبی انقلاب اسلامی و در کشورهایی که در شرایط انفعال نسبت به یکی از ایسم های شرقی و غربی بوده اند، بیش تر پیام بازگشت به اصالت اسلامی خویش و... تأثیرگذار بوده است.

پی نوشت ها:

[1] مدرس دانشگاه، محقق و نویسنده.

[2] در این نوشتار، منظور از فلسفه سنت، فلسفه ای است که جهان بینی آن بر محور وجود خدایی حاکم بر جهان و انسان تنظیم شده است، به گونه ای که قدرت و اختیار انسان در این جهان بینی، همواره محدود به سقف معیشت الهی است.

[3] در این نوشتار، منظور از فلسفه مدرن، فلسفه ای است که جهان بینی آن بر محور انسان تنظیم شده است، به گونه ای که او هم آغاز و هم پایان ـ او نیز هم ظاهر و هم باطن ـ تلقی می شود.

[4] ابعاد ناشناخته انقلاب اسلامی ایران، ص 14.

[5] Theda Skocpol.

[6] تدا اسکاچ پل، «حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران»، ترجمه محسن امین زاده، عبدالوهاب فراتی، ره یافت های نظری بر انقلاب اسلامی، معارف، قم، چاپ دوم، 1379، ص 185.

[7] تدا اسکاچ پل، پیشین، ص 206ـ208.

[8] مجله مطالعات جنوب آسیا در خاورمیانه، ج 13، ش 3، ص 990.

[9] مایکل کیمل، «پیامبران نوین و مثل های کهن: افسون ها و تقالید در انقلاب ایران»، فصلنامه حضور، ش 18 زمستان 1375، ص 177.

[10] انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ص 15.

[11] آمریکا و اسلام سیاسی، ص 125.

[12] وی استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا و یکی از معروف ترین ایران شناسان غربی است که در دهه 1950 از رساله دکترای خود با عنوان «تأثیر غرب بر تاریخ اجتماعی ایران مدرن» دفاع کرد. وی مقالات و کتاب های زیادی درباره ایران نوشته است. عنوان اثر معروف وی درباره انقلاب اسلامی، «ریشه های انقلاب ایران» می باشد.

[13] ریشه های انقلاب ایران، ص 15.

[14] وی، دکترای خود در جامعه شناسی را درسال 1988 از دانشگاه کالیفرنیا گرفته و اخیرا با انتشار کتاب «نظریه پردازی انقلاب ها»، مقام استادی پروفسوری جامعه شناسی را در همان دانشگاه اخذ کرده است. فوران تا کنون در ضمن آثار متعددی که درباره انقلاب های جهان سوم نوشته و احیانا در مقالات مستقلی، به تبیین انقلاب اسلامی ایران پرداخته است.

[15] جان فوران، «نظریه ای در خصوص انقلاب های اجتماعی جهان سوم»، فصل نامه راهبرد، ش 9 بهار 1375، ص229-230.

[16] نگاهی به ره یافت های مختلف در مطالعه انقلاب اسلامی ایران، ص 28.

[17] طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 11.

[18] طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 225.

[19] تجربه اسلام سیاسی، ص 186.

[20] ایران بین دو انقلاب، ص 490.

[21] برای اطلاع از ارتباط شریعتی و مارکسیسم، ر.ک.: یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و دیگران، تهران، انتشارات مرکز، چاپ سوم، 1379، ص430-431.

[22] طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، صص 23-24.

[23] تجربه سیاسی اسلام، ص 186.

[24] نیکی آر. کدی، «مطالعه تطبیقی انقلاب های ایرانی»، ترجمه فردین قریشی، فصل نامه متین، س 1، ش 1 زمستان 1377، ص 299.

[25] نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمه فردین قریشی، فصل نامه متین، س 1، ش 2 بهار 1378، ص224.

[26] ریشه های انقلاب ایران، ص 326.

[27] ریشه های انقلاب ایران، ص 386.

[28] همان، ص 451.

[29] میشل فوکو: 1926-1984Paul Michel Foucalt، فیلسوف اجتماعی فرانسه یکی از فیلسوفانی است که توجه ویژه ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. وی، قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به حمایت از مردم ایران و انقلاب آنان برمی خیزد و در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران، طی دو مسافرت در سال 1357 (از 25 شهریور تا 2 مهر و از 17 تا 24 آبان ) به تهران آمده و در مدت اقامت خود در ایران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ایران می نویسد. دفاع وی از انقلاب اسلامی ایران باعث می شود که در دنیای غرب مورد هجمه، انتقاد و بی مهری قرار گیرد. «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی» و «پاسخ به میشل فوکو و ایران»، عناوین جوابیه های فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده اند. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با نوشتن «نامه ای سرگشاده به مهدی بازرگان» و مقاله ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بی حاصل» به انتقاد از عملکرد جمهوری اسلامی ایران می پردازد که در تحلیل این تغییر موضع، چند احتمال به نظر می رسد: الف) دفاع شخصی از اتهامات و حملاتی که به شخص او به دلیل طرفداری از انقلاب اسلامی شده است؛ ب) ناتوانی تفکر پست مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی ایران؛ ج) ادامه تسلط جریان شرق شناسی بر اندیشمندان غرب کنونی از جمله فوکو. ر.ک: رضا رمضان نرگسی، «دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران»، (موسی نجفی و دیگران، شرق شناسی نوین و انقلاب اسلامی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، 1384، ص 121، 122 و 156.

[30] ایرانی ها چه رویائی در سر دارند؟، ص 19-23.

[31] هراس بنیادین، ص 90.

[32] نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، پیشین، ص 225-226.

[33] ریشه های انقلاب ایران، ص 19.

[34] ریشه های انقلاب ایران، ص 450.

[35] فیلولوژی یا روش نسخه شناسی کلاسیک اروپایی، یکی از دقیق ترین روش ها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن 16 میلادی در آن جا ظهور پیدا کرد. از قرن 19 میلادی، این روش بر تحقیقات اسلام شناسانه شرق شناسان غربی حاکم بوده است. پیش فرض اساسی این روش، اصیل انگاری اندیشه ها، نوشته ها و مذاهب دوران های متقدم تر و سرچشمه انگاشتن آن ها است، به گونه ای که امور متأخر را بازپرداختی از آن ها می انگارد؛ قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص80-75.

[36] ر.ک: مهدی ابوطالبی، «از مبارزه در مرکزیت غرب تا مبارزه با مرکزیت غرب، موسی نجفی و دیگران، پیشین، ص325-326.

[37] طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 36-37.

[38] طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 11-16.

[39] ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص 56.

[40] ایران روح یک جهان بی روح، ص 60.

[41] تجربه سیاسی اسلام، ص 135-136.

[42] تجربه سیاسی اسلام، ص 196.

[43] انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ص 49-50.

[44] انبیاء / 92.

[45] قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فصل اول، اصل یازدهم.

[46] قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فصل اول، اصل دوازدهم.

[47] تجربه سیاسی اسلام، ص 136.